Bishop Kallistos Ware: 圣尼哥底母和《爱神集》(一)袁永甲译

《爱神集》基本背景 袁永甲译

本文译自:Ware, Kallistos. “St. Nikodimos and the Philokalia.” In The Philokalia : A Classic Text of Orthodox Spirituality, edited by Brock Bingaman, Bradley Nassif, and Inc ebrary, 9–35. New York: Oxford University Press, 2012.

注:

  • 本文为东正教知名学者 Bishop Kallistos Ware 的一篇介绍《爱神集》的学术文章,笔者撰写《爱神集》介绍系列时多参考其观点。笔者以为这篇文章有很高的学术价值,是研究《爱神集》的必读作品,遂将其翻译为中文,所有人名地名等都附带英文,注释不做翻译,以期方便按图索骥。为方便大家引用,我在转页处注明了原文页码,格式为:(页码号)。 Enjoy!
  • 副标题:《爱神集》基本背景,系笔者所加。
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作品之谜

尽管过去半个世纪以来,《爱神集》越来越受欢迎,但它仍是一部有很多谜团的作品[1]。1782年在威尼斯出版的原希腊文标题页——一本厚重的对开本,全书1207页,每页两栏——以大写字母提及赞助者,约翰∙马若阁达托 (John Mavrogordato)[2]。但这本书没有提及两位编辑者,整本书都没有出现他们的名字。我们确实知道他们是谁:哥林多的圣玛卡里奥 (St. Makarios of Corinth 1731-1805)和圣山的圣尼哥底母 (St Nikodimos of the Holy Mountain 1749-1809) ,都是被正教会封圣的圣人。[3] 不过这个信息还是留下了许多其他没有回答的问题。

经圣玛卡里奥和圣尼哥底母编辑的《爱神集》是由36位作者按时代顺序从四到十五世纪编排的灵修合集。我们即刻要问,这36为作者有何共同之处?为何编辑者选择这36位,而不选我们期待可以涵盖进去的其他人?选取这些材料的标准是什么?在他们选择这些著作的时候,编辑者是按他们自己的意见去选还是遵从了一个已有的传统?针对这些问题,《爱神集》的序言透露极少,尽管它包含了几个有价值的提示。整体而言,编辑者有意保持谦逊,出版的整个过程覆盖着一种隐秘,“否定(Apophatic)”的精神。

古典希腊现代希腊(Helleno-Romaic)的困境:《爱神集》的背景

(按:现代希腊指拜占庭陨落之后,仍持守拜占庭精神的希腊;古典希腊特指新希腊主义或现代希腊主义,它们要回到柏拉图,亚里士多德时期的希腊,而不是拜占庭传统下的希腊)

为了感激《爱神集》的目的和内在统一性,让我们首先从更广阔的层面考虑它产生的文化和宗教背景。玛卡里奥和尼哥底母所处的年代——18世纪后半夜是构建希腊人灵性发展的关键转折点。尽管希腊帝国(按:即东罗马帝国)在1453年陨落,但在许多层面,拜占庭的正教历史——更具体的说,现代希腊时期——无中断地延续到十八世纪后期。教会持续对国民生活的各个层面扮演着核心角色。尽管在神学领域受到西方天主教和新教影响,教父的视角却未完全丧失。17世纪,作者如Gabriel Severus,Meletios Syriogos 和耶路撒冷主教Dositheos of (9页)使用拉丁经院哲学术语,但其主要诉求点仍是大公会议和教父。回顾过去,大部分希腊人不看自己为古代雅典人而是正教帝国新罗马人。

然而在18世纪末,这股思潮开始转变。一股时代思潮(Zeitgeist)开始普及受过教育的希腊人:现代希腊精神。起初,这股精神面貌并不特别反宗教,但在新希腊的世界观里,教会不再像以前一样占据着核心地位。一股更世俗化的心态开始呈现。从前大众毫无疑问地接受着教会的教导和实践,如今它们开始受到细致地质疑。新希腊精神的领袖们越过拜占庭时期,回望至古希腊时期,开始从帕台农神殿(Parthenon)而非圣索菲亚大教堂 (Higia Sophia),从柏拉图和亚里士多德而非神学家圣格列高利和认信者圣马克西姆那里获取灵感。他们与西方欧洲一道尊敬雅典的伯里克利(Pericles 按:古希腊政治家),并且像西方人一样鄙视拜占庭文明。他们盼着启蒙,盼着伏尔泰,法国百科全书编纂者,以及其他启蒙时代的代表人物。不少人拥抱了共济会。许多人欢迎法国大革命,视之为自由气息的开始,并以此为楷模:预备着希腊从土耳其独裁获得独立和自由。

然后,不可以为这种转变在十八世纪末期是一蹴而就的,即现代希腊时期突然终结,而被新希腊精神完全取代。现实远比这个复杂。在过去两百年的现代希腊,这两种精神持续共存,重叠,到处弥漫这二者微妙的互动。亚历山大∙索尔仁尼琴在《古拉格群岛》中指明,善恶的界限不在国家或阶级或政党之间显明,而是在人心中显明,并且这界限持续移动摇摆着[4]。类似的,现代希腊和古典希腊的界限也在每个现代希腊人心中,并且这界限持续地移动摇摆。

45年前,帕特里克·李·费默(Patrick Leigh Fermor)机智地描述了何为“古典希腊——现代希腊的困境,”他的话至今有效。因为他准确地看到这两种风貌:“按照我的理论,所有希腊人在某种程度都是二者的混合物,它们彼此矛盾又成就彼此。”[5] 如果在十八世纪末,现代希腊主义的代表人民是阿扎曼蒂奥斯·科莱斯(Adamantios Korais      1738-1833 )(按:他是希腊启蒙运动的先驱,他的活动促成了希腊独立战争),那么在同一时期,现代希腊或传统东正教精神的领袖人物是圣山的尼哥底母,比科莱斯晚一年出生。

在十八世纪晚期,由于希腊世界启蒙运动的渗透,东正教神职人员的传统精神越来越多地受到干扰。首当其冲的是在圣山阿索斯(Holy Mountain of Athos)爆发的柯尼瓦提斯Kollyvades)之争[6]。尼哥底母和玛卡里奥都卷入其中。这场争论的关注点(10)并非一场现代希腊保守主义和新希腊激进主义的冲突,而是更多地限制在礼仪实践和圣礼的遵守上。但这场争论暗含的却是保守柯尼瓦提斯(Kollyvades)派对西方启蒙运动及其影响——以受教于的希腊人圈子为代表——深深的怀疑。

柯尼瓦提斯源自于Kollyva, 一种煮熟的麦子,为亡者举行在悼念仪式(Memorial services Mnimosyna)而用。最初的争论就源自于庆祝这些悼念仪式。1754年,在阿索斯山的圣安妮修道团体(the skete of St Anne)开始建立一座新的中心教会(Kyriakon).为了增加他们的赞助,他们按习俗着手纪念那些赞助者逝去亲人的名字。按照东正教的提匹空(按:Typikon,希腊文:τυπικόν, 复数:τυπικά/typika, 字面意思是:规范,是一本在东正教带有指示和红色标题的书,这本书指明一年的每一天圣礼的秩序 如何。它采用现存的,包含着固定和可变部分的礼仪文本。在修院的使用中,提匹空还包括修院生活规条和祈祷规条),悼念仪式在周六举行,即死去的基督安息坟墓的那天。但许多圣安妮修院的修士在周六要做工,特别是一部分人必须在那天去卡耶斯(Karyes)在每周的集市上卖掉他们的货物。随着纪念的名字增加,为了方便他们开始将悼念仪式转移到周日,即救主复活的那一天。对于等待复活的亡者来说,在周日为他们代祷看起来同样合宜。

这个创新令更多在圣安妮的保守修士和其他圣山的修士不悦。在最初的领袖,司祭(Deacon) 尼奥非托斯•佩罗泼尼赛(Neophytos the Peloponnesian 1713-84),一位附近卡弗索卡利未(Kavsokalyvia)修院的修士的带领下,传统派坚持认为悼念仪式应在周六举行,从此,他们的对手就给他们安上了柯尼瓦提斯的绰号。将整个过程视为单纯是教会礼仪操作性层面的辩论似乎很有吸引力,但在柯尼瓦提斯派看来,一个更深层的问题凸显出来:忠于神圣传统 (Holy Tradition)。

柯尼瓦提斯份子关心的不仅是悼念仪式应在哪天举行,而且是其他更为明显重要的问题。特别是,他们坚持频繁地领受圣餐——“持续圣餐 (continual communion)”,他们这样声称——他们的意思,若是可行,当每日领圣餐。对那时的东正教而言,这种观点非同寻常。几乎在东方教会的每一处,领圣餐都是不频繁的:平信徒通常一年领三或四次圣餐,许多时候,只是在复活节领一次;而大多在阿索斯没按立的修士最多每40天领一次。[7] 柯尼瓦提斯派频繁领圣餐的主张相当受争议,他们为此受辱骂和迫害。他们中很多人逃走或被驱逐出阿索斯。尼哥底母——连同玛卡里奥,是频繁领圣餐的坚定拥护者,为此写文辩护,但没被驱逐出阿索斯。

除了他们关于正确礼仪操练的主张最终获胜外,柯尼瓦提斯派也献身于心祷(inner prayer)的静修传统,正如十四世纪的阿索斯修士,如西奈的格列高利 (Gregory of Sinai (d. 1346)和格列高利的帕拉玛 (Gregory Palamas 1296-1359)教导的。他们主张帕拉玛关于他泊之光(Light of Tabor)异象的教义。更广泛的层面而言,他们试图(11)提升深远的教父资源,即编辑,出版海量的教父著作,在这种心志下,《爱神集》占据着一个核心位置。在对教父和拜占庭文献的倾心中, 柯尼瓦提斯派相信他们能找到“来自静默的话”[8],可以作为希腊社会增长的世俗主义的一剂解药。

柯尼瓦提斯派并非看这教父遗传为古代的考古遗迹,而是一个现代基督徒活生生的指南。在编辑教父著作时,他们有一个特别的目标。他们希望《爱神集》和其他这类的出版不单纯是为专业学者预备的尘封书籍,而是能让平信徒,修道院和神职人员阅读。正如两位编辑者在《爱神集》封面陈明的,这本书是“为了东正教的普遍益处。”在尼哥底母的介绍中,他主张圣保罗的命令“不住地祷告(帖前5:17)”不仅指居于高山洞穴的隐修士,也同样指结婚为家庭负责的基督徒、农民、商人和律师,甚至是“住在宫殿的国王和大臣。”[9] 心中不止息的祈祷是普遍呼召,对每个人来说就是那上好的。

柯尼瓦提斯派试图通过这教父资源对抗启蒙运动的新思潮。他们深信,希腊民族的新生只有通过回到正教基督徒真正的源头才能实现。就如拉奥孔(laocoön)站在特洛伊马面前,他们喊道:“timeo francos et dona ferentes.”[10] 他们害怕法兰克人和他们启蒙的礼物。他们对同时代的人说:“不要相信西方,这些消化不良的概念除了失望和谎言终将一无所成。我们唯一的希望是再次发现我们在圣礼,教父神学和静修祈祷中真实的根基。”

这正是尼哥底母的立足点。对于那些罗马天主教的改宗者,在他编辑的圣教规(Holy Canons)大合集,标题为《舵》(Pedalion Rudder)的书中,他写道:“神圣的旨意为我们安排了一位守护者。”[11] 在他看来这位守护者不是别的,正是土耳其帝国。这话可应用到更广的领域。对东正教基督徒而言,不但在反对罗马主教使者上,而且同样在反对启蒙主义的腐败影响上,土耳其政权构成了一个上帝命定的保护者。在支持联合欧洲西方反抗土耳其人的计划上,许多传统正教徒觉得他们还不如放弃(这种计划)。尽管有土耳其人压迫,尽管有背教的风险和新殉道者的苦难,对此尼哥底母自己算是一位首位学习的人[12]。相对孤立——即在土耳其统治下不信伊斯兰教的土耳其人(Rayahs)算是一种祝福。这种孤立守护希腊团体免受外来观念的渗透,帮助其完整地保守东正教的身份认同。

对于这次争端的直接结果,柯尼瓦提斯派只能算是部分成功了。关于悼念仪式,与阿索斯的保守修士相悖,在大首牧索弗若尼(Sophronios)1776年[13],大首牧格列高利五世1819年[14]颁布的判决中陈明:悼念仪式不但可以在周六,也可(12)在周日,甚至一周的任何一天举行。然而,对于更为重要的领圣餐的频率,格列高利五世1819年颁布的判决基本偏向柯尼瓦提斯派。他说,领圣餐的频率不可限制于任何固定的间隔时间,比如四十天,但按原则,信徒——那些恰当地预备好自己,已向灵性的父亲(Spiritual father)忏悔,并授予了领圣餐的祝福的人——可在每次圣餐礼中领圣餐。因在每次的圣餐礼中他们被邀请说“存着对上帝的敬畏,信德和爱,近前来。”

不幸的是,尽管柯尼瓦提斯派巨大的努力,在十九世纪到20世纪早期,不频繁的领圣餐仍是绝大部分东正教会的标准。不过有少数频繁领圣餐的支持者,比如在俄国大革命前夕,广受尊敬的圣约翰•科荣斯塔得(St. John of Kronstadt 1829-1908),由神父依弗瑟威•马修波罗(Evsevios Matthopoulos)在1907年建立的希腊佐伊运动 (Zoe movement)的成员。只是在20世纪下半页,在大部分周日,遍及修道院和教区,每周领圣餐才成为基本规范。但在当代东正教的实践中,这离普及还很远。

当我在1961年第一次访问圣山时,没按立的修士每四十天才接受一次圣礼,这仍然是正常规则。唯一值得注意的例外是迪奥尼修修道院,在伟大的加布里埃尔(Gabriel)长老(1886-1983)的影响下,那里的修士每两周去领一次圣餐,在星期六(从不在星期天)。我记得当我第一次访问时,我参加了在大修道院举行的圣母诞生节(Nativity of  the Theotokos 9月8/21日)的整夜守夜活动,我感到非常惊讶。当时有一百多个会众,包括修士和朝圣者。大约有十位神父和几位执事主持晚祷和晨祷。但是,到了神圣仪式的时候,只有一位牧师主持,没有执事;到了领圣餐的时候,整个会众中没有一个人上前接受圣餐。今天,我很高兴地说,情况已经改变了,在圣山上的许多修道院,修士们每周接受几次圣餐是正常的。


[1] The present work is a revised version of my article “St Nikodimos and the Philokalia, originally published in Dimitri Conomos and Graham Speake (eds.), Mount Athos the Sacred Bridge (Oxford, 2005), pp. 69–121. I have included some material from another of my articles, “The spirituality of the Philokalia,” in Sobornost incorporating Eastern Churches Review 13: 1 (1991), pp. 6–24.

[2] On the Greek editions and the various translations of the Philokalia, see Kallistos Ware, “philokalie,” Dictionnaire de Spiritualité 12 (1984), cols. 1336–52. For supplementary information on the Slav and Romanian versions, see Dan Zamfirescu, A Fundamental Book of European Culture (Bucharest, 1991), pp. 8–22; V. Pelin, “L’opera di Nicodemo l’Aghiorita in Romania,” in A. Rigo (ed.), Nicodimo l’Aghiorita e la Filocalia, Atti dell’ VIII Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa, sessione bizantina, Bose, 16–19 settembre 2000 (Magnano, 2001), pp. 243–51; E. Citterio, “Nicodemo Agiorita,” in C. G. Conticello and V. Conticello (eds.), La théologie byzantine et sa tradition, vol. 2 (Turnhout, 2002), pp. 919–21. A detailed analysis of the contents of the Philokalia is provided by V. Conticello and E. Citterio, “La philokalie et ses versions,” in C. G. Conticello and V. Conticello, op. cit., pp. 999–1021.

The most accessible Greek edition of the Philokalia is the third, issued in 5 volumes (Athens, 1957–63). There are two English versions. The first, in 2 volumes, is by E. Kadloubovsky and G E. H. Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart (London, 1951); Early Fathers from the Philokalia (London, 1954). This is based on the Russian Dobrotolubiye edited by St Theophan the Recluse (1815–94), and it contains only selected texts. (The word Dobrotolubiye is the Slavonic and Russian equivalent to the Greek word Philokalia.) The second English version, based on the original Greek, contains all the texts included in the edition of 1782 (together with certain supplementary material from the second Greek edition): the Philokalia: The Complete Text . . . translated from the Greek, by G. E. H. Palmer, P. Sherrard, and K. Ware, 4 vols (London/Boston, 1979–95); vol. 5 is in preparation. References to the Philokalia in this chapter are to the third Greek edition, followed (where applicable) by a reference to the English translation (ET) of Palmer, Sherrard, and Ware, or else to the earlier ET of Kadloubovsky and Palmer.

On the theology of the Philokalia, see P. Sherrard, “The Revival of Hesychast Spirituality,” in L. Dupré and D. E. Saliers (eds.), Christian Spirituality: Post-Reformation and Modern, World Spirituality: An Encyclopedic History of the Religious Quest 18 (New York, 1989), pp. 417–31; revised version, “The Renewal of the Tradition of Contemplative Spirituality,” in P. Sherrard, Christianity: Lineaments of a Sacred Tradition (Edinburgh/Brookline, 1998), pp. 245–67. Cf. A. Louth, “The Theology of the Philokalia,” in J. Behr, A. Louth, and D. Conomos (eds.), Abba: The Tradition of Orthodoxy in the West. Festschrift for Bishop Kallistos (Ware) of Diokleia (Crestwood, NY, 2003), pp. 351–61. See also three articles by K. Ware: “The Spirituality of the Philokalia”, in Sobornost incorporating Eastern Churches Review 13: 1 (1991), pp. 6–24; “Possiamo parlare di spiritualità della Filocalia?,” in O. Raquez (ed.), Amore del bello: Studi sulla Filocalia, Atti del “Simposio Internazionale sulla Filocalia,” Pontificio Collegio Greco, Roma, novembre 1989 (Magnano, 1991), pp. 27–52; “Gerald Palmer, the Philokalia, and the Holy Mountain,” in G. Speake (ed.), Friends of Mount Athos: Annual Report 1994 (Oxford, 1995), pp. 23–29.

[3] For a brief but sound account of Nikodimos in English, see the book by C. Cavarnos, St. Nicodemos the Hagiorite, Modern Orthodox Saints 3 (Belmont, 1974); compare, by the same author, St. Makarios of Corinth, Modern Orthodox Saints 2 (Belmont, 1972). There is as yet no full, critical biography of Nikodimos. For the existing bibliography, see D. Stiernon, “Nicodème l’Hagiorite,” Dictionnaire de Spiritualité 11 (1981), cols. 234–50; I. [=E] Citterio, L’orientamento ascetico-spirituale di Nicodemo Aghiorita (Alessandria, 1987), pp. 7–21 (this book is the best study of Nikodimos I know); and E. Citterio, “Nicodemo Agiorita,” in C. G. Conticello and V. Conticello, La théologie byzantine et sa tradition, vol. 2, pp. 905–78 (esp. pp. 973–98). See also G. E. Marnellos, Saint Nicodème l’Hagiorite (1749-1809), maÎtre et pédagogue de la nation grecque, Analecta Vlatadon 64 (Thessaloniki, 2002).

[4] The Gulag Archipelago, part iv, chapter 1: Fontana edition, vol. 2 (Glasgow, 1976), p. 597.

[5] P. Leigh Fermor, Roumeli: Travels in Northern Greece (London, 1966), p. 106. On the effects of Neohellenism upon Greek Orthodoxy, see the severe but shrewd assessment by P. Sherrard, The Greek East and the Latin West. A Study in the Christian Tradition (London, 1959), pp. 165–95. Compare P. M. Kitromilides, The Enlightenment as Social Criticism: Iosipos Moisiodax and Greek Culture in the Eighteenth Century (Princeton, NJ, 1992).

[6] On the movement of the Kollyvades, see the well-informed but somewhat hostile account by Ch. S. Tzogas, I peri ton mnimosynon eris en Agio Orei kata ton 18 aiona (Thessaloniki, 1969). A briefer but more sympathetic treatment is provided by K. K. Papoulidis, To kinima ton Kollyvadon (Athens, 1971). Further bibliography can be found in G. Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453-1821) (München, 1988), pp. 329–85, and in E. Morini, “Il Movimento dei ‘Kollyvadhes,’ Rilettura dei contesti più significativi in ordine alla rinascità spirituale Greco-Ortodossa dei secoli xviii–xix,” in O. Raquez (ed.), Amore del bello: Studi sulla Filocalia, op. cit. (n. 2), pp. 137–77. For Nikodimos’s own account of the controversy, see his Confession of Faith, ET Fr. George Dokos (Thessaloniki, Uncut Mountain Press, 2007).

[7] On frequency of communion in the Christian East, see F. Herman, “Die häufige und tägliche Kommunion in den byzantinischen Klöstern,” in Mémorial Louis Petit, Archives de l’Orient chrétien 1 (Bucharest, 1948), pp.203–17; R. Taft, Beyond East and West: Problems in Liturgical Understanding (Washington, DC, 1984), pp. 61–80; K. Ware, “Prayer and the Sacraments in the Synagoge,” in M. Mullett and A. Kirby (eds.), The Theotokos Evergetis and Eleventh-Century Monasticism, Belfast Byzantine Texts and Translations 6:1 (Belfast, 1994), pp. 325–47, esp. pp. 336–41.

[8] The phrase is used originally by St. Ignatios of Antioch, To the Magnesians 8.2, where it refers to the person of Christ.

[9] Philokalia 1, xxii. The introduction by Nikodimos is not included in the ET by Palmer, Sherrard, and Ware.

[10] Cf. Virgil, Aeneid, 2.48.

[11] Hieromonk Agapios and Monk Nikodimos, Pedalion . . . itoi apantes oi ieroi, kai theioi kanones [Rudder . . . or all the holy and divine Canons] (Leipzig, 1800), p. 36; ET by D. Cummings, The Rudder (Chicago, 1957), p.73.

[12] Neon Martyrologion [New Martyrology] (Venice, 1799). For large portions of this in ET, see L. J. Papadopoulos and G. Lizardos (eds.), New Martyrs of the Turkish Yoke (Seattle, 1985). Cf. N. M. Vaporis, Witnesses for Christ. Orthodox Christian Neomartyrs of the Ottoman Period 1437–1860 (Crestwood, 2000).

[13] In Ph Meyer, Die Haupturkunden für die Geschichte der Athosklöster (Leipzig, 1894), pp. 236–41, esp. pp. 239–40.

[14] In J. D. Mansi and L. Petit, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio 40 (Paris, 1909), pp. 81–82.


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