译作:圣艾弗冷《天堂之歌》第一首.1-9节

按:笔者不才,尝试翻译了圣艾弗冷的《天堂之歌》第一首,此为初译稿,定有不少错误,欢迎各位读者,专家指正。感恩,竟然能显示叙利亚原文的字体。

凡例:

本文译自:

叙利亚文:E. BeckDes heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und Contra Julianum [Textus], vol. 1, 2 volL (ouvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 1957), 1-5

参考英译本:S. P. BrockSt. Ephrem the Syrian: Hymns on Paradise. (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990), 77-84

• 版权申明:若有媒体或自媒体考虑转载本译作,需获得本译者授权,请通过网站平台回复,或电子邮件(areopagusworkshop@gmail.com)或微信(ajia835828)联系。

• []系译者所加,以明确句子意思。 ()会附上叙利亚原文,或英文原文。若有译者按语,会加按字。

• 圣经新约出处按和合本引用,但会参考叙利亚的Peshitta版本。 (关于Peshitta版本的基本介绍和参考书目,请看http://syri.ac/syriacbible)

正文

第一首

1

摩西,万人之师 希伯来人之主

以天书教律法

以神启讲故事 [1]

述显而荣隐

话少而惊园

回应:赞美你的公义 尊荣那些得胜者

[1]这里特指伊甸园的故事。主,或教师(rabba1)反应了犹太人的用法。艾弗冷用犹太亚兰文的律法一词(ura1ta1),该词特别反应了犹太律法书,他没有用来自希腊语νομος的na1mo1sa1

2

立于慈爱与敬畏之中

对伊甸园的渴望邀我去探寻

崇高的敬畏限制我的追寻

然而,我以智慧使二者相和

我——尊隐而思显

问以得益,默以蒙恩

3

欣喜地,我遇见伊甸园的故事

言简而意丰

我舌诵显明的故事

我心高飞到敬畏中

照着人所能理解的程度

___当然不是照着它的实在

观看其宏伟

4

我以心眼看伊甸园

万山之巅都比你低

洪水之顶只达你脚 (创 7:19)

浪花崇敬地亲吻你脚

再归回其所在

你升起(脚踩万山之巅)

一览众山小

浪尖亲吻你脚

万山降服于你

5. 

你并不因你上升的高度而疲乏

因为造它的主(ܠܝܪ̈ܘܬܘܗܝ)并不劳累

他的恩典欣喜地鼓励那些上升者

他的荣光使它熠熠生辉

他的芬芳使它甜蜜

彩云是帐篷

那些配得的人居于其中

6.

从他们的居所,光明之子降临

在他们受逼迫的世界,他们欢呼

他们在海面跳舞,并不沉没

因为西门,也叫”石头”,也没有沉没

与他们一道,得见上帝所爱的人的人有福了

其下是他的门徒们,其上是主的洞房

7. 

他们以云为车,翱翔长空

个个都成了教导的头 (但 12:3)

飞车彰显其辛劳

群羊显明其荣光 (参林前3:8)

看到他们翱翔的人有福了

先知与门徒 使徒与会众

那付诸行动,还能教导的的人在天国里是大的

8.

伊甸园之风景十分遥远

非眼力(ܢܡܛܘܢܝܗܝ)所及

但我简单地描绘它,斗胆说了一点

就如月之光环

我们也当如此将伊甸园看作圆的

在其中有海洋和陆地

9. 

我舌欢喜踊跃,就如人吸吮其甘甜

我将以多种形式来描绘之

摩西为圣坛做了冠冕

以精金将圣坛完全包裹 (出30:3)

以金子的荣光环绕,美好地缠裹

以被造物环绕伊甸园的冠冕

节选译文完

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随想十则 神学与国学

按:中国教会对中国文化有两种极端的看法,一种认为中国文化就是一坨屎,一无是处,里面全是魔鬼撒旦的作为;一种认为中国古人从三皇五帝开始就基督教的上帝,宣称老庄孔子等都得了部分”真“传。笔者认为中国文化中存留着上帝的观念和遥远的念想(从这个角度,中国文化有其可取之处),但其人格性在先秦两汉时期就彻底丧失了,因此,中国古人从来没有真正认识过基督教的上帝。正是基于这个原因,笔者提倡从神学的角度重新解释先秦两汉的思想和术语,自古以来,这些典籍的解释权受限于儒释道的视角和教导,这是非常不公允的。借着这种重新解释的过程,就能换一个根基(基督教的上帝),一切思想,术语的意义就会发生转变。

1

天地创造,是出于圣父上帝的旨意,中国叫天命,从圣子的角度看,是出于神的话,中国叫做,道,理,从圣灵的角度看,是出于神的气,恩赐,中国叫做气。

2

天命创造,天地一道,万物一气

3

万物皆有情,这股情谊就是通过其本能的活动对造物主的参与,因为上帝的爱意造就了它们,而它们以各自合宜的方式向着造物主活动,这股活动就是它们对造物主的情义了。

4

格物就是对自然的静观,对自然的静观就是对大自然的赞叹,爱意和感恩,采菊东篱下,悠然见南山,中国的诗歌形式既有此意。

5

上帝就是爱,他差他的独生子为我们的罪死在十字架上。心甘情愿为着爱上帝爱人的缘故舍命的心带来的是一条生路,因为爱不会失败,爱是真正的置之死地而后生,爱就是生命,爱不能被死亡所吞没。

6

情义二字就是圣化,就是永生。天人合一无他,就是爱神爱人

7

上帝无情无欲,只是说,他没有像人一般私情,邪情,没有像人一般的情欲,他有情,是真情,他有爱,是圣爱,牺牲的爱,他有欲,是好生之欲。

8

如果人懂得一个情字,他就知道万物一体是生命意思,因为情之一字就是爱神,并爱人如己,就是不把别人当成与我不想干的人看,而是把别人当成自己看,以此,推己及人,推人及物,就是万物一体了。

9

天地都要废去,惟独遵行神旨意的永远长存。谈什么意义,谈什么修身齐家治天下,谈什么内圣外王,谈什么功成名就,谈什么学术思想,谈什么天下兴亡。惟愿你的国降临,你的旨意行在地上,如同行在天上。

10

理,缺失一点人格,主体性:理,也可称为上帝的旨意,上帝的话,  旨意和话都体现了人格主体,其中旨意偏向于圣父,话偏向于圣子,无论旨意还是话都是通过圣子来传达,而理的优势在于能解释自然界一切现象本性之源头和起始都在理,而理之本在道。起始,理,上帝的旨意,上帝的话,或者说天命都是一个意思。

叙利亚教父圣艾弗冷(Ephrem)简介

按:叙利亚教会的圣艾弗冷是公元四世纪的圣徒,他一生创造了400多首诗歌,用于教会圣诗班歌唱,可以说是以诗歌来表述神学的典范和巅峰,此篇旨在简要的分享其生平和著作。此篇大部分内容参考了布洛克(Brock)的介绍

(术语解释:艾弗冷的年代不分东西方,5世纪迦克墩大公会议之后,罗马境外的叙利亚教会因神学立场不同分了东西,其中东部叙利亚教会,即东方亚述教会,在地理上属于多属于当时的波斯帝国,也就是我们所说的景教(侧重于基督的人性,被东正教和罗马天主教误称聂斯托留异端);西方叙利亚教会,侧重于主张一性论,被称为雅各布教会。因此,在五世纪之前可以通称为叙利亚教会。当笔者说叙利亚教会时,通常包括东西的以叙利亚文为主的教会。)

艾弗冷(A.D. 约306?-373年6月)是教会执事,诗人,神学家。他生于尼西比 (Nisibis,今Nusybin, 土耳其东南,叙利亚北部), 服侍当地的主教。公元363年,罗马和波斯帝国达成协议,尼西比城被交付给波斯,不少当地基督徒离开此城,转移到罗马。艾弗冷也移居进入艾德萨(Edessa,今Urfa—rhaya)城,在那里度过了他最后的十年,于373年去世。

艾弗冷的著作包括以下四方面:

一,诗歌集

400首  Madrāše (‘Hymni’) 律诗,有50种不同音节模式。叙利亚原文材料大部分由E. Beck编辑在东方基督教文集中,即CSCO = Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium。据瑟罗的雅各布 Yaʿqub of Serugh,艾弗冷的诗歌交由女圣诗班的成员歌唱。包括:

  • 教会之歌 on the Church (CSCO 198–9)
  • 受难之歌 on the Crucifixion (CSCO 248–9)
  • 信之歌 on Faith (CSCO 212–3)
  • 禁食之歌 on the Fast (CSCO 246–7)
  • 驳异教之歌 against Heresies (CSCO 169–70)
  • 驳朱利安之歌 against Julian the Apostate (CSCO 174–5)
  • 圣诞之歌 on the Nativity (CSCO 186–7)
  • 尼西比人之歌 of the Nisibenes (CSCO 218–9, 240–1)
  • 天堂之歌 on Paradise (CSCO 174–5)
  • 复活之歌 on the Resurrection (CSCO 248–9)
  • 无酵饼之歌 on Unleavened Bread (CSCO 248–9)
  • 童贞之歌 and on Virginity (CSCO 222–3)

其他托名艾弗冷,但显然是后来的诗歌有:奇丁的亚伯拉罕和尤里拿•撒巴之歌 on Abraham of Qidun and Yulyana Saba (ed. Beck, CSCO 322–3); 认信之歌 on the Confessors (ed. Beck, CSCO 363–4); 神显之歌 on Epiphany (ed. Beck, CSCO 186–7)。

二,散文 Prose

  • 创世纪和部分出埃及记注疏 Commentary on Genesis and part of Exodus (ed. R. M. Tonneau, CSCO 152–3);
  • 四福音书注疏 Commentary on the Diatessaron (ed. L. Leloir, 1963, 1990)
  • 使徒行传和保罗书信注疏(只存于亚美尼亚文译本)以及各位驳斥巴代桑,马西安和摩尼的著作Commentaries on Acts and the Pauline Letters which only survive in Armenian translation; various works against BardaiṣanMarcion, and Mani (ed. C. Mitchell and F. C. Burkitt, Prose Refutations, I–II [1912, 1921]).

三,艺术散文 Artistic prose

•论我们的主 memrā on our Lord (ed. Beck, CSCO 270–1)

•写给普布利乌的信 Letter to Publius (ed. S. P. Brock, LM 89, 1976)

  • 论摩西在埃及行的神迹 memrā on the signs performed by Moses in Egypt (ed. Overbeck, S. Ephraemi … Opera Selecta [1865], 88–94).

四,讲道 Memre (‘Sermones’)

艾弗冷七音节的文体,被称为艾弗冷文体。有很多这样的著作,其中有不少是托名的。布洛克认为属于真作的如下:

• 论信 on Faith (6音节的) (ed. Beck, CSCO 212–3)

  • Beck编辑的四册讲道 (Sermones I–IV, CSCO 305–6, 311–2, 320–1, 334–5),只有第一册1-3,第二册1 (on Jonah and Nineveh) 和第三册的核心 (On the Sinful Woman, Luke 7),可能第四册2属于真作。
  • 托名之作:其他的作品都晚于艾弗冷。this also applies to memre in Beck’s further volumes, CSCO 363–4 (Nachträge) and 412–3 (on Holy Week). Only some excerpts from a collection of memre on Nicomedia survive in Syriac, but a complete Armenian translation preserves it (ed. C. Renoux, PO 37, 2–3).

艾德萨城是异端和异教杂居之城,艾弗冷写了驳斥马西安,巴代桑,阿里乌,欧诺米和摩尼教(Marcion, Bardaisan, Arius, Eunomius, Manichaens)的著作。

艾弗冷著作的成书时间大部分都难以确定。艾弗冷有生之年就享誉希腊和拉丁传统(Epiphanius (‘Panarion’, 51.22.7: ‘the sage among the Syrians’) and to Jerome (‘On Famous Men’, 115, written in 392))。有不少希腊文本说是艾弗冷之作,然而只要一小部分才真正属于艾弗冷(有一些甚至不是从叙利亚文翻译的)。艾弗冷的译作是从希腊文译为拉丁文,斯拉夫文和其他语言,不过亚美尼亚文是直接从叙利亚文翻译的。

艾弗冷神学家的地位长期以来遭到忽视,笔者在哈佛上课时,老师声称不是艾弗冷的粉丝(言下之意就是不知道如何处理他的著作)。直到1920年教皇本笃15世 (Pope Benedict XV)宣称艾弗冷为普世教会的博士。艾弗冷作为神学家的重要性直到20世纪50年代(经由布洛克等知名学者的努力)才逐渐得到重视。笔者认为以诗歌来表达神学的纪年才刚刚开始,尤其对于中国教会而言,具有极大的启发意义。

艾弗冷的诗歌几乎没有希腊哲学的术语和影子(虽然他肯定知道一些希腊哲学的概念,毕竟生活在那个年代和地区),其表达方式不是系统和逻辑推理的,而是对比和象征性的,用比喻和画面让人沉浸其中,所有要表达的意思都在里面了。我们称之为意境。比如,他对比造物主与造物,有限无限,显与隐,永恒(无先后)与时间(有先后),一与多,强调自由意志,强调身体之重要(圣经,道成肉身), 强调信(藉着信上帝向你显明他自己(信之歌 72:2)等。

关于艾弗冷的一二手材料(包括译本),笔者复制如下。

按:当然有点过时了,截止2011年,另一个网站值得推荐,请见。关于艾弗冷的最新学术作品,请见(请搜索Ephrem)。

截止2002年的参考书目,见:

  • K.  den Biesen, Bibliography of St Ephrem (2002) provides very full coverage; subsequent studies can be located in ‘Syriac studies: a classified bibliography (2001–2005)’, ParOr 33 (2008), 325–331.

一手材料和译作

  • For Syr. editions, see above. There are bilingual editions of On the Nativity (Syr. with AT by J. Khoury 1994), and of 20 selected poems (Syr. with ET by S. P. Brock and G. A.  Kiraz 2006). Beck’s editions are all accompanied by GT; a GT of the Commentary on the Diatessaron recently appeared as C. Lange, Ephraem der Syrer. Kommentar zum Diatessaron (FC 54.1–2; 2008). For French, Italian, and other translations, see S. Ephrem, Un poète pour notre temps (2007), 294–307. ET are as follows:
  • S. P.  Brock, The Harp of the Spirit: 18 Poems of St Ephrem (2nd  ed. 1983).
  • S. P.  Brock, St Ephrem the Syrian, Hymns on Paradise (1990).
  • M.  Hansbury, Hymns [on the Table] of St Ephrem the Syrian (2006).
  • E. G.  Mathews and J. P. Amar, St Ephrem the Syrian. Selected Prose Works (1994).
  • C.  McCarthy, Saint Ephrem’s Commentary on Tatian’s Diatessaron (1993).
  • K. McVey, Ephrem the Syrian, Hymns (1989).

二手材料

  • E. Beck, Ephräms des Syrers Psychologie und Erkenntnislehre (CSCO 419; 1980).
  • T. Bou Mansour, La théologie symbolique de Saint Éphrem (1988).
  • S. P.  Brock, The Luminous Eye: the Spiritual World Vision of St Ephrem (2nd ed. 1992; there are French, Italian, Malayalam, Romanian, Russian, and Swedish translations).
  • Centre d’Études et de Recherches Orientales (CERO), Saint Éphrem, un poète pour notre temps (Patrimoine syriaque, Colloque XI; 2007).
  • K.  den  Biesen, Simple and bold. Ephrem’s art of symbolic thought (2006).
  • S. H.  Griffith, ‘Ephrem the exegete’, in Handbook of Patristic Exegesis, ed. C. Kannengiesser (2004), vol. 2, 1395–448.
  • C.  Lange, The Portrayal of Christ in the Syriac Commentary on the Diatessaron (CSCO 616; 2005).
  • Murray, Symbols.
  • U.  Possekel, Evidence of Greek philosophical concepts in the writings of Ephrem the Syrian (CSCO 580; 1999).
  • A.  Shemunkasho, Healing in the theology of St Ephrem (2002).
  • P.  Yousif, L’Eucharistie chez s. Éphrem de Nisibe (OCA 224; 1984).

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译作节选:新神学家西蒙 《论信心》

袁永甲译唐艾莉编辑

按:新神学家西蒙(The new Theologian Symeon, 949-1022)出生于小亚细亚 (Asia Minor),11岁父母送去君士坦丁堡,14岁作为平信徒随斯丢迪的西蒙 (917-986/7, Symeon the Studite) 修士做神师。20岁时(即969年)见到神光;977年去神师的庆祝修院 (the celebrated monastery)做见习修士,遭其他修士排挤,一年内离开。随后按神师指示去了圣玛玛的君士坦丁堡修院(Constantinopolitan monastery of St. Mamas)做修士。980年成为神父,后成为修院院长,在那里服侍25年,修院开始复兴。1005年,由于受到不少攻击,西蒙辞去了修院院长职务。1009年,他被大首牧及其会议谴责,流放到Paloukiton海岸(Asiatic coast of Bosphorus)。尽管他很快得到平反,他仍选择跟几个门徒住在流放地,直到1022年3月12日去世。圣西蒙教导的特色是关于神光的教导,这种教导当然基于自己神秘的直接经验而来。东正教历史上只有三位被尊称为神学家:使徒约翰,神学家格列高利,以及新神学家西蒙。使徒约翰和圣格列高利基于自己的直接经验能对教会教理有合宜,精微,奥妙的阐发,然而圣西蒙的特色在于直接描述自己的直接经验,特别是关于神光的体验。此点在《论信心》中可见一斑。《论三种祈祷》学界认为并非西蒙所做,但可能来自于西蒙的圈子,其中最具特色的是对祈祷姿势,搜寻心脏位置的描述。然而这种操练方法仅限于有神师带领的人(特别是修士),对于平信徒而言,笔者不建议使用这种方法操练耶稣祷文。《论信心》与《论三种祈祷》并不见于第三版的希腊文《爱神集》,笔者参考英译本所使用的希腊校勘本翻译。

凡例

  • 本文翻译自:
    • 希腊校勘本:
      • Archbishop Basil Krinocheine ed. Catechesses 6-22 (Sources Chrétiennes 104 ; Paris, 1964), 364-93.
  • 参考英译本:
    • 论信心:St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.4 (London: Faber and Faber, 1995), 16-24. 
  • 此版感谢艾莉姐妹编辑,译者稍作修订而成,算是《爱神集》导读课的初译稿。一切 错误都归于译者,也欢迎学员参与译本完善过程,以期早日出版。
  • 版权申明:若有媒体或自媒体考虑转载本译作,需获得本译者授权,请通过网站平台回复,或电子邮件(areopagusworkshop@gmail.com)或微信(ajia835828)联系。
  • []系译者所加,以明确句子意思。 ()会附上希腊原文,或英文原文。若有译者按语,会加按字。
  • 圣经新约出处按和合本引用,但会酌情参考思高本,或根据希腊原文直译。 旧约引用尽量按七十士译本翻译。

正文

众位神父、弟兄姐妹们,向众人讲述神的怜悯是好的;那些亲近我们,向我们显明上帝的仁慈和不可言喻之福祉的人,是值得称道的。你们知道,我不禁食[1],不守夜,也不睡在地上,而是如诗篇所言:我自己谦卑,主拯救我(参诗116:6)或者更简洁地说,我只是相信主,主就接纳了我。(参诗116:10,27:10)许多事可以阻碍我们获得谦卑,但没有什么事能拦阻我们找到信心。只要我们诚心诚意,信即刻[在我们心里]生发。因为信是主的恩赐,是我们本性卓越之所在[2],虽然,信也处于我们自主选择的能力之下——这就是为何连未开化的人和西古提人 (西3:11),也能相信彼此的话。[3] 为了向你们展示信心深深扎根的果效,确认我所讲的,请听我给你们讲一个从诚实人口中听到的故事吧。

在我们这个时代,有一个叫乔治的年轻人,住在君士坦丁堡。他大概二十岁,相貌俊美,举止优雅,以至于一些只看外在衣着,恶意论断别人的人对他心怀恶意。后来,这位年轻人认识了一位住在城中修道院的圣修士,他向这位修士敞开心扉,修士给了他一个简短的规则[4],要他牢记于心。他又求修士给他一本关于修道生活和苦修操练的书,因此长老[5]给了他一本修士马可的著作——《论灵律》。他将这本书视为是上帝亲自给他的,并抱着这种心态去阅读,这使他收获满满。他殷勤热切地读完了整本书,虽然全书都使他受益,但只有三段话在他心里扎根了。

这第一段是:如果你渴望心灵健康,就留意听良心的声音,按它所说的去行,你将获得益处。第二段是:一个想要在遵守诫命之前得到圣灵恩赐的人,就好比一个人在市场上被卖为奴,有人要买下他,他却又要获得赎金,又想得到自由。第三段是:喊着说“大卫的子孙,可怜我吧”(路18:38)的人是瞎子,因为他只是在肉体上祈祷[6],并不具有灵性上的知识,一旦瞎子恢复视力,看见主,就承认耶稣不再是大卫的子孙,而是上帝的儿子,并敬拜他(参约9:38)。

这位年轻人在读这三段话时,被它们震撼,他相信通过留意聆听良心的声音,就能获得益处;通过践行诫命,就能经历圣灵的恩典;通过恢复他灵性的视力,就能看见主。对上帝的爱和渴望, 使他因爱成伤(参歌2:5,5:8),他期望寻求至善,即便它尚未显明。他起誓向我保证,他每晚不做别的,而是在睡前操练圣长老给他的简短规则,当良心告诉他:“你要更多忏悔,唱诗,说‘主怜悯我’,因为你能做到”时,他毫不犹豫地遵行这一切,如同上帝要求他做的。从此以后,只要良心对他说:“你为什么没有做这个?”他就不会睡觉。随着他不间歇地听良心的声音,他晚祷的时间日日增加,在数日内,他晚祷的功课增加了很多。白天,他负责管理一个贵族的家,每日出入府邸,尽职尽责,没人知道他有其他追求。每夜,他祈祷流泪,面伏于地,长长地跪拜。(祈祷时)长久站立,纹丝不动。他以眼泪和叹息,热切地向诞神女玛利亚祈祷(即请求代祷之意);他俯伏于主脚前,如同他以肉身亲临;他如同瞎子一般求主怜悯,求主开他的心眼。他祈祷的时间夜夜增加,持续到半夜,却从未松懈,或有丝毫懈怠。他的身体完全服从他的掌控,眼睛从不左顾右盼,站立不动好像雕像——又像没有身体一般。

一晚,当他侍立着,以心灵(更甚于嘴唇)祈祷‘上帝,怜悯我罪人(路18:13)’时,浩然神光从上方显现,充满整个房间。这事发生后,年轻人变得恍惚(ἠγνόησεν 字面译为不能觉察),不知道自己是否在一个房子里或屋顶下。因为他的眼里只有光,甚至不知道自己还站在地上。他全然不害怕会掉下来,忘了所处的世界,也想不起任何人或有形的事物;他完全与非物质的光合一,以至于他忘掉了世间一切,以为自己[圣]化成了光。他泪流满面,充满了无以言表的大喜乐。然后,他的心灵上升到天上,看见了另一种光,比他之间所见的更明亮。在那里,年轻人惊奇地发现,那位给年轻人简短规则和书,圣洁如天使般的长老,靠近那光侍立着。

当我听到这事时,我想那位圣者为他代祷的力量何等的大,上帝向他所显明的,那圣者获得的美德又何等的高。

节选完

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[1] 此系讲道者谦卑之词。禁食分好多种,有不吃不喝,有不吃荤,荤一般指肉蛋奶等食物,当然包括烟酒;有少食,少食分为一天只吃一顿饭或两顿饭,或者一顿吃七分饱等。译者以为这里的禁食应是特指不吃不喝。

[2] δῶρον γάρ ἐστι τοῦ Δεσπότου αὐτή και φυσικόν πλεονέκτημα.

[3] 论信心:显然这里的信虽与人自主选择的能力(即自由意志)有关,但并非等同于这能力。信似乎既是上帝的恩赐,又是我们本性的卓越之处,这里的信更像中文的“志”。因为“志”没有犹豫不决,犹豫就不是“志”了。“志”是与神相通的。这里应该与奥古斯丁,马丁路德,托马斯阿奎那分开理解。

[4] 这简短的规则即操练耶稣祷文。

[5] elder γέρων 这里是一种修士传统,字面译为长者,长老。即一种平信徒来修院听取修士建议的传统,并不是每个修士都是长老,只有经过考验的修士才能给人建议。

[6] 这里显然马可承认肉体参与祈祷的方式是付出它的力量。

译作节选:金口约翰《关于耶稣祷文的信》

按:成书时间至少11世纪,甚至更早;12世纪的大马士革的圣彼得提到金口约翰的这个著作[1]。14世纪的圣卡利斯托和伊格纳丢(Καλλιστος και Ιγνατιος)《关于静谧生活和修道境界》中也引用了这个著作。尼哥底母跟随这个传统。根据Panayiotis Nikolopoulos的学习[2],他认为《关于耶稣祷文的信》是托名金口约翰的作品,包含两个手稿传统:致院长的信 (Letter to an Abbot ῾Επιστολή πρός ἡγούμενον)和致修士的信(Letter to Monks Ἐπιστολή προς μοναχούς)。后者的手稿是在十四,十五世纪,有编辑的痕迹,显然后者基于前者,而前者大约有40个手稿,最早的是11世纪的手稿[3]。既然手稿与新神学家西蒙的著作《三种祈祷 The Three Methods of Prayer》几乎同时,导师马克西姆猜测该书信出自于新神学家西蒙的圈子,或者他的一个弟子之手。导师马克西姆指出,按现在的历史方法论,这是一部托名之作,但按教会传统对该书信所传达之真理的认同,该书信的作者达到了与金口约翰同等或类似的程度,故教会灵修传统一致认可这部灵修作品。[4]

凡例:

  • 本书参考Constas, Maximos and Chamberas, Peter A. trans. St. John Chrysostom and the Jesus Prayer (Columbia, Missouri: Newrome Press, 2019), 2-45。

[此书乃希腊原文在一页,对折页是翻译的英文,英译者对希腊原文做了编辑,对英译加了注脚,此中译也参考了不少英译的注脚,并且针对中国读者加入了自己的注释]

  • 此版感谢艾莉姐妹编辑,译者稍作修订而成。一切错误都归于译者,也欢迎读者参与译本完善过程,以期早日出版。
  • 版权申明:若有媒体或自媒体考虑转载本译作,需获得本译者授权,请通过网站平台回复,或电子邮件(areopagusworkshop@gmail.com)或微信(ajia835828)联系。
  •  []系译者所加,以明确句子意思。 ()会附上希腊原文,或英文原文。若有译者按语,会加按字。
  • 圣经新约出处按和合本引用,或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译。

金口约翰《关于耶稣祷文的信》

翻译:袁永甲

编辑:唐艾莉

正文

这是我们的圣教父金口约翰写给一位修道院院长的信——这位院长为了自己和他同道的益处,请求圣金口约翰给他们一些属灵准则的教导。

1.我至亲的弟兄啊,你写信给我,要我给你一个灵修操练的准则,然而我不知道我该写什么。愿耶稣基督、荣耀的主(林前2:8;雅2:1)能成为你的向导,只要你真心地与同道弟兄一起将自己献给主上帝;只要你殷勤地[5]甘心“离开父家,家族”,撇下一切财物以及整个世界的荣华——因为人若不撇下一切所有(路9:25;14:26),不向世界死(参加6:14),就不能做主的门徒(路14:33);只要你尽心爱主你的上帝,并爱邻舍如己(可12:30;路10:27;参申6:5);只要你至死都保持身心贞洁无瑕(参帖前5:23;林前1:8);只要你们每人心中盛着怜悯和同情,预备自己像明灯一样迎接天上的新郎(太25:1-4),并且在关键时刻(即他再来时),你们每人的灯都没有熄灭——因为倘若人保持着身体的纯洁,但在光鲜的外表下,即他的心里,充满了各样的邪恶、憎恨、怨气、愤怒、嫉妒和骄傲(参太23:25;路11:39),他能得到什么好处呢(可8:36;路9:25)?按圣经说,哪怕只是向弟兄动怒的人,都是行在黑暗里,被视为是杀人的。(参太23:25;约一2:9;3:15)

2. 如果有人认为我写的不恰当(参提后4:2),让他想想十个童女的比喻。按圣经说,五个是聪明的,另五个虽不是娼妓,却是愚拙的,因为她们身体的贞洁于她们无益。(太25:1-13)她们心里不是存着怜悯和对弟兄的爱,而是充满了邪恶和狠毒,因此,她们被拒于属天的、不可言喻的洞房外,喊着说:“主啊,主啊,给我们开门。”但荣耀的主不再给她们奖赏,而是拒绝她们说:“我不认识你们。”(太25:12)人在死后,就不能再认罪悔改,而只有无情的刑罚。因此,现在就是祈求的时刻,现在就是摆脱罪恶的时刻——凡今生捆绑你的重担,都将延续到来生。

9. 我儿啊,我劝你要效法主的谦卑,基督以自己显明了这点,他“自己卑微,存心顺服,以至于死,且死在十字架上 (腓 2:8 )”,他这样做,是要成为我们的榜样,如此我们就能靠着谦卑战胜魔鬼的骄傲。主也论到谦卑说:“谁愿为首,就必作你们的仆人。作众人末后的,作众人的用人。(太 20:27;可9:35; 10:44)” 因为凡自高的必降为卑 (路 14:11 ),而自己谦卑的,就不会跌倒了,因为他把自己放在万有之下,但那自高的,将被扔进永火里(参可9:48;启示录 19:20)。

10. 我儿啊,我劝你要怜悯人。恳请你趁着还有今日,哭泣吧,以免我们在“那里”哭泣,因为在那里你要咬牙切齿,那里的虫不睡觉,也不休息,那里不灭的火流淌如河,那里的天使残酷无情。他们无权怜悯人,或尊敬长者,或赦免人,或尊敬君王,各人都毫无例外地按自己所行的受审。

14. 你们要逃避那些被称为“智者”的人,这些所谓的智者读书多却无任何益处,反倒毁了那些听从他们的人。你们不可借着耳朵来吸收蛇毒[6],也不要试图读很多书,宁可读一小段,并好好地[行出来],这样,恩典就会被赐给那些听从这话的人。[阅读] 学习不如多多祈祷,多多流泪。因为这能支撑你的心,守护你的灵,但读书多却使心灵骄傲。

16. 我们当效法众圣徒。他们忍饥挨饿,缺衣受冻,经过水火刀剑,甘心忍受一切困苦试炼,我们要至死效法他们。也许你们想凡事亨通地[7]地活着,但这种想法不是神的旨意。

17. 当毫无愤怒和杂念,不止息地祈祷。因为每一个念头都使心灵与上帝分离,即便看似善的念头,也是完全邪恶的,但我不说它是来自魔鬼。魔鬼唯一的目的,是让心灵远离上帝,他悄悄地对人心投放命令、善行和似是而非的幻相,而我们要完全无视这些提议。因为魔鬼全部的战斗在于使心灵离开神,远离神,转去追逐世俗之乐。而灵魂全部的战斗在于使心灵[一刻都]不离开上帝,不自恋(不顾惜自己),不迎合邪念;也不留意“古老的画家”,以及“效法[8]万物者”——魔鬼,在我们心里所画的或图像,或状态[9],或外貌,或图形。此后,魔鬼改变形态,让可怜的人类以为自己在别处,而不是他实际所站之地。这可怜的人被骗了,想象自己或看见了异象,或与人交谈,或被差遣做各种事物——这些都是魔鬼的欺骗。

当存谦卑痛悔的心寻求主的怜悯,从早到晚,倘若可行,整晚地呼求(使28:23),不止息地说:“主耶稣基督,上帝之子,怜悯我。主耶稣基督,上帝之子,怜悯我。主耶稣基督,上帝之子,怜悯我。阿门。”

19. 因此,我劝你们,要强迫自己,我再说,要强迫你的心灵[这样做]直到最后一口气。这工需要很多强力驱使,因为窄而难的路能引向永生之门,那努力,强迫自己的人将进入。天国是凭着强力进入的。[10](参太7:14;11:12)

节选完

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[1] Philokalia, Vol.3 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 11, lines 16-18. 英译本见第三卷81页。

[2] Panayiotis Nikolopoulos, Αἱ Εἰς Τον Ἱωάννην Τον Χρυσόστομον Ἐσφαλμένως Ἀποδιδόμεναι Ἐπιστολαί (Athens: G.K. Tsiberiotis, 1973). 导师马克西姆的译作希腊文本即出于这个版本,见207-12页。

[3] Maximos Constas and Peter Chamberas, eds., St. John Chrysostom and the Jesus Prayer (Columbia, Missouri: Newrome Press, 2019), xxiv-xxv; 手稿目录见于:Nikolopoulos, Αἱ Εἰς Τον Ἱωάννην Τον Χρυσόστομον Ἐσφαλμένως Ἀποδιδόμεναι Ἐπιστολαί,176-203.

[4] 参Constas and Chamberas, St. John Chrysostom and the Jesus Prayer, xxxvi-xxxvii.

[5] ἀθλητικῶς,字面为操练运动地。这里指古希腊一种竞技运动,运动员们必须赤裸身体上场比输赢。

[6] 关于夏娃借着“听”吸取毒蛇的建议,参: Maximos Constas, Proclus of Constantinople and the Cult of the Virgin in Late Antiquity (Leiden and Boston: Brill, 2003), 273-313.

[7] 字面译为没有艰难困苦的。

[8] 参《沙漠教父言行录》:“我们的心念如同或新或旧的画家 (οἱ παλαιοί καί νέοι ζωγράφοι εἰσίν οἱ λογισμοί μου.”(PG 65:253 line 10). πανταμίμητος(效法万物者)在希腊文本中极为罕见,仅在《玛卡里奥讲道集(Macarian homily)》54.4 中以稍微不同的方式出现παντομίμητος (GCS II:256, line 1)。这点可能表明这封信受到了玛卡里奥传统的影响。

[9] τρόπους 字面译为方式、外观、状态。

[10] Βιαστῶν 和βίας都有暴力,强力,强迫之意。希腊教父们正是如此理解这个词的。它比单纯努力要更加强力,就是哪怕自己不愿意,也要迫使自己这样做。这才是这个词的真实含义。这里的不愿意指的当然不是心灵不愿意,而是肉体的软弱和我们旧人,即坏习惯造成的不愿意。

新教能传承修道传统,尤其是心祷默观传统吗?(定稿)

笔者按:据笔者有限的了解,在新教的派系中,英国安立甘宗和路德宗对早期教会传统比较友好,甚至有修院。笔者此文的答案虽是否定的,但并非不尊重新教传统,恰恰相反,笔者正是出于对新教的尊重和审慎态度而给出这个答案。

问:中国教会(主要指中国新教)传承修道传统的可能性大多?

答:在我们这个世代,可能性为零,至少要经过几代人努力才有可能。

当今,中国教会(包括新教)如同孩子,无论在东方教会传统(东正教,景教,科普特教会等),中国教会历史(新教入华,天主教入华,以及经常被一笔带过的景教入华史),天主教传统(仅限于奥古斯丁,阿奎那等重量级教父,缺少整全性),在学术上,由于种种原因都仅仅是开始,大多是拓荒期;在态度上,对于修道传统和心祷默观操练,有不少教派仍抱持一种否定和轻视的态度;在这种情况下,笔者只能得出这个结论。

新教传承的可能性只有在满足以下四种条件才有可能,否则无从谈起:

1)学术上,文献翻译研究的人才和资料都汗牛充栋如西方,甚至超过西方;

2)态度上,新教整体对修道传统抱持欢迎的态度

3)实践上,已经有类似安立甘和路德的修道院(包括礼仪和教规)出现;

4)信仰合一上,新教已经开始与天主教和东正教达成信仰一致的声明和和解

以上四点,光第一点就要经过好几代人的努力才有可能完成,至于第二点到第四点也是如此。因此,在不涉及教会传统,修院传统和师承的情况下,谈不上有什么传承。

问:新教整体(包括安立甘和路德宗)能否传承修道传统和心祷默观的操练?

答:简单来说,答案也是否定的。

这并不是说新教没有灵修。因为灵修是全人的改变,含义十分广泛。新教有灵修,只是其核心的层面——修道主义和心祷默观操练——未被传承下来。一般来说,新教谈论灵修,主要是指以下几个层面:读经,认罪悔改,祈祷,唱诗,外在品德的操练和培养等。但对于心祷,默祷,或者圣祷,警醒默观等却少有提及,对于如何处理内心的邪念,这些念头中哪些是魔鬼投放的,哪些是源自于自己的情欲,如何驱赶这些邪念等,笔者限于所学,还未曾听说过那位新教徒有过系统的探讨。

首先,新教整体而言,虽在安立甘宗和路德宗有修院,但仍谈不上有修院传统

新教自马丁路德还俗以后,就开了一个典范,即新教是不应该有修道院的。自此,除了笔者听闻的安立甘宗和路德宗有修院外,其他无修院的派系谈不上能继承修道传统。

再者,虽然安立甘宗和路德宗有修院,但认为它们就能继承修道传统和心祷默观操练就过于乐观了。因为修道传统的传承涉及教会传统和信仰的理解,在信仰上未达成一个合一的声明之前,真正传承的可能性不高。

灵修跟教义是密不可分,即便大家都认可尼西亚信经,但在人论方面的差异必然会影响修士们的属灵体验。新教若想在修院传统和心祷默观上有所传承,必须先抛弃奥古斯丁与佩拉纠之争下非神恩即自由意志的思维框架,转而相信东方教会的人论:即在灵魂起源上,东方教会秉持灵魂神创说,在原罪论上,东方教会普遍不接受奥古斯丁所谓的继承的亚当的罪,在自由意志和神恩上,东方教会主张二者都需要保留,不能强调神恩到一个地步,人不能抗拒,人不能消灭圣灵的感动,不能强化自由意志的消极层面到一个地步,人的意志时刻作恶,无善之可能;对东方教会而言,神恩再强也需要经过人的同意,人的意志再弱,也并非到没有善念选择的可能。

因此,在安立甘宗和路德宗没有与东正教或天主教达成一致的信仰声明之前,它们属下的修院能真正传承的可能性不高。

其次,新教整体而言,没有心祷默观操练的传统,因为它缺少修院的师承以及与之紧密联系的教会传统(即除新教以外的早期教会)

新教未曾出现心祷默观操练的教导,即或有零星提及的,也非在教会传统和修院体系师承下的系统性教导,这当然称不上新教有此教导。既然,心祷默观操练的教导没有显明,其背后的教会传统和师承也未看见,就谈不上传承了。虽然前期可以通过文献学术研究的角度来学习,但仍只能触及其浅层,并不能深入其内核。

笔者这里并非不鼓励文献学术研究,而是指出学术研究是不足够的,仅仅是第一步。笔者认为中国教会传承修道主义和心祷默观操练必然离不开学术研究。因为学术翻译和研究为我们提供了一个良好的文献基础,使我们谈论它们时能根据文献做到有理有据。从这个层面看,学术事工能对信徒个人(无论其宗派如何),中国教会整体,非信徒乃至整个中华文明做出巨大贡献。

整体来说,倪柝声体系下的对心祷传统感兴趣。比如,有人指出李常受的呼喊派有随时随地呼喊耶稣圣名的作法,据说他们认为此方式也是缘自沙漠教父的传统。笔者认为这种缺少“教会传统,修院基础以及师承体系”直接拿来用的做法无异于东施效颦,是不可取的。

而改革宗传统出来的,由于我提到的人论(自由意志与神恩)仍处于奥古斯丁与佩拉纠的思维框架之下,强调神恩过于自由意志(甚至得出一救永救的异端教导),素来有嘲笑修道主义的风气,当然对笔者推崇的心祷传统抱持观望甚至否定的态度 。

至于有修院的安立甘和路德宗,其创始人的师承仍是一个很大的问题。因为,一般来说,修院体系位于教会传统之下,而创办一个新的修院则需要得到神师的认可。从天主教和东正教出来的修士不太可能转而去安立甘宗或路德宗建立一所修院。因此,他们的师承体系如何以及教会传统如何仍是不确定。

虽然教会早期像圣安东尼,圣巴西尔等都似乎没有特别的师承,就能建立修院和修院制度。但这些初创时期的特有现象只是特例,并非标准。

虽然,安立甘宗和路德宗要比其他新教宗派接纳得更好,更接近传统教会(这当然是好事)。但若要说,它们能达到真正传承修道传统和心祷操练的地步,笔者则认为还未可能。

虽然,笔者为着对信徒属灵生命的益处,鼓励信徒个体操练耶稣祷文(停留在唇舌祈祷的初学者阶段),但笔者并不认为这些传统能在新教得以传承和存活。目前,这种传统能在中国活下来的唯一途径是通过东正教和天主教(当然也包括叙利亚教派等其他东方教会),因为他们的修道传统没有断绝。

总之,新教能传承心祷传统的路,笔者丝毫不乐观,至少我们这一代人是不可能的。

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记事十则:教会历史课,事工出版等杂谈

按:本文记述身边的琐事和近期随想,若读者不喜欢或不认同,完全可以一笑了之,不必当真。若您因此获益,感谢天主。

1 我的教会历史课大人班(30节课,分希腊,拉丁,叙利亚传统)这周总算教完了。学员们反应学到不少,增长了不少见识,希望这个课能开下去。其实不只是学员,笔者自己在预备这个课的过程中也学到不少。感谢主,教会历史课丰富了我们的视野和见识。

2 在教教会历史课的过程中,不得不使用一些中文译本(都是希腊和拉丁教父的,很不幸,叙利亚教父的没有)。我很悲伤地发现,大部分所谓的中文的经典译作都不是从原文翻译的,而主要是二翻(主要是英文)的资料,这太可惜。这种学术出版现状进一步坚定了我做原文翻译的决心。

3 我开办的亚略巴古学堂,光从东方来网站都是我未曾想过的,其初衷竟然是为了养家。这些事工未来如何还不清楚,不过现在似乎清晰了一些,就是回到我当初读神学的初心:翻译早期教会文献,还坚持从原文翻译;最近又加上了翻译最新的学术研究文章和著作,至于之后,我不敢想。昨日小组查经说到“主若愿意,我们就可以活着,也可以作这事,或作那事。”(雅4:15)使徒雅各教训得对,不可为明日自夸,因此我也存这样的祷告,把这些事工交托到主手中,求他带领。

4 近日有读者看笔者的译作分享,就问我有没有翻译全文,我说当然翻译完了。他就向我要全文,我说暂时不能给,还想着出版能卖个电子版哩!不过,据笔者目前了解的行情,国内出版之路是遥遥无期了。有期待《爱神集》导读版出版的读者,还请献上代祷和支持。

5 前几日发了叙利亚语初级班的海报,但无人报名,心中些许沮丧,后转念又一想,这其实也正常。大家对这个传统可能太陌生了,而语言课是需要极大的兴趣和心志才能坚持的。笔者当年笃定学叙利亚语,就是因为读到了叙利亚的圣以撒的一段话,再加上景教隶属于东叙利亚教会,才开始学习的。一个东西大家都不太了解,怎么能期待人来学它的语言呢!

6 英格兰的风雨是很奔放的,整日随意的刮,随意的下。英格兰的草坪就是一大片草坪,没有棒球场,不时有大人带孩子来踢球。我不是个球迷,不过为了带娃也买了两个足球玩。儿子说,他们班有好几个球迷,难怪英国的足球很强,有场地,有氛围。

7 伦敦相比波士顿真算个大城市,一次我们去伦敦的唐人街,真可以用摩肩接踵来形容。我感觉一下子回到了国内,有股热闹劲儿。

8 去了一家华人教会,里面有一对从美国来的宣教士夫妇。此前,他们在中国呆了二十年(宣教);2019年间,由于众所周知的原因,他们被迫离开中国,来到了伦敦。一提起中国,他们都很怀念,看着他们说如此流利的普通话,如此爱中国,我真的很佩服。求主纪念。

9 如果一个健康的社会不应该只有一种声音,照样,一个健康的教会也不应该只要一种声音,灵性的战斗常有,思想之张力常有,恰如日升月落,不可避免。

10 根据笔者对东方传统的有限了解,笔者还是要申明以下观点:在救恩论上,中国新教背景出来的教会普遍将因信称义等同于救恩;然而,从笔者所了解的东方教会来说,救恩是神化,换句话说,是圣化,是我们与主生死相许的爱情。因此,因信称义只是基督道理的开端,它不能等同于救恩,它更不能推导出一救永救的异端教导。一救永救论只是冰山一角,下面的东西要过几代人的努力才能厘清,因此,不要慌,让子弹飞一会。

译作节选:新神学家西蒙 《论三种祈祷》

袁永甲译唐艾莉编辑

按:新神学家西蒙(The new Theologian Symeon, 949-1022)出生于小亚细亚 (Asia Minor),11岁父母送去君士坦丁堡,14岁作为平信徒随斯丢迪的西蒙 (917-986/7, Symeon the Studite) 修士做神师。20岁时(即969年)见到神光;977年去神师的庆祝修院 (the celebrated monastery)做见习修士,遭其他修士排挤,一年内离开。随后按神师指示去了圣玛玛的君士坦丁堡修院(Constantinopolitan monastery of St. Mamas)做修士。980年成为神父,后成为修院院长,在那里服侍25年,修院开始复兴。1005年,由于受到不少攻击,西蒙辞去了修院院长职务。1009年,他被大首牧及其会议谴责,流放到Paloukiton海岸(Asiatic coast of Bosphorus)。尽管他很快得到平反,他仍选择跟几个门徒住在流放地,直到1022年3月12日去世。圣西蒙教导的特色是关于神光的教导,这种教导当然基于自己神秘的直接经验而来。东正教历史上只有三位被尊称为神学家:使徒约翰,神学家格列高利,以及新神学家西蒙。使徒约翰和圣格列高利基于自己的直接经验能对教会教理有合宜,精微,奥妙的阐发,然而圣西蒙的特色在于直接描述自己的直接经验,特别是关于神光的体验。此点在《论信心》中可见一斑。《论三种祈祷》学界认为并非西蒙所做,但可能来自于西蒙的圈子,其中最具特色的是对祈祷姿势,搜寻心脏位置的描述。然而这种操练方法仅限于有神师带领的人(特别是修士),对于平信徒而言,笔者不建议使用这种方法操练耶稣祷文。《论信心》与《论三种祈祷》并不见于第三版的希腊文《爱神集》,笔者参考英译本所使用的希腊校勘本翻译。

凡例

  • 本文翻译自:
    • 希腊校勘本:
      • Irenée Hausherr, “La Méthode d’oraison hésychaste,” Orientalia Christiana 9.2 (Rome, 1927),150-72.
  • 参考英译本:
    • 论信心:St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.4 (London: Faber and Faber, 1995), 67-75. 
  • 此版感谢艾莉姐妹编辑,译者稍作修订而成,算是《爱神集》导读课的初译稿。一切 错误都归于译者,也欢迎学员参与译本完善过程,以期早日出版。
  • 版权申明:若有媒体或自媒体考虑转载本译作,需获得本译者授权,请通过网站平台回复,或电子邮件(areopagusworkshop@gmail.com)或微信(ajia835828)联系。
  • []系译者所加,以明确句子意思。 ()会附上希腊原文,或英文原文。若有译者按语,会加按字。
  • 圣经新约出处按和合本引用,但会酌情参考思高本,或根据希腊原文直译。 旧约引用尽量按七十士译本翻译。

正文

论三种祈祷

新神学家西蒙[1]

祈祷和专注有三种,由此灵魂或升或降。在正确的时候操练这三种祈祷的人就上升,在错误、不合宜的时候操练它们的人就下降。警醒和祈祷要像身体和灵魂一般结合在一起,缺少其一,另一个便站不稳,两者必须拧成一股绳。因为“警醒”要像侦察兵一般,先去查看,与罪作战,而“祈祷”随之来到,立刻赶走、根除这些警醒已经与之争战的邪念,单是专注还不能根除它们。[2] 这祈祷和专注,乃是生死之门户。如果我们通过警醒让祈祷清洁,就能取得进步,如果我们祈祷时不警醒,就玷污了它,我们的努力将付之东流。[3]

既然我们说过,有三种祈祷和专注,就当解释它们各自的特征如何,好让那些愿意登堂入室,并付诸实践的人,能以十足的把握选择那最适合他的。否则,他将由于无知,而选择那不好的,废弃了那更好的福分。

第一种祈祷

第一种祈祷的特征如下:当人站着祈祷时,他举着手,眼和心灵向天,心里充满了神圣的思想,以及天上美丽的、众天使和义人同住的景象。即是说,他在祈祷时,心里聚起所有从圣经听到的事物,当他有形地定睛向天时,他的灵魂向神圣的渴望升起,有时也会伴随着流泪。然而,这种祈祷会无声无息地迷惑他的心,使他骄傲,他会认为他经验到的是神圣恩典的果效(或呼召),并祈求上帝让他一直处在这种状态中。[4] 这种心态是受迷惑的标记——如果人不以善的方式做事,那这事就不是善的。

如果这样的人寻求过一个静谧、退隐的生活,他必陷入歧途。即便他没有走入歧途,也不可能进入圣洁或免于情欲的状态。那些以肉眼看到光,嗅到香气,听见声音,以及其他经历的人,是被这种祈祷迷惑了。[5] 他们中一些人完全被魔鬼迷惑了心智,疯狂地到处游荡;另一些人,无法认出天使之光是由魔鬼转化的,受到迷惑,相信它们,不听从任何人的劝告,至死也不改变;还有一些人,受魔鬼蛊惑,自杀了,或跳崖,或上吊。

确实,谁能讲尽魔鬼采用的各种各样的欺骗呢?按我们说的,任何有理智的人,都能理解这第一种祈祷所带来的伤害。即便采用这种祈祷的人,由于生活在团契中而幸免于害(因为这种祈祷尤其容易迷惑独修士),但他整个一生,仍然不能取得任何进步。

第二种祈祷[6]

第二种祈祷是这样的。当人从外在的感官事物中收心,专注于心[7],守卫感官,聚集一切心念,他就步入到忘却凡尘(或译“虚空的世俗”)[的境地]。他有时察看他的念头,有时专注于他口中向神所发的祈祷,有时他将被俘获的念头(按:这里应是指,耶稣所说的,他在心里犯罪了,即被俘获了)拉回来,有时,当他被情欲所胜时,就努力强迫自己再次恢复[到不受情欲搅扰的状态]。

然而,这样争战的人(即第二种祈祷)不会找到平安,或戴上得胜的冠冕。他就像一个在黑夜战斗的人:听到敌人的声音,被他们所伤。但他看不清敌人是谁,从哪里来,敌人如何以及为何攻击他。他所受的这等伤害,是因他心灵的黑暗。这样的战斗无法避免魔鬼在心中纠缠,而他所有的努力将付之东流。“自负”会迷惑他、主宰他、嘲笑他,使他以为自己专注,[得意忘形了],就蔑视、批评别人不能专注。如果让他做群羊的牧人,必是瞎子给瞎子引路。(参太15:14)

这些就是第二种祈祷的特征。凡努力要进入天国的人都认识到它的危害。然而,它比第一种祈祷要优越,就好比那有月的夜晚要比无月无星的夜晚明亮。

节选完

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[1] 西蒙门徒之作,许多后期灵修大师提及此作,故影响深远。

[2] 这里要再说一次,如果人单靠自己的警醒,专注,或其他类似的名称就能达到清净心的地步,那么基督就是白白的降世为人,为我们做表率了。因为只有靠着基督的圣名,人才能根除这些邪念,这里邪念按认信者马克西姆的理解即心相和有形有相的念头。

[3] 这一段说明,警醒和专注乃一个意思,而不是两个意思。

[4] 新教有些派别显然以这种祈祷为主,这种祈祷易受迷惑也是如此。

[5] 强烈地谴责当今灵恩派运动中的各种祈祷。

[6] 此种祈祷针对儒释道亦可通用之,这也就是儒释道的境地。

[7] 因为我们的心思从婴孩时期开始就习惯于跟随感觉跑到外面去逛,养成了心猿意马的习惯,因此第一步是要收敛心思,使自己的注意力不跟着感觉跑,而是时时留意自己的心思活动。这就是“从外在感官事物中收心于心“的意思。

译作分享:马克西姆•康斯塔神父《无一能与神圣之爱相比》(一)

无一能与神圣之爱相比:本都的艾瓦格里 (Evagrios of Pontos),认信者圣马克西姆(St Maximos the Confessor)和《爱神集》(Philokalia)

马克西姆•康斯塔神父 (Fr. MAXIMOS CONSTAS) 著

Joe译

阿甲按:这篇文章是笔者导师马克西姆的一篇学术论文,该文章充分地表达了认信者圣马克西姆是如何继承艾瓦格里,同时又纠正其过于强调灵知之倾向的。再反观近日笔者翻译的巴西尔《长会规》,就可以清楚地看见艾瓦格里对爱的轻视,对灵知的看重。这就是奥利金主义中诺斯替倾向。因此,标题本身就显明东方教会灵修的正统,即没有什么比神圣的爱更大的,也就是说,爱甚至超越了灵修的高级阶段——静观。这也是为何笔者坚持要把Νοῦς翻译为心灵,而非理智或灵智的根本原因。因为心灵强调与上帝的爱的相交,而理智或灵智强调这种相交的结果——静观,有人称之为灵性知识。本文感谢弟兄Joe提供翻译。

凡例:

本文译自:Fr. Maximos Constas. “Nothing is Greater than Divine Love’: Evagrios of Pontos, St Maximos the Confessor, and the Philokalia.” In Rightly Dividing the Word of Truth, edited by Andreas Andreopoulos and Graham Speake, 57–74. New York: Peter Lang, 2016.

英文原版请这里下载

凡例:

  • 本文译自我导师马克西姆•康斯塔神父 (Fr. MAXIMOS CONSTAS) 的一篇学术论文。
  • 本文是Joe弟兄翻译,在此特表感谢。
  • 其中的按语为阿甲所加,会特别注明(阿甲按:…)
  • 版权声明:若有媒体或自媒体考虑转载《东方教会》内容,请尽可能在对作品进行核实与反思后,可通过网站平台回复,或通过电子邮件(areopagusworkshop@gmail.com).

正文:

旷野圣教父们的《爱神集》(威尼斯,1782)是一部正教灵修文集,其作者是从四世纪到十五世纪之间的教父与神职作家,内容包括了他们的完整著作和摘录。文集于十八世纪在阿索斯圣山汇编而成,并很快有了斯拉夫语译本(莫斯科,1793),后来也有了俄语译本(1877-89)[1]。《爱神集》对现代正教灵修产生了极深远的影响——十八世纪末到十九世纪的俄国,以及1950年代之后的西方——如今它被公认为是正教会苦修与灵修传统最具权威性的著作。此外,在土耳其统治的四百年间(1453-1821),《爱神集》绝对是当时出现的最具重大­意义的正教典籍,而且当之无愧地是阿索斯圣山所出版的(即便可能未在此地发行)最重要的书籍。但是文集本身并非源自十八世纪阿索斯的修士之手,因为可以确­定的是,两位当代的编辑者——哥林多的圣玛卡里奥(St Makarios of Corinth 1735-1805)和圣山的圣尼哥底母(St Nikodimos of the Holy Mountain 1749-1809)——是以拜占庭晚期静修派(hesychasts)所汇编的克修与神秘灵性作品集为基础将文集整理而成[2]

1950年代初期卡德鲁伯弗斯基(Kadloubovsky)和帕默(Palmer)最先开始了《爱神集》的英文翻译[3],随后,都主教卡里斯托·维尔(Kallistos Ware)的《爱神集》英译作品(四卷,1979-95)在神­学与灵修学领域作出了最具开拓性和持续性的贡献,丰富了讲英语的正信徒的灵性生活,并且吸引了全球读者对《爱神集》的关注,无论是平信徒还是学术界[4]。同时,他对整个文集的历史、耶稣祷文,以及《爱神集》的每个作者(比如修士马可〔Mark the Monk〕、弗提科的迪亚多西〔Diadochos of Photike〕、西奈的格列高利〔Gregory the Sinaite〕)所作的众多补充­性研究,都奠定了现代《爱神集》研究坚实的学术和神学基础[5]

都主教卡里斯托在一系列的文章中论到,虽然《爱神集》的作者众多,表达了各样的观点,但“主要的影响人物是艾瓦格里和马克西姆”,而且“艾瓦格里式的用语和分类随处可见,在认信者圣马克西姆的文本中尤为明显,且这些文本在《爱神集》里占据着核心地位。”[6] 这一篇提交给都主教卡里斯托的文章探究了《爱神集》“以艾瓦格里-马克西姆为主导”的特点[7],并特别注意到马克西姆系统地修正了艾瓦格里有关灵性的论述[8]。鉴于篇幅有­限,此文着重聚焦在认信者谈论爱的篇章,这一部分(kephalaia)在《爱神集》中汇集了400篇论述,被认为是认信者最受读者喜欢的作品之一[9]

正如我们常谈到的,圣马克西姆的作品在《爱神集》中所占据的篇幅多过其他任何一个作者[10]。 这确实反映出圣马克西姆在拜占庭晚期的静修派中所具有的名望,他们从圣格列高利·帕拉玛(Gregory Palamas)开始,便认定马克西姆是讲论神秘经验与圣化之本质的最卓越的神学权威[11]。认信者马克西姆是一位极具创造性又有非凡综合能力的思想家,他游刃有余地将丰富的克修主义人类学与神学融为一体,形成在教义上一致的统一体,既忠实于新约的见证,又符合大公会议的神学。我们在后面的内容会看到,认信者为了达到上述目的,他批判性地调整了艾瓦格里灵修传统。我们若要谈论《爱神集》“以艾瓦格里-马克西姆为主导”的特点,就必须了解认信者马克西姆对基督徒生活透彻的认识,而他在《论爱四百则》[12]中就这一点做了最初的阐释。

众所周知,认信者圣马克西姆(580-662)研究并大量运用了艾瓦格里的著作(345-99)。

学者们一直在讨论艾瓦格里对马克西姆的影响有多深,但至今仍未定论。讨论的焦点集中在马克西姆的《论爱四百则》,大家普遍认为这是认信者最具“艾瓦格里”色彩的著作。不可否认,《论爱四百则》有着明显的艾瓦格里烙印,部分原因是它一字不差地复述了后者大量的作品段落,其中有不少于三十处直接借用了艾瓦格里的《操练美德(Praktikos)》[13]阿甲按:字面意思为操练,练习,按灵修传统,这里特指操练践行主爱上帝爱人的诫命,《爱神集》英译本译为操练美德,中文跟从此译法,即该作品主要涉及操练美德的层面)。其实,《论爱四百则》一开始就直接借­用了艾瓦格里著作《灵知篇(Kepbalaia Gnostica)》(阿甲按:Kepbalaia指篇目,条目的意思; Gnostica字面意思是知识,但这里特指属灵的知识,即灵知;灵知乃默观的结果,乃艾瓦格里灵修体系中继操练美德之后所进入的默观境地。)中的话。

马克西姆:“爱是灵魂美善的性情,由此,爱喜欢上帝的知识过于一切存有。” (《论爱四百则》 I.1)[14]

艾瓦格里:“爱是理性灵魂的卓越状态,由此,它不可能爱这世间的[事物]过于上帝的知识。” (《灵知篇》I. 86)[15]

这种看似直接的拿来使得一些学者认为,马克西姆不过是“艾瓦格里”的翻版,他们将《论爱四百则》降格为不具创作性的简单汇集[16]。其实,马克西姆自己在《论爱四百则》的前­言中就说道,“这并非我个人默想的果实,因我翻阅了圣教父们的著作,并从中摘取了与此主题相关的所有内容”[17]。这诚实的坦白,加上确实存在大量的借用,让学者们断定《论爱四百则》只是汇集,这一批判性的评价使得学界整体上对此作品失去了热情。

(未完待续)


[1] 有关《爱神集》编辑与翻译的词语引索,请参阅 Vassa Conticello和 Elia Citterio, ‘La Philocalie et ses versions’, in Carmelo Giuseppe Conticello and Vassa Conticello编, La Théologie byzantine et sa tradition, vol. 1 (Turnhout: Brepols, 2002), 999-1021.

[2] On which, see Chrysostomos Sawatos, ‘The Contribution of Makarios of Corinth to the Compilation of the Philokalia’, in Stylianos Papadopoulos (ed.), Ό Άγιος Μακάριος (Νοταράς), Γενάρχης τού Φάοκαλισ-μον, Μητροπολίτης Κόρινθόν (Athens: Doukas, 2006), 145-58 (in Greek); and Symeon Paschalides, ‘A utour de l’histoire d’une collection ascétique: La Philocalie, les circonstances de son édition et sa tradition manuscrite’, forthcoming in A. Rigo and P. Van Deun (eds), From Theognostus to Philokalia: Texts and Authors (ijth-iSth Centuriesj (Turnhout: Brepols, 2015); ci. Vassa Kontouma, ‘La Philocalie des saints neptiques: un bilan\ Annuaire EPHESciences religieuses, 119 (2012), 191-205. 值得注意的是,在十四和十五世纪,类似的文集(Shorniki)也在斯拉夫人中流传;参阅:Anthony-Emil Tachiaos, ‘Mount Athos and the Slavic Literatures’, Cyrillometbodianum, 4 (1977), 1-35.

[3]E. Kadloubovsky 和 G. E. H. Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart (London: Faber & Faber, 1951); 参阅他们另一著作 Early Fathers from the Philokalia (London: Faber & Faber, 1954), 这两部作品都代表了优秀的《爱神集》英译本,其源文本是从最初的希腊版翻译而成的俄语版本。

[4] 请注意这四卷已经再版,与期待已久的第五卷同时发行,其版式为马拉雅拉姆语和英语¬相对照的对开页面:《爱神集》,五卷(Kottayam, India: Roy International Children’s Foundation, 2006)。

[5] 参阅Kallistos Ware, ‘Philocalie’, Dictionnaire de Spiritualité, 12A (Paris: Beauchesne, 1984), cols 1336-52; id., ‘The Spirituality of the Philokalia’, Sobornost, 13: 1 (1991), 6-24; 同上, The Power of the Name (Oxford: SLG Press, 1974; new edition, 1986); 同上, ‘The Beginnings of the Jesus Prayer’, in Benedicta Ward and Ralph Waller (eds), Joy of Heaven: Springs of Christian Spirituality (London: SPCK, 2003), 1-29; 同上, TheJesus Prayer (London: Catholic Truth Society, 2014); 同上, ‘The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk’, Studia Patristica, 107 (1970), 441-52; 同上, ‘The Jesus Prayer in St. Diadochus of Photice’, George Dragas 编, Aksum Thyateim. A Festschrifijor Archbishop Methodios of Thyateria (London: Thyateira House, 1985), 557-68; 同上, ‘The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai’, Eastern Churches Review, 4: 1 (1971), 5-21.

[6] Kallistos Ware, The Inner Unity of the Philokalia and its Influence in East and West (Athens: Onassis Foundation, 2004), 53.同样的观点可见于同上,  ‘The Spirituality of the Philokalia’, 16; 该观点进一步阐述在同上, ‘St Nikodimos and the Philokalia’, in Dimitri Conomos and Graham Speake (eds), Mount Athos the Sacred Bridge: The Spirituality of the Holy Mountain (Oxford: Peter Lang, 1005), 112-13; cf. id., ‘Prayer in Evagrius of Pontus and the Macarian Homilies’, In Ralph Waller and Benedicta Ward (eds), An Introduction to Christian Spirituality (London: SPCK, 1999), 14-30.

[7] 这一措辞出自Ware, ‘St. Nikodemos and the Philokalia’, 112.

[8] 参阅Nicholas (Maximos) Constas, ‘Introduction’ to Maximos the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers: the Ambigua to Thomas and the Ambigua to John, Dumbarton Oaks Medieval Library, vol. 1 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014), viii.

[9] 当下的现实使得认信者的著作未能完全发挥其作用:目­前的《论爱四百则》有不少于四种英译版,但是圣马克西姆的很多重要作品未能翻译成英文;参阅E. Kadloubovsky and G. E. H. Palmer, Early Fathers from the Philokalia, 287-346 (译自俄文); Polycarp Sherwood, St Maximus the Confessor: The Acetic Life, The Four Centuries on Charity (Mahwah, NJ: Newman Press, 1955), 136-208; G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, and Kallistos Ware, the Philokalia, vol. 2 (London: Faber & Faber, 1981), 52-113; George Berthold, Maximus Confessor: Selected Writings (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1985), 35-87.

[10] 《爱神集》收录了马克西姆的四部著作:(1) the Chapters on Love(400篇);(2)On Theology and the Incarnate Dispensation of the Son of God(200篇);(3)Virions Texts on Theology, the Divine Economy, and Virtue and vice (500篇);(4)On the Lord’s PrayerVirions Texts on Theology(3)在《爱神集》中是On Theology and the Incarnate Dispensation(2)的续篇,但事实上这是两个独立的作品,前者是出现于拜占庭晚期的马克西姆文集,由Niketas of Herakleia汇编而成;参阅Peter Van Deun, ‘Les Diversa Capita du Pseudo-Maxime et la chaîne de Nicétas d’Héraclée sur levangile de Matthieu’, Jahrbuch der Ôsterreichischen Byzantinistik, 45 (1995), 19-36.除此之外,罗马尼亚的《爱神集》还收录了另外三部圣马克西姆的著作(the Ascetic Discourse, the Questions and Doubts, and the Questions to Thalassios), Dumitru Staniloae译, Filocalia, vols z-3 (Sibiu: Tipografia Arhidiecezana, 1947-8);参阅Conticello and Citerio, ‘La Philocalie et ses versions’, 1006-7.

[11] Maximos Constas, ‘St Maximus the Confessor: The Reception ofhis Thought in East and West’, Maxim Vasiljevic ed., Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection (Alhambra, CA: Sebastian Press, 1013), 44-51.

[12] 因此,认为《爱神集》仅是艾瓦格里的文集,或认为艾瓦格里(或单列任何其他作者)在一定程度上占据了“爱神巨著的核­心地位”,都是错误的,参阅Julia Konstantinovsky, ‘Evagrius in the Philokalia of Sts.Macarius and Nicodemus’, Brock Bingaman and Bradley Nassif (ed.), The Philokalia: A Classic Text op Orthodox Spirituality (New York: Oxford University Press, 2012), 175-92.

[13] 对应表可参阅,值得注意的是,一百则这种文体形式就颇具艾瓦格里的特色。Antoine Guillaumont, Evagre le Politique, Traité Pratique, SC 170 (Paris: Cerf, 1971), 309-10. Note, too, that the very genre of the ‘cen­tury’ can be seen as distinctively Evagrian; cf.Endre von Ivânka, ‘KEFALAIA.Eine Byzantinische Literaturform und ihre anriken Wurzeln’, Byzantinische Zeitschrift, 47 (1954), 185-91; the lucid remarks of Guillaumont, op. cir., 113-15; 近期研究成果有, Paul Géhin, ‘Les collections de Kepbalaia monastique’, Antonio Rigo (编),

Theologica Minora: The Minor Genres ofByzantine Theological Literature ((Turnhout: Brepols, 1013), 1-50.

[14] Αγάπη μέν έστι διάθεσης ψυχής άγαθή, καθ ’ ήν ούδέν των οντων, τής τού Θεού γνώσεως προτιμᾴ (ed. Aldo Ceresa-Gastaldo, Massimo Confessore, Capitoli sulla carità [Rome: Editrice Studium, 1963], 50).

[15] Αγάπη έστίν ή ύπερβάλλουσα τής λογικής ψυχής κατάστασις καθ ’ ήν αδύνατον αγαπάν τι τού κόσμου τούτου μάλλον ή τήν τού Θεού γνώσιν (ΒΕΓΊΕΣ 78, ρ. 95 = Greek ret­roversion from the Syriac).

[16] 对此观点较为偏激的表述请参阅,Marcel Viller, ‘Aux sources de la spiritualité de saint Maxime: les oeuvres d’Évagre le Pontique’, Revue dascétique et de mystique, 11 (1930), 156-84,139-68,331-6.

[17] Γινωσκέτω.,.ότι ούδέ ταύτα τής έμής είσι γεωργία διάνοιας- αλλά τούς των άγιων πατέρων διελθών λόγους κάκείθεν τόν εις την ϋπόθεσιν συντείνοντανούν άναλεξάμενος καί έν όλίγοις πολλά κεφαλαιωδέστερον συναγαγών, ϊνα ευσύνοπτα γένωνται διά τό εύμνημόνευτον (ed. Ceresa-Gastaldo, 48, lines 5-10).

致读者:不要慌 让子弹飞一会

按:近来笔者尽量避免发思想不成熟的鲁莽文章。但还是有热心读者表示不理解,不认同笔者的莽文,甚至要来与我讨论。我的答案是:让子弹飞一会。

我写过一篇《一救永救不除,灵修传统不兴》的文章。有读者表示不认同。不认同,没关系,让子弹飞一会就好。

笔者站在一个早期东方教会的视角定性“一救永救”论为异端,宣告“因信称义”不等于救恩,断言中国教会在这一代人不可能传承修道传统和心祷默观的操练驳斥倪柝声体系下的三元人观,大家不要惊慌,好像要变天一样。

其实天没有变,只是这些文章打破了大家以前的认知范围。亲爱的读者须知,我写的这一系列文章都是站在早期东方教会传统的视角来看的,我写的时候拿出了一些我涉猎的一二手文献,因为以前从这个视角,用这些文献来看这些主题的不多。

这并非表明中国教会犯下了一个“天”大的错误,恰恰表明中国教会所认为的那个“天”还不那么广阔。为什么这么说呢?

因为中国教会所能涉猎的一二手文献还不够广阔。简单来说,在教会漫长的历史长河中,中国教会所继承的大半部分来自奥古斯丁与佩拉纠之争下的东西,对早期东方教会传统不了解,对新教改革之前的罗马天主教算不上太了解(除了奥古斯丁,阿奎那等大牛外),对叙利亚教会,景教不了解,甚至对中国教会本身的历史也谈不上有全面的研究。

正是文献之不足限制了我们的思考范围,在其中孕育出一些笔者所以为并加以驳斥的“极端”教导不是很正常嘛?教会历史2000多年,难道就出了一个奥古斯丁,阿奎那,马丁路德,约翰加尔文以及后来的改教家们吗?

笔者基于自己所涉猎的早期东方教会文献,对当今中国教会出现的一些极端观点加以驳斥(虽然文章谈不上成熟),并非出于好斗,而是对中国教会的善意提醒。这提醒就是给大家一个东方教会的视角,是增加读者视野的,是为了读者的益处,为了中国教会整体的益处而“鲁莽”写的(若是言辞激烈了一点,还请读者们指正,谅解)。

如果早期教会在一些主题上的教导与当下中国教会不同。中国教会应该急着为自己辩护,并自诩为正统吗?明知自己见识有限,还要如此急着为一些教导辩护(好像天要塌下来一般),实在没有必要。

其实,中国教会抬眼看的这一片天实在有限(可以说大部分是当年奥古斯丁与佩拉纠之争框架下的东西),突然看见天空中有些许异象就觉得惊慌是大可不必的。不是因为要变天了,而是我们从某种意义上是井底之蛙(能意识到这一点实在难受,但笔者必须指出这是一个事实)。虽然笔者也是只蛙,只不过呆在“东方教会”的井里。

因此,不如让子弹飞一会。让我们勇敢地爬出这个井,试着下海,畅游个几代人再来说,不着急。笔者的观点,您若不认同,权且当涨见识了,何必太“当真”,也许将来您了解东方教会的教父们比笔者更深广,您可以论证东方教会的教父们都赞同一救永救论呢?

再者,新教何其深广,笔者又不是这个领域的学者,若说了什么言过其实的话,还请大家拿一二手材料来指正,纠正笔者对新教的误解。

还是那句话,本是同根生,相煎何太急。既然知道自己知道的有限,何不爬出“井”,去看看外面更加广阔的天呢?

初级希腊语(上)开班了,6月15日19:30-21:30开始

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初级希腊语下主要掌握虚拟语气,祈愿语气,命令语气的字形变化与用法,同时兼顾2-3词的原文阅读练习。

按笔者所理解的,初级希腊语主要通过掌握字形变化来了解基本语法,中级希腊语重要通过掌握复杂句式来应对希腊原文阅读。

初级是按教材练习,熟悉字形变化,掌握基础的语法点;中级希腊语就开始阅读希腊原文著作了,语法主要涵盖95%的复杂句式。

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