袁永甲:基督教灵修与儒释道灵修的本质区别——不止息地呼求主耶稣基督(修订版)

按:近日,有读者评论本篇文章,深感受教,尤其是关于”没有强调其背后灵界之不同“,笔者认为很有道理,故有此修订版。

缘起

2018年的时候,笔者考虑做神学对比,故跟着一位导师在波士顿学院学了一门大乘佛教的课,写了一篇对比耶稣祷文和净土宗念阿弥陀佛的论文。期间我就问了圣十字架神学院的一位老师(也是神父),我跟老师说,耶稣祷文和念阿弥陀佛极其类似,它们之间有何本质区别呢?老师说:“那他们念耶稣祷文吗?他们信主耶稣是上帝的儿子,道成肉身,十架受难,死里复活吗?” 答案是显然的,他们不会念耶稣祷文,因为他们不信,他们没有理由这样做。

我想老师抓住了问题的核心,这篇文章就试图简要地阐明儒释道灵修与基督教灵修的本质区别。

灵界之不同显明于宗教信仰教义之不同

关于灵界的辨别,约翰一书给出了一个基本的教义性的辨别方法:“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的,就是出于神的,从此你们可以认出神的灵来。凡灵不认耶稣,就不是出于神,这是那敌基督者的灵。”(约一 4:2-3)

站在这个角度,儒释道背后所涉及的灵界肯定不是基督教的圣灵,而是“敌基督者”的灵。因为无论儒家,道教还是佛教都不会承认耶稣基督是成了肉身来的。在教理上,我们就可以轻易地知晓儒释道所谓修行方法的精髓所交的“灵”并非“圣灵”,而是“鬼”。

有学者认为,中国古代先秦时期讲的上帝就是基督教的上帝,这是相当乐观了。我们可以说,中国人在先秦时期有上帝的观念,但不能说这个上帝就是同时期犹太教所启示的上帝。

关于人类有上帝的观念,得到了使徒保罗的证实,他说:“神的事情,人所能知道的,原显明在人心里,因为 神已经给他们显明。自从造天地以来, 神的永能和 神性是明明可知的,虽是眼不能见,但藉着所造之物就可以晓得,叫人无可推诿。 ”(罗1:19-20)

并且紧接着,保罗批评道:“因为,他们虽然知道 神,却不当作 神荣耀他,也不感谢他。他们的思念变为虚妄,无知的心就昏暗了。”(罗1:21)

正是基于这种对上帝的观念,保罗在亚略巴古给希腊人传讲福音时,以一尊“未识之神”来传讲基督教的造物主上帝。(参使17:16-34)

因此,笔者认为,在中国三皇五帝以及先秦时期,中国古人有上帝的观念,却并未真正地认识上帝,更谈不上真地与他有相交了,有的可能仅仅是一种遥不可及的念想罢了(毕竟全人类都是挪亚的后代)。

中国灵修体系的根源:清心寡欲

中国的灵修传统最早要追溯到春秋战国之前的的男觋女巫系统,《国语 楚语下》记载这种情形:

古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。

按余英时总结,“巫在古代被认作专门与神鬼交通的中介,而以神降于身为最高境界。” [1] 可知,人乃万物之灵乃是指人有与灵界交通的能力,而这种能力正是“绝地通天”,“天人合一”的关隘。

然而这种见解在春秋战国时期被改造了,因为那时候的人们普遍“敬鬼神而远之”,将“上帝”(按:这并非真正意义上的上帝,而是上帝的观念)去人格化,高高挂起,从此,天人合一不在是基于与灵界交通的能力,而是基于清心寡欲。[2]

《管子》内业篇中提到这种类似于神降人身的情形。

凡道无所,善心安爱,心静气理,道乃可止。彼道不远,民得以产。彼道不离,民因以知。是故卒乎其如可与索。眇眇乎其如穷无所。被道之情,恶音与声。修心静音,道乃可得。

按陶鸿庆注释,这里“爱”应是“处”。[3]这就是说,道以善心为其居所,稍后就提到得道之法——“修心静音”,按王念孙解读,这里的“音”应读为“意” [4],就是说念头。可知,修心的目的是为了让心念安静下来。

从此静音以静心,即清心寡欲成为中华文化灵修的正途 [5]。从基督教灵修的角度,这一点没有错,就是主所说清心的人有福了,因为他们必得见上帝,以及看见妇女动淫念,在上帝面前也是犯罪了的意思。

然而,静心以便道“被动“地降居内心却不是基督教的教导。按教父们一致的教导,基督徒在受洗时领受圣灵,此后的任务是让圣灵的恩赐借着人遵守爱上帝爱人诫命的程度彰显出来,简单来说就是脱去旧人(坏习惯),穿上新人(好习惯)的过程。

如何达致清心寡欲的境地呢?儒释道根据各自不同的教义提供了不同的答案,然而没有一个答案是通过与至高的上帝不止息地相交达成的。

对于儒道而言,由于春秋战国时期,上帝去位格化,被高高挂起,从此清心寡欲的操练完全在乎自己以及自己的努力;对于佛教而言,由于其世界观无法容纳一位毫无因由的造物主——上帝,其操练当然没有与上帝相交之说,也是几乎是靠自己的努力(例如禅宗)或佛陀的愿力(例如净土宗)达成佛的境地。

注意,佛教的寂灭涅槃之境完全没有什么与神灵相交的意思,而在魏晋南北朝时期,被其对手儒道戏称为“心死”的操练,就是让心如死灰,我想这一点通过明清小说以及现代的一些电影能看出端倪。

基督教灵修在教义(三位一体,耶稣基督神人二性等)和灵修方法上(不止息的忆念耶稣圣名)与儒释道都有本质区别

首先,对基督教而言,在基本教义上与儒释道有着基本的不同,基督教相信尼西亚信经,而儒释道不相信。因此这注定了无论其修行法门在外在形式上有多么相似,但其本质上其交的灵界不同,其修行的结果也是不同(这甚至无关乎道德水平,虽然这个层面也很重要)。

其次,基于主耶稣的教导,清心的人有福了,因为他们必得见上帝。基督教也谈清心寡欲,然而其达成方式却是截然不同。因为基督教相信人不能单靠自己达致清心的地步(典型的对佩拉纠主义的指控),而是要靠着耶稣基督才能达成。

对于基督教灵修而言,如果人单靠自己就能达致清心的境地,那就不需要上帝的儿子,耶稣基督道成肉身,十架受难,并死里复活了,不但耶稣基督可以不要,上帝也是可以不要的,反正他已经被高高挂起。

按基督教灵修传统,只有我们的主耶稣基督,完全的上帝,完全的人才能赶走人内心的邪念,最终达致清心的地步,人是不可能靠自己战胜魔鬼在人心上空投放的邪念的。如果人可以单靠自己战胜这些,那么耶稣基督就徒然道成肉身,徒然为我们做榜样,徒然死在十字架上,徒然死里复活了。

神父赫斯科(Hesychios )在《论警醒与圣洁》91节说的:

(按:神父赫斯科是8-9世纪的西奈山修院的院长(那时是燃烧荆棘修院),其著作《论警醒与圣洁》是后期拜占庭静修主义的核心著作 )

但使心完全洁净的是耶稣基督,上帝的儿子,万有的造物主和众福之源。[6]

142节又说,

正如没有船就无法穿越大海,照样,没有呼求耶稣基督,人也不能驱逐邪念的挑拨。 [7]

170节又说,

太阳无光无法照明,心不呼求耶稣圣名,无法清除污秽的邪念。如果是这样,我们应该呼求耶稣圣名如同呼吸。因为这名是光,而邪念是暗;这名是上帝,主,而邪念是魔鬼的仆役。 [8]

可见,清心,驱逐内心的邪念是通过呼求主耶稣基督的圣名达成的,除此以外没有别的办法。在这个基础上,至圣的上帝才会入住人的内心,在第150节,赫斯科说,

因主赐福清心的人(参太5:8),赐下诫命,如此,甜蜜的耶稣,唯独他是圣的,以神圣的方式进入心灵清洁的人心中,并在那里居住。 [9]

亦如大圣巴西尔在书信二中所言,

读经之后,祈祷将激发灵魂更加清新,有活力地渴望神。祈祷是好的,因它清楚地将神的观念印在心灵中。神住是通过忆念来持有神,这样,上帝就在我们心里成形。当世俗的挂虑不再打断我们对神不止息的忆念,当不可预料的情欲不再搅扰心灵,当爱神的人远离这一切,退身于神,赶走一切使他放纵的情欲,花时间养成美德的习惯时,我们就成为神的殿。 [10]

如巴西尔所言,我们是通过撇弃坏习惯,养成好习惯,在不止息地忆念神中成为上帝的殿的。

所以,大家看清了,主耶稣基督才是我们灵修的核心,不止息地呼求他的名,忆念神是基督教灵修与儒释道灵修的根本区别。站在这个角度看,儒释道的灵修操练对于清心寡欲而言是一无所成的,因为解铃还须系铃人,唯有造人心的上帝才能使人达致清心的地步。

儒释道操练耶稣祷文的有效吗?

答:答案是否定的。除非他们转宗成为基督徒,并且受洗领受了圣灵,这种操练的果效才有开始的可能。

笔者在《给新教徒操练耶稣祷文的建议》不建议尚未受洗的人操练耶稣祷文。因为,按诸教父和我导师马克西姆的说法,心祷操练的全部目标是让受洗时领受的圣灵的恩典得以毫无阻碍地展现出来。因此,未受洗的异教徒将之作为一种技巧来操练,仅仅是东施效颦。因为这个操练若没有信心和洗礼的基础是毫无功效的。


[1] 余英时《论天人之际》(北京:中华书局,2014),27页。

[2] 关于中华文明如何将上帝高高挂起的,请见笔者专文《成王败寇 男尊女卑的根源——一个将上帝高高挂起的文明,必然会将人无底线地践踏》。

[3] 《管子校注》黎翔鳳编(北京:中华书局,2004),935页。

[4] 王念孙《读书杂志》,第三册(上海:上海古籍出版社,2014),1227页。

[5]当然魏晋南北朝时期兴起的上清派以冥通为主,似乎是对春秋战国时期放弃巫与神鬼交通能力的不满。其中《金阙帝君三元真一經 》(见张繼禹主编《中華道藏》第二册(北京:华夏出版社,2004),89-91页)对道教内丹系统,炼精化气,炼气化神,炼神还虚提供了重要的理论依据。

[6] St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 155页.

[7]同上,162页.

[8]同上,167页.

[9]同上,164页.

[10]Roy J. Deferrari, trans. Saint Basil: the Letters, vol.1 (MA, Cambridge: Harvard University Press, 1926), 16-18.

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