Bishop Kallistos Ware: 圣尼哥底母和《爱神集》(三)袁永甲译

《爱神集》的编辑政策

这些作品实际上就要消失了:编撰者的编辑政策

封面图:圣派斯 Paisy 静修传统的复兴者之一

本文译自:Ware, Kallistos. “St. Nikodimos and the Philokalia.” In The Philokalia : A Classic Text of Orthodox Spirituality, edited by Brock Bingaman, Bradley Nassif, and Inc ebrary, 9–35. New York: Oxford University Press, 2012.

此篇为第三部分。

注:

  • 本文为东正教知名学者,主教卡里斯托斯•维尔( Bishop Kallistos Ware) 的一篇介绍《爱神集》的学术文章,笔者撰写《爱神集》介绍系列时多参考其观点。笔者以为这篇文章有很高的学术价值,是研究《爱神集》的必读作品,遂将其翻译为中文,所有人名地名等都附带英文,注释不做翻译,以期方便按图索骥。为方便大家引用,我在转页处注明了原文页码,格式为:(页码号)。 Enjoy!
  • 副标题:《爱神集》基本背景,系笔者所加。
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我们现在回到我们开始问的问题上。玛卡里奥在选择《爱神集》中的36位作者时遵循了什么标准?这36位的共同点是什么?为何将将他们纳入《爱神集》而排除其他作者呢?《爱神集》是否有个主题,能统一贯穿整本文集?在多大程度上可以说《爱神集》具有特别的属灵特性?

希腊版的《爱神集》总体目录安排对我们这些问题毫无帮助。除了作品的末尾,文集只是简单地按作者所在年代的时间顺序排列,也没有像保罗在他的艾薇耶提诺(Evergetinos)文集中所做的那样,试图按主题进行分离,也没有告知哪些著作适合初学者,哪些适合进阶者。

同样,标题也没有说明文集的范围和目的。从字面来看,《爱神集》这个词的意思是 “爱美 ”或 “爱善”。因此,大多数对《爱神集》的评语是将标题解释为表示对任何灵性上美善的爱,对万物之源上帝的爱,对与神圣和非创造之美联合的爱[1]。然而,当应用于一本书时,爱神集也可意味着 “美善的集合”,即一本合集。凯撒利亚的优西比乌就是这么理解的,他说,第三世纪博斯特的主教贝里洛斯(Bishop Beryllos of Bostra)“留下了各种美善集”[2] 当大圣巴西尔和纳西盎的圣格列高利收集奥利金的摘录,他们给它起了一个标题,美善集 (Philokalia)[3] 这就是玛卡里奥和尼哥底母的《爱神集》标题的含义吗?难道它仅仅是一个选集,或多或少随机堆在一起,然后为了方便装订成书?

如果标题是个谜,我们可以从尼哥底母写的序言中瞥见什么信息呢?我们在这里找到了更确实的证据。虽然序言没有明确回答我们的问题,但它提供了几个有价值的线索。首先,正如我们已经留意到,尼哥底母坚持称,这部作品不仅是写给修士的,而且是写给所有基督徒的[4]。这种说法着实令人惊讶,因为《爱神集》中几乎所有的作品都由修士写成,并且主要是写给修士的。此外,除了偶尔的,这两位编辑不用当时通俗的话(19),而是用教父时期或拜占庭时期的希腊语写作——正如尼哥底母在他其他的作品所做的。对于18世纪的大多数希腊平民,甚至大多数神父或修道士来说都不容易理解。然而,当尼哥底母宣称《爱神集》适用于全体基督教团契时,肯定知道自己在说什么。

尼哥底母提供了第二条线索,他在序言中说,《爱神集》包含的作品要么是未出版的,要么是即使出版了也变得稀缺和不可获取的。

“由于它们时代久远,数目稀少,并且可以说,由于从未在哪天出版过而遗失了。即或有人存留了一些这类的著作,也被蛀虫所咬,彻底朽坏,好像从未存在过。”[5]

那么,《爱神集》选取的标准之一似乎是现有出版物中的可用性。编辑者排除了容易获得的著作,选择了罕见或未发表过的著作。

这个理由有助于解释为什么希腊语的《爱神集》中没有叙利亚的圣以撒(尼尼微的以撒 Isaac of Nineveh)(七世纪)的著作。以撒被认为是尼哥底母最喜爱的三位作者之一,还有认信者圣马克西姆(约580-662)和圣格列高利•帕拉玛。那么,为什么没有以撒的著作呢?尼哥底母和玛卡里奥没有选取他的作品,也许是因为由尼基弗罗斯•西奥托科斯(Nikiphoros Theotokis)编辑他的希腊文版著作,并于几年前(1770年)在莱比锡(Leipzig)出版。其他对东正教灵修传统具有重要意义的教父,如卡帕多西亚三教父(Cappadocians)、圣金口约翰(John Chrysostom)、圣狄奥尼修斯(Dionysius the Areopagite)和圣约翰•克里马科斯(John Klimakos)——尼哥底母在《灵修建议手册》中频繁引用他们的话——同样没有出现在《爱神集》中,可能是因为他们在现有出版物中也容易获得。

玛卡里奥和尼哥底母也可能在《爱神集》中省略了某些作者,或只给他们分配了有限的篇幅,因为早在1777年,他们就开始计划对这些作品的著作单独编辑。这也许是为何,比如说,圣巴萨努菲欧斯(Barsanouphios)和圣约翰的作品没有在《爱神集》中的原因;尽管尼哥底母编辑的版本直到1816年才正式出版,但他可能在入阿索斯山没多久就开始筹备了。新神学家圣西蒙的内容相对较少,这可能是因为尼哥底母已经开始与狄奥尼修斯•扎戈奈欧斯(Dionysios Zagoraios)合编了他的著作,并于1790年出版。圣格列高利•帕拉玛的选集并不完整,可能是因为尼哥底母已经开始编辑策划完整版本,后来这个版本被送到维也纳,并在1798年被销毁。

尽管这种务实的考量肯定影响了《爱神集》的两位编辑者,但还有另一种更有趣的可能性。也许他们在选择文本时并没有创新,也没有单单依靠自己的判断,而是遵循在圣山和其他地方已经建立起来的现有传统[6]

我们已指出,尼哥底母传记作者伊芙瑟模(Evthymios)断言,当玛卡里奥1777年到阿索斯山时,他带来了已经准备好的《爱神集》草案;也就是说,在他来圣山之前(20),已经选好了要组合的手稿。伊芙瑟模(Evthymios)似乎暗示:玛卡里奥在阿索斯只停留了较短的时间。[7]通常来说,作为尼哥底母的私人朋友,伊芙瑟模是一个值得信赖的关于圣徒生活和著作的来源,但在这一点上,他的叙述需要根据谢罗波塔穆的修士凯凯萨里奥斯•达蓬特(Kaisarios Daponte Monk of Xeropotanou[8] 和派斯•维利奇科夫斯基(Paisy Velichkovsky)[9]的资料进行细致地考察。1777年玛卡里奥上山时,凯萨里奥斯还在山上;派斯13年前就去了摩尔达维亚(Moldavia),但他通过留在那里的弟子与阿索斯保持联系。因此,他们两人可能都能获得关于玛卡里奥和尼哥底母的准确信息。

摩尔达维亚(Moldavia)即今罗马尼亚的Moldova

凯萨里奥斯和派斯认为,玛卡里奥实际上在山上呆了相当长的一段时间。派斯甚至说到了“几年”的访问。

最尊敬哥林多的前大主教玛卡里奥…来到阿索斯圣山,通过他深不可测的热情和巨大努力,在众修院的图书馆中找到了许多他没有的教父著作。尤其是,在最光荣伟大的瓦托佩迪(Vatopedi)修院的图书馆里,他获得了无价之宝,一本关于心灵与上帝结合的书——由热心人从古代的圣人著作中收集的,还有其他我们才听说的,关于祈祷的书。他雇了很多经验丰富的抄写员,花了不少钱,用几年时间,把这些书抄写出来,他自己也读,并将之与原作比较,尽可能准确地进行修正,并在这些书开头加上了圣人生平,他无比喜悦地离开了阿索斯圣山,因为他在地上找到了天上的宝藏。然后,他来到小亚细亚的大城士麦那,虔诚信徒的资助,花了不少钱把三十六本教父的书送到威尼斯……不久,就如一个人告诉我的,在上帝的帮助下,上述书籍将从印刷厂出来见日光。[10]

虽然这段话中,派斯没有提到尼哥底母在编辑《爱神集》中的贡献,但在其他方面,他似乎消息灵通。如果派斯正确,那玛卡里奥是在到达阿索斯后才选择文本的;在收集材料时,他使用不同修院的图书馆。这种情况下,他有可能在阿索斯发现了各种 关于苦修的《爱神集》的原型(Proto-Philokalic),至少是一种雏形。虽然派斯没有提及,但玛卡里奥也可能咨询过阿索斯的众位长老,了解他们向弟子推荐的著作。这样一来,《爱神集》著作的选择可能既反映了早已存在的书面传统,也反映了不中断的口头传统。

瓦托佩迪(Vatopedi)修院的图书馆值得注意,因为在《爱神集》中,玛卡里奥和尼哥底母没有提供任何关于他们使用的手稿的信息(在某些文本中,他们参考了不止一份手稿,因为他们偶尔页边空白处给出其他手稿的不同处)。安东尼-依米•塔其欧(Anthony-Emil Tachiao)教授认为,玛卡里奥在瓦托佩迪(Vatopedi)发现的手稿可能是Cod. Vatop. 605(十三世纪),并以Cod. Vatop. 262(十五世纪)为补充[11]。(22)这两份手稿与1782年出版的《爱神集》的目录都不相符,但至少派斯明确指出,玛卡里奥在多个图书馆搜集,并借鉴了许多不同的手稿。然而,这两份手稿,以及其他类似的手稿,无疑提供了早在《爱神集》出版之前,就有了爱神集传统的证据。继续研究在瓦托佩迪或山上其他地方的相关手稿将会有更多发现。[12]

派斯•维利奇科夫斯基在圣山居住17年(1746-63年),这点有力地证明了先存爱神集传统的可能性。当然,这个传统要早于1782年《爱神集》出版,早于1775年尼哥底母到阿索斯和1777年玛卡里奥首次访问。尼哥底母和玛卡里奥从未与派斯见面交流,虽然他们可能与派斯的门徒有联系,这些门徒在派斯离开后仍留在阿索斯山,如思琪玛修士格列高利(Schema-monk Gregory)[13]。尼哥底母在圣山上听到派斯的事迹,印象如此深刻,以至于在1770年下半年,他离开阿索斯,打算去摩尔达维亚(Moldavia)与派斯会面,但一场暴风雨将他逼回。

派斯在阿索斯的时候,努力寻找希腊灵修著作的副本,并将之翻译成斯拉夫语,或者用于修订已翻译的斯拉夫译本。令人称奇的是,他所采用的著作几乎都被被玛卡里奥和尼哥底母纳入《爱神集》中。在给修道院长西奥多斯(Archimandrite Theodosy)的信中,派斯提到了他在阿索斯时翻译12位作者的著作,他们都出现在希腊文的《爱神集》中。

大圣安东尼 Antony the Great

阿爸以赛亚 Abba Isaiah

静修士迪亚多乔 Hesychios Diadochos

艾德萨的希奥多 Theodore of Edessa

撒拉西欧 Thalassios

非罗希欧Philotheos

大马士革的彼得 Peter of Damascus

新神学家西蒙 《论祈祷》Symeon the New Theologian (attribute to), On Prayer

尼科塔•斯提萨托 Nikitas Stithatos

静修士尼克弗罗 Nikiphoros the Hesychast

西奈的格列高利 Gregory of Sinai

1763年至1775年期间,派斯在摩尔达维亚的德拉戈米尔纳(Dragomirna)继续他的翻译事工,进一步翻译了七位修士的斯拉夫语译本,他们都同样出现在希腊语的《爱神集》中。

约翰•卡西安 John Cassian

苦修者马可 Mark the Ascetic

尼洛斯(Neilos),即艾瓦格瑞 (Evagrios)《论祈祷》

玛卡里奥 (西蒙•梅塔弗拉斯Symeon Metaphrastis的版本)

认信者马克西姆 Maximos the Confessor(22)

卡里斯托和伊格纳丢•哈索络罗斯Kallistos and Ignatios Xanthopoulos

卡利斯托•卡塔非机欧提思 Kallistos Kataphygiotis[14]

在希腊语《爱神集》的36位著作者中,派斯至少将19位的著作翻译成斯拉夫语,并且要比玛卡里奥和尼哥底母合编时早。另外17位派斯信中没有提及的著作大多比较简短,唯一的例外是格列高利•帕拉玛(Gregory Palamas)。在1746至1775年间,派斯独自翻译,[将这些著作者的作品翻译成斯拉夫语],其中近五分之四的内容被纳入1782年的《爱神集》中。此外,派斯描述他的翻译时,只有两位作者——叙利亚的以撒和斯图地的希奥多(Theodore the Studite)[15]——希腊语《爱神集》没有采纳。

派斯的翻译计划和希腊语《爱神集》的内容有这么多重叠,我们无法将之视为单纯的巧合。那么,该如何解释呢?派斯的翻译事工在先,他不可能抄袭玛卡里奥和尼哥底母。尽管,希腊语《爱神集》1782年出版后,派斯似乎用它来修改他对斯拉夫语版的《爱神集》,名为《多布罗托鲁比耶(Dobrotolubiye)》,于1793年在莫斯科出版。[16]但派斯早在1782年前就已完成了这些斯拉夫语译本的初稿。就已出版的《多布罗托鲁比耶(Dobrotolubiye)》而言,不同文本的内容几乎与出版的希腊语《爱神集》完全对应。派斯的斯拉夫语译本在根据希腊语《爱神集》修订之前是否也是这种情况,目前的还无法说清,还需要对派斯在敏特(Neamt)和罗马尼亚的手稿做进一步研究。

如果派斯不是简单地抄袭玛卡里奥和尼哥底母,那么对于他们之间的重叠,还有什么其他解释?有两种明显的可能。首先,尼哥底母和玛卡里奥可能咨询了留在圣山的派斯弟子,如思琪玛修士格列高利,并可能根据这些弟子所告知的派斯的翻译计划选择。但派斯本人在上面引用的信中,并没有暗示这点。相反,他暗示玛卡里奥在阿索斯山的图书馆独立搜寻,发现了“直到那时我们[也就是派斯和他的弟子]还没有听过的关于祈祷的著作”[17]。如果派斯对玛卡里奥的发现感到惊讶,那么后者就不可能是单单抄袭派斯,而也一定是——即便在某种程度上受派斯影响——自己在行动。

这给我们带来第二种可能性。如果玛卡里奥独立搜寻,那么他可能主要受了派斯的影响,而是受了先存的爱神集的传统影响。这种重叠,至少可以部分地解释为不是一个人对另一个人的直接影响,而是他们都依赖于一个共同的源头。

然而,即使有理由认为阿索斯存在这样一个先存的传统,但在派斯和尼哥底母的时代,它不可能是广为人知的。派斯刚到阿索斯时,最难的就是搜寻他要找的灵修著作。他的经历与四百年前西奈的格列高利很像。十四世纪初,格列高利来到阿索斯,寻找一位长者来指导他心祷,在很长一段时间里他都很失望。他的传记作者,大牧首卡里斯托(Kallistos)记录说,

我见过不少人,满头白发,智慧,拥有众多品德。但他们把所有的热情都投入到积极生活(active life)中。如果被问他们静修,或保护心思和静观(hesychia, or the guarding of the intellect and contemplation),他们说,他们甚至连名字都不知道。[18]

1746年,派斯来阿索斯山时也遇到了同样的问题。为了寻找可以翻译成斯拉夫语的灵修著作,他在很多修院和隐修洞穴询问,但都得到了他所说的“同样的回答”。“我们不仅不知道这种书,而且甚至没有听说过这些圣人的名字”[19]。 只有当他访问圣巴西尔的隐修室(Skete)时——位于阿索斯南端,离卡图纳基亚和卡鲁利亚特(Katounakia and Karoulia)不远,他才从一位希腊修士那里找到他所要的著作副本。派斯没有提及这位修士的名字,但他解释了为什么这些著作如此鲜为人知:

在我看来,原因在于这些作品是用最纯正的希腊语写成的,而现在希腊人中除了有学问的人之外,很少有人懂得这种语言,很多人根本不懂;因此,这些书现在已经完全被遗忘了。[20]

正如我们所看到的,尼哥底母在《爱神集》的序言中说,这些文本 “实际上已经消失了”,这充分证明了派斯被告知的这些灵修著作陷入被“完全遗忘 ”的境地。[21]一次次的,在圣山和其他地方的历史长河中,心祷(Inner Prayer)的传统只作为隐秘的泉源而幸存下来。

然而,还有一些东西尚未明了。从派斯的叙述中,在他在圣巴西尔隐修室遇到那位修士之前,他已经知道要寻找哪些希腊著作。那么,他最初是如何得知这些著作存在的呢?显然,他不是从山上的希腊修士那里得知的,因为根据他自己的证词,他最初遇到的那些人“甚至从未听说过这些圣徒的名字”。如果他是通过阅读他们在现有斯拉夫语译本中的著作而了解到他们的名字,那么问题来了:是谁把这些斯拉夫语译本介绍给派斯的?

他不可能是在基辅的莫吉拉(Moghila)学院学习的四年(1735-39年)中接触到这些关于祈祷的著作,因为那里的教学跟当时在乌克兰和俄罗斯的所有神学机构一样,都是高度西化的,很少关注静修传统。那么,派斯的来源是什么?几乎可以肯定,派斯是在前往阿索斯山之前,在摩尔达维亚(Moldavia)的修院里(1742-46年)初步了解了静修传统。更重要的是,我们可以确定是他在摩尔达维亚的神师燃起派斯对静修传统的渴望,他就是波亚纳-默鲁伊的圣巴西尔•斯塔特(St. Basil Starets of Poiana Märului 1692-1767)[22](24)。两人之间显然有密切的联系,因为当巴西尔在1750年前往阿索斯山时,他按立(Tonsure)派斯为修士。[23]

巴西尔长老完全熟悉静修传统。在他的著作中,他引用了许多爱神集的著作者,如约翰•卡西安、尼洛斯、迪亚多乔、认信者马克西姆、大马士革的彼得和新神学家西蒙;他还为赫斯科(Hesychios)、菲洛瑟奥斯(Philotheos)和西奈的格列高利的作品作介绍,这些人都出现在《爱神集》里。[24]那么,很可能是通过巴西尔长老和他在摩尔达维亚的弟子,派斯(在他去阿索斯山之前)第一次听说了 爱神集(Philokalic )传统中希腊著作者的存在,然后他试图在圣山图书馆中发现这些作品,但最初没有成功。巴西尔长老构成了 爱神集链条中的一个重要环节——这个链条可以追溯到尼哥底母、玛卡里奥和派斯之前。在十八世纪初,在摩尔达维亚,静修的教导似乎比圣山保存得更好。

因此,我们有充分的理由相信,玛卡里奥和尼哥底母在他们作为《爱神集》编辑的工作中,并不是孤立的先驱者,而是先存的传统的继承者,其起源——如果不是更早的话——可远追至14世纪的静修主义之争的年代。关于这个爱神集传统的证据是零散不精确的,但进一步的探索可能会发现这个链条中的其他环节。


[1] See, for example, the explanation given in the introduction to the English Philokalia, 1, 13.

[2] Ecclesiastical History 6.20.2.

[3] The Philokalia of Origen, ed. J. Armitage Robinson (Cambridge, 1893).

[4] Philokalia l, xxii; see n. 9.

[5] Philokalia l, xxi.

[6] I discuss this possibility more fully in my article, “Possiamo parlare di spiritualità della Filocalia?,” pp. 29–35.

[7] Evthymios, Life of Nikodimos, p. 640 (see n. 18).

[8] Daponte, “Istorikos Katalogos,” in K. N. Sathas, Mesaioniki Vivliothiki, vol. 3 (Venice, 1782), p. 109.

[9] “Letter to Archimandrite Theodosy,” in Rose, Blessed Paisius Velichkovsky (see n. 21), pp. 180–83.

[10] Rose, loc. cit.

[11] A.-E. Tachiaos, 0 Paisios Velitskophski (1722–1794) kai i askitikophilologiki scholi tou (Thessaloniki, 1964), p. 111. Cf. Tachiaos, “De la Philokalia au Dobrotoljubie: la création d’un ‘Sbornik’”, Cyrillomethodianum 5 (1981), pp. 208–13. More recently, P. Géhin has drawn attention to another Athonite manuscript, Cod. Lavra 54 (1745), of the seventeenth or eighteenth century, whose contents overlap those of the Philokalia, although again there is no exact correspondence. Since this manuscript was in Smyrna at the end of the eighteenth century, probably it was not a direct source of the Philokalia, but it may well be related to one of the principal sources. In any case, it provides evidence of a “philokalic” tradition prior to the publication of the printed Philokalia. See Géhin, “Le Filocalie che hanno preceduto la ‘Filocalia”’, in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e la Filocalia, pp. 83–102, especially pp. 97–8, 100–2.

[12] An early example of a “proto-philokalic” collection is the brief anthology of texts to be found in Nikiphoros the Hesychast (late thirteenth century), On Watchfulness and the Guarding of the Heart (Philokalia 4, 18–28; ET 4, 194–206). Doubtless the hesychast controversy in the mid-fourteenth century greatly encouraged the compilation and dissemination of such “philokalic” anthologies.

[13] See Tachiaos, O Paisios Velitskophski, pp. 74–5, 109; also his article, “Mount Athos and the Slavic Literatures,” Cyrillomethodianum 4 (1977), pp. 32–3.

[14] Rose, Blessed Paisius Velichkovsky, pp.78, 82, 112–13, 117–19.

[15] Op. cit., pp. 81, 113.

[16] Possibly the revision of Paisy’s translations, made on the basis of the printed Greek Philokalia, was undertaken not by Paisy himself but by the committee working under the direction of Metropolitan Gabriel of St. Petersburg, which supervised the publication of the Dobrotolubiye. On the publication of Paisy’s Dobrotolubiye, see Nikolaj N. Lisovoj, “Due epoche, due ‘Filocalie’: Paisij Veličkovskij e Teofano il Recluso,” in Mainardi, Paisij, lo Starec, pp. 183–215, esp. pp. 185–91.

[17] Rose, loc. cit.,见注脚48.

[18] Patriarch Kallistos I of Constantinople, Life of St Gregory of Sinai 6 (ed. N. Pomialovsky, p. 10, lines 12–16); cited in K. Ware, “The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai,” Eastern Churches Review 4:1 (1972), p. 5. Eventually Gregory found three monks at the skete of Magoula, not far from Philotheou, who were able to give him guidance. His difficulty in finding an elder experienced in hesychast prayer is puzzling, since he arrived on the Mountain when Nikiphoros the Hesychast was still alive, or at any rate was not long dead. Why did he not turn for help to Nikiphoros or to his disciples? Nikiphoros, however, had settled in later life in what Gregory Palamas terms “the most isolated parts” of Athos (Triads 1.2.12; Philokalia, ET 4, 341), and this move may explain why the Sinaite failed to make contact with him or his followers.

[19] Rose, Blessed Paisius Velichkovsky, p. 81.

[20] Op. cit., p. 85.

[21] Philokalia 1, xxi (cf. n. 43).

[22] On Elder Basil, who was proclaimed a saint by the Romanian Church in 2003, see D. Raccanello, La Preghiera di Gesù negli scritti di Basilio di Poiana Mărului (Alessandria, 1986); D. Raccanello “Vasilij de Pojana Marului,” Dictionnaire de Spiritualité 16 (1992), cols. 292–8; “A Monk of the Brotherhood of Prophet Elias Skete, Mount Athos,” Elder Basil of Poiana Mărului (1692–1767) (Liberty, St John of Kronstadt Press, 1996). On the continuing “philokalic” tradition in Romania, see Metropolitan Seraphim Joantă, Romania: Its Hesychast Tradition and Culture (Wildwood, St Xenia Skete, 1992).

[23] Elder Basil of Poiana Mărului, p.27.

[24] Op. cit., pp.31–32, 34–35; for ET of the three introductions, see pp. 43–85.

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