信息分享:来自9月25日圣施洗约翰修院

按:笔者今日听到一些来自圣施洗约翰修院的信息。该修院由圣索弗罗尼•萨科哈罗(Archimandrite Sophrony Sakharov)1959年创建。圣索弗罗尼是阿索斯山的圣息辣旺(Silouan the Athonite January 17, 1866 – September 24, 1938)的弟子。此次网络讲座是由修院院长彼得(Archimandrite Peter)讲述他们出版的一本新书《作为无限创造的祈祷 Prayer as an Infinite Creation》的第一章。从讲座内容来看,似乎是有主题地记载了圣索弗罗尼和圣息辣旺的言行。读者若有兴趣聆听来自该修院的后续网络分享信息(英文),请从以下链接注册。

注:以下是听到的部分讲座笔记(有触动我的内容才记下来),内容主要来自《作为无线创造的祈祷》的第一章,部分内容亦来自修院院长彼得。有些触动我的内容并不确定是哪位圣人的话,笔者漏听了。

另:笔者亦有录音(错过了前5分钟的内容),但当时在照顾孩子有不少杂音,若有读者不介意,可扫码加我微信,单独发给您。

1 圣息辣旺:完全人是在圣灵里说话。院长彼得评论圣息辣旺说:“他说出一句话时,不知道说什么,他不知道,等着圣灵会在他心里说。”

2 圣息辣旺:没有祈祷,人不能爱上帝。

3 院长彼得:去教会吧,那里一切都提醒我们忆念上帝

4 圣息辣旺:忆念上帝生祈祷

5 圣息辣旺:祈祷是爱

6 院长彼得:男女的爱情只是我们与上帝爱情的影子

7 知识就是与上帝相交

8 初学者天然地需要一位神师。

9 正如,婴儿在母腹中长大,基督的婴儿也要属灵地长大。

10 院长彼得:从属灵的角度,静谧(Stillness)是祈祷的静谧。站在那里无所事事的安静只能算是预备祈祷。我们需要预备祈祷,如果你看了三个小时的电视,你很难进入祈祷的状态,你可能需要更长时间的预备[进入祈祷的状态。]

11 院长彼得:圣人即使在睡觉时也祈祷,但对我们来说则需要预备祈祷。

12 院长彼得:[现代社会],我们的感觉被撕扯,我们的心思奔走上千个方向。所以我们应该常常去教会,那里能提醒我们忆念上帝。

13 院长彼得: 越是忏悔,越是在祈祷上进步。我们所说的眼泪不是单指生理意义上的眼泪,而是源自祈祷的眼泪。

14 院长彼得:我们应该做日常祈祷,熟悉这些[属灵]的词语;心祷[的长进]一定要有神师指点。

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随想 4则

1 看英国古教堂之建筑,见神国从建筑中临在凡尘;昨日观英女皇丧礼,深感英国之蒙福,得益于其基督教信仰。尽管现今的欧美已经谈不上基督教国家,但我佩服他们的先祖对信仰之真诚。期间苏格兰乐器想起的旋律尤其扣动心弦,原来音乐是可以贯穿生死的。

关于这段音乐请从2:49:00开始听,我不知道是什么曲子,但哀伤中带着盼望,一时无法忘怀。

类似的感受亦来自于我参加的希腊正教的丧礼,其中的一首歌Memory eternal Αιωνία η μνήμη尤其震撼。此歌无论是旋律还是词义都穿透生死,震撼心灵。请欣赏:

希腊正教丧礼的唱诗,请聆听感受

2 当把一天最好的时间献给祈祷:

最近与一友人聊天,他转述一位修士的话说,如果你不能在精力状态好的时候祈祷,就更不能在状态不好的时候祈祷了。因此当把一天中最好的时间献给祈祷。

获得祈祷就是获得永生,祈祷是我们的命,因为祈祷的本质就是与上帝相交,而与上帝相交就是永生。

3 一些圣人的言语

正如想火不能暖身,照样没有爱的信心也不能点燃灵魂中的灵性知识。——认信者圣马克西姆

你禁食,但撒旦不吃任何东西;你竭力做工,但撒旦不睡觉。你唯一能超出撒旦的层面是获得谦卑,因为撒旦不谦卑。——埃塞俄比亚的圣摩西

地狱不吸引人,于是魔鬼装饰通往地狱的路。(把它弄宽,去的人就多了)。———圣巴西尔

4 关于两条路的随想

论我们该斋戒电子产品:原来手机屏幕(在绝大部分意义上)就是那宽门,而借着心祷进入内心的心门就是那窄门。

世界上最窄的路是不止息地忆念上帝,世界上最宽的路是忘记上帝。心祷就是那条窄路。

心祷本质上是与上帝相交的过程,它在很多意义上都是限制,约束理性散漫的思考过程的。

世俗化的标志就是忘记上帝,凡看的,听的,闻的,尝的,触的和想的让人忘记上帝就是世俗化了。神化的标志是忆念上帝,凡看的,听的,闻的,尝的,触的和想的让人想起上帝就是一个“愿你的国降临,愿你的旨意行在地上,如同行在天上”的时代。

我们心中有一片果园,其上要长出圣灵的果子,但我们却让野兽,狐狸进入其中,践踏,吃掉树上的果子。上帝交给我们修理看守的。

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译作:圣索弗罗尼《论耶稣祷文的方法》(完整修订版 附索引)

The Jesus Prayer: Method

By St. Archimandrite Sophrony

袁永甲译

唐艾莉编辑

按:最近跟导师马克西姆邮件来往,他推荐我去艾塞克斯郡 (Essex)的修院看看。上网查阅,才发现有个施洗约翰修道院在那里,由修院院长索弗罗尼•萨科哈罗(Archimandrite Sophrony Sakharov)1959年创建,属于君统。索弗罗尼•萨科哈罗1993年荣归天家,于2020年12月17日被封圣。关于索弗罗尼的生平介绍,请见(英文版)。

笔者又读到他关于操练耶稣祷文的文章,深感认同,遂决定翻译他的这篇文章。笔者以为,此文可作为国内操练耶稣祷文的信徒之重要指南和参考

本篇主旨——与笔者的建议相同——是建议初学者以唇舌的祈祷开始,不要试图一开始就配合呼吸来祈祷,而是让这个过程自然地发生。然而,在缺少神师的情况下,笔者以为最安全的路径就是停留在唇舌的祈祷。配合呼吸之法只适用于零碎时间,平信徒为收敛心神,专注耶稣祷文来使用;固定时间的祈祷则是停留在唇舌的祈祷上。

此段也论及耶稣祷文与超自然冥想之根本区别:是否与上帝有位格际的相交。此洞见非有亲身体验而不能言说。索弗罗尼承认,其他类似的操练也能达到某种静谧的状态,然而这种状态只是他作为被造物自身的美丽,并非造物主的圣善。索弗罗尼提醒说,这种操练的结果,是认为人性中有神性,绝对者是非位格性的。此点亦正是儒释道与基督教操练的根本区别之一。笔者的文章《基督教灵修与儒释道灵修的根本区别》可供读者参考。

圣索弗罗尼

凡例:

  • 本文翻译自:Sophrony, Archimandrite. His Life Is Mine (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1977), 112-120.

网址请见:圣索弗罗尼 (Archimandrite Sophrony)《论耶稣祷文的方法 (The Jesus Prayer: Method)

  • 引用圣经未特别说明,均为和合本。
  • 本译作后列出关键术语,人名,地名索引,以供读者考察。

正文

本章,我致力于尽可能简洁地阐明耶稣祷文更重要的层面,以及关于我在圣山[阿索斯]所遇见的心祷 (按:this great culture of the heart,字面译为心的大文化,即心祷 )的常识。

“主耶稣,上帝之子,怜悯我罪人”,年复一年,修士们以嘴唇重复这祷文,并不试图以任何人为的方式加入心灵和心[的层面]。他们全神贯注于使他们的生活与基督的诫命相称。按古代传统,当修士持续[操练]顺服与节制的克修功课,当心灵、心和“旧人”的身体本身[达致]足以免于罪恶,当身体配得成为“圣灵的殿”时,(参罗6:11-14)时,心灵(mind,译者按:mind通常译为心智,理智,但在灵修传统中,最准确的翻译是心灵,取其与上帝相交之意。详情请见:mind 都译为心灵)就借着神圣的活动与心联合。然而,无论古今,神师们偶尔地允许求助于一种引导心灵进入心的技巧。这技巧就是,修士调整好身体姿势,低头倾向他的胸口,开口说祷文,吸气时说“主耶稣基督,(上帝之子)”,呼气时说“怜悯我(罪人)”。吸气时,注意力首先跟随吸入的气息达到心[脏]的上方。这样,很快能毫不散漫 (wandering) 维持专注,心灵与心并排站[在一起],或者心灵进入心里。这种方法最终将使心灵清明。这心灵并非肉心,而是生发在它里面的——即“爬”进来的情感和从外趋近心相 (mental images) [的地方](按:即起心动念之地,所谓心以藏心,乃心的最核心处)。基于这等经验,修士需要能感受他的心,能在不进一步借助任何身心相关(psychosomatic)的技巧的情况下,把注意力持续集中于心中。

按:这里心灵进入的是人的最核心处,这个地方与肉心周围的位置有密不可分的联系,但却是无法定位的,无形的,心灵真正进入的也是这个心。吸气入心的祈祷被使用,我们的身体可以被称为圣灵的殿,皆因为这个无形之心与肉心密不可分的联系而来的。具体请见笔者的译作《圣山尼哥底母 论心是人的中心》。中国古人很早就知道这个东西,《管子》内业篇所谓心以藏心,说的就是这个意思。

真祈祷源自于信德 (faith)与悔改

按:这里笔者采用思高本的译法为“信德”,而非和合本的译法——“信心”,因为没有行为的信心是死的,对于灵修传统而言更是如此

这个方法能帮助初学者(按:这里的初学者特指有神师的修士,而非在世上生活有家庭工作的平信徒)明了祈祷时他的内在注意力应该放在那里,并且作为规条,其他的时间也是如此。然而,真祈祷不是这样达成的。真祈祷尤其源自于信德和悔改作为其唯一的基础。心理技巧(psychotechinics)的危险在于,有不少人过分强调方法的重要性在于方法本身。为了避免这种畸形[的误用],初学者应该跟随另一种操练方法。这种方法相对更慢,但无可比拟地更好,更健康安全地将注意力专注在基督之名和祷文上。当忏悔己罪达到一定程度时,心灵 会自然地留意(heeds)心。

完全的句式

耶稣祷文的完全句式是这样:“主,耶稣基督,上帝之子,怜悯我罪人。”[我们]推荐这个句式。祷文的前半部分,我们认信上帝基督为我们的救恩成了肉身。祷文的后半部分,我们确信我们堕落的状态,我们的罪,我们的拯救。认信教义和忏悔结合起来,使祷文更全面。

成长(development)阶段

这个祷文可以按一定的次序进深发展。

第一阶段,关乎唇舌:我们用嘴唇说祷文,同时试图将注意力集中于圣名和祷文。

第二阶段,我们不再动嘴唇,而是在我们心里,无声地(mentally)默诵耶稣基督的名和之后的[祷文]。

第三阶段,心灵和心配合一起行动:心灵的注意力集中于心并在那里祈祷。

第四阶段,祷文变得自我驱动(self-propelling)。当祈祷在心里确立,在没有我们特别努力的情况下,[祈祷]在那里持续,同时心灵保持专注 (concentrated)时,这就发生了。

第五阶段,祷文充满了祝福,在我们心中开始像一团温和的火焰,作为从至高处而来的启示(inspiration),以一种圣爱的感觉使心喜乐,在属灵的默观 (contemplation)状态下,使心灵欢欣。这最后的阶段有时伴随着神光的异象。

按:这里的神光并非被造的,物质的光,而是非被造的,非物质的光。这种对神光体验的强调始于11世纪新神学家西蒙,后在14世纪静修之争圣帕拉玛进一步强调。

一步一步来

在祷文中逐步上升是最可靠的。通常建议从事这操练(struggle)的初学者,从第一步开始:唇舌祈祷,直到身体,舌头,脑和心吸收(assimilate)它。时间长短各异,越是真诚忏悔的,路径越短。

默祷(mental prayer,字面译为:精神祈祷,即不动唇舌的默祷)的操练可能在一段时间与静修方法相关,换句话说,它(即心里祈祷)可能采用一种有节奏的形式,或者一种上面提到的有节律的祈祷,吸气时[心里读]上半部分祷文,呼气时下半部分。每一次呼求基督之名,必须伴之以对基督本人的意识,不忽视这点,就会真的得到帮助(按:这里是指心祷时保持基督的意识有帮助)。圣名不能跟上帝的人格分开,以免祈祷简化为一种技巧练习,以至于违反这诫命:“不可妄称耶和华你神的名。”(出20:7;申5:11)

获得心灵专注

当心灵的注意力持定在心中,控制心念的活动成为可能时,抵抗情欲的斗争就呈现出理性的特征。[你]能认出敌人,并以基督之名的大能驱赶他们。克修(Ascetic,按:一般译为苦修,苦行,但这里译者统一译为克修)到这个阶段,心变得如此高度敏感,如此洞察精微,以至于最终当他为任何人祈祷时,心几乎同时告诉[他]被祈祷者的状态[如何]。如此,从默祷(mental prayer)进阶到心灵和心的祈祷的阶段就发生了。这心灵和心的祈祷阶段本身,可能伴随着祈祷的恩赐。

不要着急

我们要试着全人侍立主前,呼求救主上帝之名,在敬畏中发出声音,持续努力过一个与诫命相称的生活,逐渐地将我们所有的能力形成一个有福的融合(fusion,译者按:这里应是指借着呼求耶稣祷文,使主与我们全人联合)。我们万不可在克修进程中急于求成,要从根本上撇弃一切在最短时间内实现最大”[属灵成就]的想法。上帝不强迫我们,但我们也不可强迫他做任何事。人为努力的结果意味着:它不会持久,更重要的是,它不会使我们的灵与上帝赐生命的灵联合。

这是一条长路[没有捷径]

在当今世风之下,祈祷需要超强的勇气,因全部自然的能量都与之相左。维持不分心的祈祷,意味着在存有的每一个层面的胜利(To hold on to prayer without distraction signals victory on every level of existence)。这条路漫长而痛苦,然而,有时,当属天的光芒开始刺入隐晦的黑暗时,人能由此瞥见永恒神圣之光的源头。耶稣祷文呈现了形而上(meta-cosmic)的维度。使徒约翰断言,在永生中我们的神化会充分实现,因为“我们必得见他的真体…凡向他有这指望的,就洁净自己,像他洁净一样…凡住在他里面的,就不犯罪;凡犯罪的,是未曾看见他,也未曾认识他。”(约一3:2,3,6)为了因基督之名获得罪赦和天父的应许,我们必须努力“住”在他的名中,“领受从上头来的能力。”(参路24:49)

为了防止人为的操练(诸如超自然的冥想 transcendental meditation)将[心祷的操练]引入歧途,我将重述教会古老的信息,正如使徒保罗所说的:“在敬虔上操练自己。 操练身体,益处还少;惟独敬虔,凡事都有益处,因有今生和来生的应许。这话是可信的,是十分可佩服的。 我们劳苦努力,正是为此,因我们的指望在乎永生的神;他是万人的救主,更是信徒的救主。”(提前4:7-10)

这不是超自然的冥想(transcendental meditation)

教父的道需要稳固的信心和长久的忍耐。然而,我们这个时代的人,却想借着强迫和迅捷来抓住一切属灵的恩赐,甚至包括对绝对上帝的直接默观(contemplation)。他们经常将耶稣之名的祈祷与瑜伽或超自然的冥想或其他类似[的操练]做对比。我必须强调这类错误的危险,即把耶稣祷文看成是一个最简单,最容易,并能达致与上帝直接联合的技巧。因此,在耶稣祷文与其他一切克修理论之间,划一道清晰的界限是有必要的。

有些人致力于在精神上摆脱一切短暂和相对(relative)的事物,以便跨越某种不可见的门槛,从而意识到他永恒的源头,并且以其与一切存有之源等同,但他们是被蒙骗了。这等操练使很多人提升到对存在的超理性(supra-rational)冥想(contemplation 译者按:站在基督教灵修传统,该词译为默观或静观,然而对于其他异教的操练,这个词译为冥想)中,经历到某种神秘的惊恐,以及心灵超出时空的界限时静默的状态。

在这等境地中,人可能感受到从有形世界不断变化的现象中,抽身出来而达致的宁静,甚至可能有某种永恒的体验。但真实、赐生命的上帝并不在其中。它[其实]是照着上帝的形象所造的人自身的美丽——这美丽被看见,被视为神圣(译者按:这里是说,无位格性的冥想操练所看见的是自己被造的美丽,而非上帝)。然而,他自己仍限制在其被造性中。这一点十分重要。

事实上,这样悲剧在于,人在他对永生的渴望中所看见的是一个海市蜃楼(mirage),却误以为那是真正的绿洲。这等无位格性(impersonal)的克修最终会导致人断言:“神圣的原则在人自有的本性中”。人被拉入到自我神化(self-deification)的概念——最初堕落的根源——中。

这个冥想着庄严的景象并被其蒙蔽的人,实际上已踏入自我毁灭的路途。他抛弃了位格性的上帝的启示,而发明了一个有限的,不配那绝对者的人格-位格(Person-Hypostasis)的原则。他试图脱去自己的有限性,幻想回到他本来所属的,没有来到这个世界之前的状态。这种进入他自己存有的深处的运动不是别的,仅仅是朝向虚空(non-being)的吸引力。而我们是借着造物主的意志从虚空中被召出来的。

关于位格性(Personal)的上帝的知识

真正的造物主,向我们揭示出他自己是一个位格性的绝对者。我们基督徒的生活完全基于上帝的知识。他是那位起初的,末了的,他的名是我是(I AM)。我们的祈祷必须始终是位格性的,面对面的。他创造了我们,让我们加入他神圣的存有中,却并没有毁灭我们人格性的特征。基督所应许我们的,正是这种不朽的形式。就像圣保罗,我们“并非愿意脱下这个,乃是愿意穿上那个,好叫这必死的被生命吞灭了。” 为此,上帝造了我们,并“赐给我们圣灵作凭据(原文作“质”)”(林后5:4-5)。

位格性的不朽(personal immortality)是通过战胜世界达成的,这是一个艰巨的任务。主说:“放心,我已经胜了世界(约16:33)”。我们也知道胜利并不容易。“要防备假先知…你们要进窄门。因为引到灭亡,那门是宽的,路是大的,进去的人也多; 引到永生,那门是窄的,路是小的,找着的人也少。”(太7:13-15)

哪里存着毁灭呢?是在那些远离赐生命的上帝的人中

信靠基督的人必须要么有小孩的单纯——“我实在告诉你们,你们若不回转,变成小孩子的样式,断不得进天国”(太18:3);要么像使徒保罗,为基督的缘故变为愚拙。“我们为基督的缘故算是愚拙的…我们软弱…我们倒被藐视…直到如今,人还把我们看作世界上的污秽,万物中的渣滓(林前4:10,13)”。然而,“那已经立好的根基就是耶稣基督,此外没有人能立别的根基(林前3:11)”。“所以,我求你们效法我(林前4:16)”。

在基督徒的经验中,宇宙的意识(cosmic consciousness)源自于祈祷,恰如耶稣在客西马尼园的祈祷。它并非来自于抽象哲学认知的结果。

当上帝自身在非受造(uncreated)的光中显明他自己时,人自然地丧失了一切欲望,融合到一个超越个人的绝对他者(transpersonal Absolute)中。充满生命的知识(作为抽象知识的相反面)决不受限于理智(intellect),而是必然有一个真实的联合(there must be a real union with the act of Being)——伴随着自有永有者的行动。这联合是借着爱实现的:“你当尽心…尽意(mind)爱主你的上帝(太22:37)”。

诫命吩咐我们去爱。因此,爱不是某些给予我们的[东西],而是必须借着我们的自由意志努力去获得。这命令首先指向作为个人属灵中心的心(heart)而非心灵。心灵(mind)仅是人的能量之一。爱开始于心中,心灵则(mind)面对着一个新的,内在的事件:在神圣爱的光中,默观(contemplates)自有永有者(Being)。

一个艰巨的任务

在克修中,没有比努力接近上帝——他是爱(参约一4:8,16)——更困难,更痛苦的。我们内心的攀登几乎每日都不一样。有时,我们困苦,不理解我们身上发生了什么;有时我们灵光乍现,受到启发。而“耶稣之名”向我们讲述的是:父上帝向我们显明的爱何等浩大(参约3:16)。对我们而言,基督的形象越神圣,他的话语就越发具有生命的力量。如此,一种奇妙的平安流遍灵魂,一个明亮的光环(luminous aura)笼罩着心和头,我们变得专注。有时,我们持续如此,似乎这样是一种完全正常的状态,而没有意识到这是来自至高者的恩赐。因为多数情况是,当这种状态被打断的时候,我们才意识到这是一种心灵与心的联合。

在耶稣基督里有形有体地住着神本性一切的丰盛(歌2:9)。在他里面,不但有上帝,还有全人类。当我们说“耶稣基督”之名时,我们将自己放置于神圣存有(按:即上帝)和被造存有(按:即被造物)的丰盛中。我们渴望让他的生命成为我们的,渴望他居住在我们心里。这就是神化(deification)的意思。但亚当对神化的天然渴望在起初就走错了路,导致了可怕的偏离。他灵性的愿景(vision)没有在真理中被充分建立。

只有当以形而上(metaphysical)为基础的真知识与朝向上帝和人的完美的爱耦合(coupled with) 时,我们的生活才能在一切方面变得圣洁。当我们坚信我们是自有永有(the Primordial Being)之上帝的造物时,显然的,在三一上帝之外就不可能有神化。若我们认识到,在其本体论(ontology)的[层面],一切人性是一,那么,为着与这本体合一的缘故,我们应该努力爱我们的邻舍,他们与我们同气连枝。

我们最可怕的敌人是骄傲,其能力巨大。骄傲消耗我们一切的抱负,损害我们一切的努力。我们大多数人都沦为它迂回的猎物。骄傲的人渴望主宰,试图将自己的意志强迫给他人,结果是弟兄间升起冲突。不平等的金字塔与圣三一的启示相反,因为在三一上帝之中,没有更大,没有更小,他们各自拥有绝对丰富(absolute plenitude of Divine Being)的神性。

基督的国建基于这个原则:若有人愿意作首先的,他必作众人的用人。(参可9:35)。凡自己谦卑的将高升,反之亦然:凡自高的必降为卑。在我们祈祷的争战中,我们应该净化我们的心灵和心,使其远离任何压制弟兄的冲动(urge)。而对权力(power)的贪恋,会导致灵魂的死亡。权力的确宏大诱惑人,但人们忘了:人所以为尊贵的,是神看为可憎恶的(路16:15)。骄傲刺激我们批评、甚至蔑视我们软弱的弟兄;但主警告我们“要小心,不可轻看这小子里的一个(参太18:10)”。

若我们屈从于骄傲,我们操练耶稣祷文完全是对他圣名的亵渎。“人若说他住在主里面,就该自己照主所行的去行(约一2:6)”。真心爱基督的人会竭力献身于遵守他的话。我们强调这点,因为这是我们学习祈祷的切实方法。这(即谦卑),而非[什么]身心技巧(psychosomatic techincs),才是正途。

不是基督教瑜伽

我要为耶稣祷文做教义性的辩护,主要原因是:在过去十年里,耶稣祷文的操练被扭曲为“基督教瑜伽”,错解为“超自然的冥想”。每一个文化——而非仅仅是宗教文化——都关乎克修操练。如果在他们的操练中,从他们外在的表现形式,甚或是他们神秘的模式(formulation)中,能辨认出(与耶稣祷文)有某种类似性,但这决不意味着他们从根本上是类似的。外表情形虽相似,但内在的实质(inner content)却可有很大不同。

我们在受造界的美丽中默观着神圣的智慧,与此同时,我们仍更为强烈地被神圣存有的不朽之美所吸引,这美是基督显明给我们的。福音对我们来说是神圣的自我启示。当我们渴望将福音书的话变成我们整个人的实质时,我们就借着上帝的大能摆脱了情欲的束缚。耶稣是真正意义上的、唯一的救主。基督徒的祈祷,正是借着不断地呼求他的圣名:“主耶稣基督,赐生命的上帝之子,怜悯我和这个世界。”而生效。

虽然,耶稣之名的祈祷从最终极的实现而言,是将人和基督完全联合,但人的位格(hypostasis)没有被消除,也没有好像一滴水掉进大海一样丧失在神圣存有中。“我是世界的光…我是真理和生命”(约8:12;14:6),对于基督徒而言,存在、真理和生命不是“什么(what)”而是“谁(who)”。哪里没有位格性存在的形式,那里就没有生命的形式(where there is no personal form of being, there is no living form either)。总之,哪里没有生命,那里也没有好或坏,光或暗。因为“万物是藉着他造的;凡被造的,没有一样不是藉着他造的。”(约1:3)

当默观非受造的光与呼求基督之名联合时,这圣名的重要性就变得特别清晰了,因为“神的国大有能力临到”(可9:1)。人的灵听见圣父的声音:这是我的爱子(可9:7)。基督自己向我们显明了圣父:人看见了我,就是看见了父(约14:9)。如今,我们以同样的程度知道圣父如同我们知道圣子——“我与父原为一”(约10:30)。圣父为他的子做见证。因此,我们祈祷,上帝之子,拯救我们和世界。

获得祈祷就是获得永恒。当身体奄奄一息时,对耶稣基督的呼求为灵魂穿上了衣服;当头脑发昏,其他的祷文难以记起时,借着这从圣名而来的、神圣知识的光,我们的灵将升入不朽的生命中。

(译文完)

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关键术语,人名,地名索引(按字母顺序排列)

contemplate – 默观(基督教灵修的角度)、冥想(其他文化和宗教的角度)、沉思(希腊哲学的角度)

cosmic consciousness – 宇宙的意识

deification – 神化

Essex – 艾塞克斯郡,英国

heart – 心

Intellect – 理智

mental images – 心相

mental prayer – 默祷

mind – 心灵

non-being – 虚空

Personal / hypostasis – 位格(性)

Psychotechinics – 心理技巧

Psychosomatic – 身心相关的

Sophrony Sakharov – 索弗罗尼•萨科哈罗

transcendental meditation – 超自然的冥想

译作分享:马克西姆•康斯塔斯:“无一能与神圣之爱相比 (完整版)

马克西姆•康斯塔斯:“无一能与神圣之爱相比” ——本都的艾瓦格里 (Evagrios of Pontos),认信者圣马克西姆(St Maximos the Confessor)和《爱神集》(Philokalia)

Joe译

阿甲按:这篇文章是笔者导师马克西姆的一篇学术论文,该文章充分地表达了认信者圣马克西姆是如何继承艾瓦格里,同时又纠正其过于强调灵知之倾向的。再反观近日笔者翻译的巴西尔《长会规》,就可以清楚地看见艾瓦格里对爱的轻视,对灵知的看重。这就是“奥利金主义”中的诺斯替倾向。因此,标题本身就显明东方教会灵修的正统,即没有什么比神圣的爱更大的;也就是说,爱与默观乃是一体的两面,是不能区分高下的。这也是为何笔者坚持要把Νοῦς翻译为“心灵”,而非“理智”或“灵智”的根本原因。因为心灵强调与上帝的爱的相交,而理智或灵智强调这种相交的结果——默观,有人称之为灵性知识。本文感谢弟兄Joe提供翻译。

凡例:

本文译自:Fr. Maximos Constas. “Nothing is Greater than Divine Love’: Evagrios of Pontos, St Maximos the Confessor, and the Philokalia.” In Rightly Dividing the Word of Truth, edited by Andreas Andreopoulos and Graham Speake, 57–74. New York: Peter Lang, 2016.

  • 本文由Joe弟兄翻译,在此特表感谢。
  • 本文由唐艾莉姐妹编辑,在此特表感谢。
  • 本文的按语为阿甲所加,会特别注明(阿甲按:…)
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旷野圣教父们的《爱神集》(威尼斯,1782)是一部正教灵修文集,其作者是四世纪到十五世纪之间的教父与教会里(ecclesiastical)作家,内容包括了他们的完整著作和摘录。文集于十八世纪在阿索斯圣山汇编而成,并很快有了斯拉夫语译本(莫斯科,1793),后来也有了俄语译本(1877-89)[1]。《爱神集》对现代正教灵修产生了极深远的影响——十八世纪末到十九世纪的俄国,以及1950年代之后的西方——如今它被公认为是正教会苦修与灵修传统最具权威性的著作。此外,在土耳其统治的四百年间(1453-1821),《爱神集》绝对是当时最具重大­意义的正教典籍,而且当之无愧地是阿索斯圣山所出版的(即便可能未在此地发行)最重要的书籍。但是文集本身并非源自十八世纪阿索斯的修士之手,因为可以确­定的是,两位当代的编辑者——哥林多的圣玛卡里奥(St Makarios of Corinth 1735-1805)和圣山的圣尼哥底母(St Nikodimos of the Holy Mountain 1749-1809)——是以拜占庭晚期静修派(hesychasts)所汇编的克修与神秘灵性作品集为基础,将文集整理而成[2]

1950年代初期,卡德鲁伯弗斯基(Kadloubovsky)和帕默(Palmer)最先开始了《爱神集》的英文翻译[3]。随后,都主教卡里斯托·维尔(Kallistos Ware)的《爱神集》英译作品,(四卷,1979-95)在神­学与灵修学领域,作出了最具开拓性和持续性的贡献,丰富了讲英语世界正教信徒的灵性生活,并且吸引了全球读者对《爱神集》的关注,无论是平信徒还是学术界[4]。同时,他对整个文集的历史、耶稣祷文,以及《爱神集》的每个作者(比如修士马可〔Mark the Monk〕、弗提科的迪亚多西〔Diadochos of Photike〕、西奈的格列高利〔Gregory the Sinaite〕)所作的众多补充­性研究,都奠定了现代《爱神集》研究坚实的学术和神学基础[5]

都主教卡里斯托在一系列的文章中论到,虽然《爱神集》的作者众多,表达了各样的观点,但“主要的影响人物是艾瓦格里和马克西姆”,而且“艾瓦格里式的用语和分类随处可见,在认信者圣马克西姆的文本中尤为明显,且这些文本在《爱神集》里占据着核心地位。”[6] 在这一篇提交给都主教卡里斯托的文章里,探究了《爱神集》“以艾瓦格里-马克西姆为主导”的特点[7],并特别注意到马克西姆系统地修正了艾瓦格里有关灵性的论述[8]。鉴于篇幅有­限,此文着重聚焦在“认信者马克西姆”谈论爱的篇章,这一部分(kephalaia)在《爱神集》中汇集了400篇论述,被认为是“认信者马克西姆”最受读者喜欢的作品之一[9]

正如我们常谈到的,在《爱神集》中,圣马克西姆的作品所占篇幅超过其他任何一个作者[10]。 这确实表明,在拜占庭晚期的静修派中,圣马克西姆所具有的名望。他们从圣格列高利·帕拉玛(Gregory Palamas)开始,便认定在讲论神秘经验与圣化之本质方面,马克西姆是最卓越的神学权威[11]。认信者马克西姆是一位极具创造性又有非凡综合能力的思想家,他游刃有余地将丰富的克修主义人类学与神学融为一体,形成在教义上一致的统一体,既忠实于新约的见证,又符合大公会议的神学。我们在后面的内容会看到,“认信者马克西姆”为了达到上述目的,他批判性地调整了艾瓦格里灵修传统。我们若要谈论《爱神集》“以艾瓦格里-马克西姆为主导”的特点,就必须了解认“信者马克西姆”对基督徒生活透彻的认识,而他在《论爱四百则》[12]中就这一点做了初步的阐释。

众所周知,认信者圣马克西姆(580-662)研究并大量运用了艾瓦格里的著作(345-99)。

学者们一直在讨论艾瓦格里对马克西姆的影响有多深,但至今仍未有定论。讨论的焦点集中在马克西姆的《论爱四百则》,大家普遍认为这是认信者最具“艾瓦格里”色彩的著作。不可否认,《论爱四百则》有着明显的艾瓦格里的烙印,部分原因是,它一字不差地复述了后者大量的作品段落,其中有不少于三十处直接借用了艾瓦格里的《操练美德(Praktikos)》[13]

阿甲按:字面意思为“操练,练习”。按灵修传统,这里特指操练践行主爱上帝爱人的诫命。《爱神集》英译本译为操练美德,中文跟从此译法,即该作品主要涉及操练美德的层面)。

其实,《论爱四百则》一开始就直接借­用了艾瓦格里著作《灵知篇(Kepbalaia Gnostica)》中的话。

阿甲按:Kepbalaia指篇目,条目的意思; Gnostica字面意思是知识,但这里特指属灵的知识,即灵知;灵知乃默观的结果,乃艾瓦格里灵修体系中,继操练美德之后所进入的默观境地。

马克西姆:“爱是灵魂美善的性情,由此,它喜欢上帝的知识过于一切存有。” (《论爱四百则》 I.1)[14]

艾瓦格里:“爱是理性灵魂的卓越状态,由此,它不可能爱这世间的[事物]过于上帝的知识。” (《灵知篇》I. 86)[15]

这种看似直接的引用使得一些学者认为,马克西姆不过是“艾瓦格里”的翻版,他们将《论爱四百则》降格为不具创作性的简单汇集[16]。其实,马克西姆自己在《论爱四百则》的前­言中就说道,“这并非

我个人默想的果实,因我翻阅了圣教父们的著作,并从中摘取了与此主题相关的所有内容”[17]。这诚实的坦白,加上确实存在大量的借用,让学者们断定《论爱四百则》只是汇集,这一批判性的评价,使得学界整体上对此作品失去了热情。

然而,接下来要谈到的最新发现,会促使我们对此重新加以思考,并最终否定这一评判。保罗·格尹(Paul Géhin)在2007年发布了一个先前不为人知的文本,是十三世纪拜占庭手稿,由难民从小亚细亚带到希腊[18]。这一手稿现存于希腊的贝纳基博物馆(Benaki Museum),于1991年收入目录,其发现者名为欧律狄斯·拉帕·兹兹卡(Eurydice Lappa-Zizika),但神学历史学家还在进一步明确其重要性[19]。此文献被称为艾瓦格里的《弟子篇》,一共收集了超过200条艾瓦格里的语录,由他最亲近的门徒所记录[20]。已遗失的作品再现天日,显然具有非凡的意义。其重要性不仅在于对艾瓦格里的研究,我们还能清楚地看到马克西姆在《论爱四百则》中大量地借用了这部著作。简单地说,马克西姆的作品共有400篇,几乎有100篇都不同程度地借用了《弟子篇》的内容[21]。由此,我们对《论爱四百则》参考来源的研究,就有了更为宽广的基础,从而能够更清楚地了解马克西姆如何运用了艾瓦格里的教训。鉴于文章篇幅有限,我们不可能全面地查考马克西姆借用《弟子篇》的广度和深度,我们在此仅局限于探讨一小部分典型的例子。

第一个例子出自马克西姆四百­则中的前一百则,我们从中不仅可以看到“认信者马克西姆”借用了艾瓦格里的话语,更重要的是,还能看到前者如何修正了后者的神学思想:

1A)艾瓦格里:“如同明亮的双眼得见光明,纯净的心灵看清事物(本质)”。 《弟子篇》 31。[22]

阿甲按:这里心灵的英文为Intellect,一般译为理智。希腊文为νοῦς。按东方教会灵修传统,笔者强调心灵与上帝相交的层面,故选择译为心灵。请参见笔者专文《为何要将νοῦς译为心灵

1B)马克西姆:“犹如阳光吸引明亮的双眼,上帝的知­识也借着爱使纯净的心灵自然地趋向它”。〔‘Just as the light of the sun attracts the healthy eye, so does the knowledge of God draw the pure intellect to itself naturally through love’(《论爱四百则》I.32)〕[23]

乍一看,马克西姆似乎只是在效仿艾瓦格里,但两者之间有着显著地区别。首先,我们注意到马克西姆所用的比喻有着语序上的差异:“光”不再是被动的宾语,而是主动的主语;不再是双眼得见光,而是光吸引人的眼目趋从于它。借着次序的转换,马克西姆重构了艾瓦格里的句式。如此,便突出了人的被动状态与爱慕之心,同时还突显了其神学之人论及道德心理学中的核心概念——人的处境和能力[24](副词“自然地”又进一步强调了这一点)。但是,最本质的改变,是引入了艾瓦格里的文本中所没有的因素——爱。对马克西姆来说,智识并非静态,也不是开灯见物的机械性功能,而是由爱所传递的动态过程。艾瓦格里的话语经过马克西姆的改写,爱成为了关键的介质,因为爱是心灵向上趋从于上帝的途径。知识成为了经爱界定的实在 (reality)。(阿甲按:此句经笔者调整)。

第二个例子是更直接的借用,但也同样反映出,马克西姆倾向于将艾瓦格里源文本的重心从知识向爱转移:

2A)艾瓦格里:“心灵必须首先借着自制对抗情欲,而后得到具有明辨力的无欲为赏赐,之后争战就不再疲乏;心灵必须借着信心捍卫教理,而后得着知识为奖赏,之后便能专心一意地守护教理”《弟子篇》 47。[25]

2B)马克西姆:“自制的赏赐是无欲,信心的赏赐是知­识;无欲生出明辨,而知识生出爱慕上帝之心”《论爱四百则》 II.25。[26]

对艾瓦格里来说,心灵有两方面的争战:对抗情欲和错误的教理。这场争战并不止于无欲和知识的获得,而是在无“疲乏”和“分心”的状态下持续地进行。马克西姆大大简化了这个句子,

省去了艾瓦格里两次以“心灵”为主语的精妙对仗句式。同时,他提升了属灵阶梯的高度,由此,世人奋斗的目标便不再是知识,而是爱。再者,爱的实在性 (the reality of love)促使马克西姆弃用艾瓦格里的经世 (阿甲按:economic并非现代意义上的经济,而是指上帝在世上的工作,故译为经世)隐喻——“赏赐”一词(原意是“报酬”),而选用了更自然、有机,生物性的方式表达“生出”。

下面的例子也反映了同样的逻辑,马克西姆用“爱”取代了“知识”一词:

3A) 艾瓦格里:“上帝的知识不仅使其获得者厌弃所有短暂的享乐,而且摒弃一切忧伤和痛苦,正如大使徒所说:‘我想现在的苦楚,若比起将来要显于我们的荣耀,就不足介意了。’(罗8: 18)” (《弟子篇》 55)[27]

3B) 马克西姆:“上帝之爱劝导其分享者,厌弃所有短暂的享乐和一切忧伤与痛苦。愿所有为基督受苦而欢欣喜悦的圣徒们,让你确知这话的真实” (《论爱四百则》 II. 58)[28]

艾瓦格里说道,上帝的“知识”促使其获得者摒弃短暂的享乐和所有的苦痛。可能因为艾瓦格里在阐释罗马书8: 18-30的末世论时考虑了其“万物复原论”(apokatastasis)(阿甲按:万物复原论源自奥利金的思想,即认为魔鬼也将最终得救,万物最终都复原如初。艾瓦格里作为奥利金的忠实弟子,采用其万物复原论。[29],他引用了罗马书8:18支撑这一论述,而马克西姆却未作此引述。马克西姆否定了这种过分夸大“知识”的观点,以爱取而代之,成为基督徒生命与经­历的核心要素。马克西姆对艾瓦格里的篇章所进行的整体修订,都一致反映了这一点。但此处的例子有可能更多的是基于和罗马书8: 35的相近性,保罗在此说道:“谁能使我们与基督的爱隔绝呢?”可能因着这一节经文的缘故,马克西姆将艾瓦格里的主要动词“使”(make)换成了“劝导”(马克西姆语句中的«πειθέτωσαν»与罗马书8:38中的«πέπεισμαιγάρ»相照应)。“劝导”一词体现了在神人共融的背景下,马克西姆对人类自由的强烈信念。

以下两处文本,我们再一次看到,马克西姆如何系统性地修订了艾瓦格里的篇章:

4A) 艾瓦格里:“要避免情欲的念头是有可能的,其途径是,第一通过简单的心相,第二通过默观,第三是祈祷” 《弟子篇》 66。[30]

4B) 马克西姆:“情欲的心相,是由情欲与心相结合在一起的念头。若我们将情欲从心相中分离出来,所剩下的便是单纯的念头;只要我们有意志,就可以通过属灵之爱与自制实现这一分离” 《论爱四百则》 III. 43。[31]

艾瓦格里认为,人可以首先通过“简单的心相”(ψιλόν νόημα)) 避免或逃避“情欲的念头” (εμπαθής λογισμός) (阿甲按:这里作者将νόημα译为mental representation,其字面意思为念头,为表明作者的解释,将mental representation译为心相。因为念头和心相有密不可分的联系。);其次,可以通过“默观”(θεωρία) (阿甲按:在灵修传统中θεωρία特指默观,即与上帝相交的直接经验所获得的知识);最后是祈祷。马克西姆则更深地探究这些概念,并指出“情欲的心相”(νόημα εμπαθές)实际上是一个复杂的现象,特指依附着情欲的感觉或活动的心相 (being composed of a mental image to which passionate feeling or energy has become attached)。马克西姆没有建议如何“避免”这些图像,而是向我们提供了一种公式,由此,可以将其中的构成元素区分并隔离出来。当然,解决之道是属灵之爱加上自制,即在乎于人的意志力(πνευματική αγάπη καί έγράτεια)[32]

在此,我们需要扩大当下的参­考样本,回看马克西姆如何在其他著作中借用了艾瓦格里的话语,如何以我们已知的方式,重新修订了艾瓦格里的教理:

5A) 艾瓦格里:“对神的敬畏坚固信德;而自制坚固对神的敬畏;自制透过忍耐和盼望而稳固,并由此生出无欲;无欲之子便是爱;爱是通往自­然知识之门;紧接着便是对神的认知,继而产生至福(beatitude)” (《操练美德》)[33]

6B) 马克西姆:“爱是人通往至圣所之门,人由此看到神圣尊贵之三一那无法接近的荣美 (First Century on Vavious Texts I. 38)[34]

在艾瓦格里属灵进深的阶段,爱只扮演了局部和有限的角色。对艾瓦格里来说,爱并非是基督徒生命的完满,只是属灵生命最初的“践行”阶段,因此他说爱是“通往知识之门”,而这种知识还不是对神的认知,只是一种称之为“自然默想”的过渡型知识,此后才是最高阶的知识和默­想(此处称为“神学”或“对神的认知”)[35]。然而对马克西姆来说,践行的生命,即爱的生命,是美德的始与终,随之而来的是人类奋斗与经验的至高峰——爱。正如马克西姆在后期的作品中所阐明的,爱在其普世之道中涵盖了所有的美德,在圣化的经验中,它是将神与人联合在一起的绝佳力量[36]。因此,我们可以准确地下结论说,马克西姆不只是毫无批判地“汇集”艾瓦格里的话语而已,《论爱四百则》的原创性,在于将爱置于信仰架构的中心,而最初的倾向是以知识为重,爱处于边缘。

我想在此引入下面一段插曲,介绍另一位影响认信者圣马克西姆的作者:尼撒的圣格列高利 (Gregory of Nyssa)。我相信马克西姆“爱的神学”深受他的影响;尼撒的圣格列高利是“知识成为爱” (ή δέ γνώσις αγάπη γίνεται) 的作者,那时知识的对象也是欲求的对象[37]。 此作品在圣格列高利的神学中极其重要,因它标志着,爱成功地融入了神学中的“人论”。此前的“人论”将爱贬抑为兽欲,其必然后果是诺斯底主义——在提升灵知 (gnostic)趋近上帝的过程中,将两者(爱和欲)都摒弃了。确实,圣格列高利认为,[灵魂中]欲望或欲求的官能是属灵进深的主要动因,因此,他将“爱”置于人类经历。上帝的中心和顶峰,正如马克西姆的做法。

圣格列高利在此的基本见解是,“知识”,被理解为与某个特定对象的关系,会对认知者的意识产生直接的影响。换句话说,获得知识不只是认知行为,更是本体性的动作。如同爱,这种知识是认知的主体,向被认知的客体所发出的真实“触及 (going out)”(同样也是被知的客体向认知者的“触及”)(阿甲按:此句难以理解,故附上英文如下:Like love, such knowledge is a real ‘going out’ of the knowing subject into the known object (along with the ‘going out’ of the known into the knower)。按笔者的理解,这里的意思是:知识即相交,是彼此走出自身,走向对方)。此外,格列高利指出,“被认知的客体”在“本质上是美的”[38],这是上帝之美,它不仅影响并形成其经验者的意识形式,而且会将认知者转变为仁爱者。

或许我们会问,格列高利和马克西姆为何得出了如此相­似的结论?答案是二者都参与了相似的工­作。马克西姆之于艾瓦格里的关系,几乎等同于格列高利之于奥利金(Origen)的关系,二者都以更整全的人类观作为参照,致力于修正割裂的唯理主义 (intellectualism) 知识观,因为更高水平的人类经验,不可能将爱(即欲求的力量)排除在外。

众所周知,马克西姆的神学属卡帕多西亚脉络,这包­括他忠于神学家圣格列高利。(仅以他的著作《释疑篇 (Ambigua)》为例,书中详细评论了格列高利作品中七十处晦涩的节选。)但是,关于马克西姆对尼撒的圣格列高利的著作的运用,人们还没有太多关注;在此插曲的结尾,我想要提出,对于研究“认信者圣马克西姆”的学者们,这是可以结出硕果的领域[39]

我们的探讨差不多已接近尾声,但恰好需要在此多一分谨慎。虽然说艾瓦格里确实将“爱”置于“知识”之下,但不可错误地下结论说,马克西姆只是进行了换位——把知识置于爱之下。马克西姆赋予了“爱”极大的重要性,将之置于灵性生命的至高点。但我们不能就此认为,他弱­化了知识的地位,或者认为他想要严格地把“知识”和“爱”划为上下两等。《论爱四百则》中有很多语句和这一想法相反,马克西姆在《论爱四百则》提出“无一能与爱”相比,因为正是“爱”,把人引向知识:

马克西姆:“若知识的启明是心灵的生命,而这一启明由爱而生,那么我们便可以合宜地说,无一能与神圣之爱相比”{《论爱四百则》 I. 9)[40]

他还在很多地方一再重复地说,神圣的知识经由神圣之爱”而迸发[41],由此可以说“爱”本身是通往“知­识”的路径,而后者乃是属灵生命的至终目标。可见,《论爱四百则》所展现的是一种平行的表述——“爱”与“知识”,一同抵达人类经验的至高峰:上帝之爱产生上帝的知识,此知识又生发出爱。爱和知识确为彼此倚赖,因为信仰者认识他所爱的上帝,同时也是爱他所认识的上帝。因此两者并非上下关系而是辩证关系,在这个意义上,二者相生相成。

我们在哥林多前书8:3(“若有人爱神,这人乃是神所知道的”)可以看到同样的关系;特别是约翰福音中,父与子是相互“认识”的关系,正如基督与“属他之人”的关系(约17:15-6,10:14-15)。再者,被知者形成?认知者,因着圣父与圣子“有生命”(约5:26),认识上帝基督便是“永生”(约17:3)。由此,“认知”是存在的至高状态,而显而易见的是,这“认知”在本质上便可理解为爱。上帝是爱,因此与之相关联者之意涵便为“有爱之人”(约一4:8)。所以不难理解,马克西姆在《论爱四百则》结尾时,提及了哥林多前书和约翰一书,并说道他的话语分为“四百则,与福音书同数”[42]

总而言之,爱和知识相互交织,彼此界定。二者的关系不可简化为目的与途径的关系,而是彼此依赖和互为因果的关系。我们只能爱我们所认知的,我们不可能完全认识我们所不爱的。因此马克西姆邀请我们“将爱和知识统一起来”:“‘知识是叫人自高自大,惟有爱心能造就人’(林前8:2),将爱和知识统一起来,你会变得谦卑,成为属灵生命的建造者,不仅建造你自己,也建造与你亲近的人”(《论爱四百则》 IV. 59)[43]

单一的知识总是想要区分开认知的主体和被知的客体,总会倾向于把他者“客观化”,由此强化了自我,而将他者简化为个人的心­理与认识部分。此外,单一的知识有“去道成肉身”的诺斯底主义倾向,“因为忆念火焰无法取得温暖”(《论爱四百则》 I. 31)[44]。当今的世界并未将爱和知­识统一起来,而是越发地将之割裂,由此产生了似乎是无休无止的极端二分法:爱与知识,头脑与心灵,思想与感受,主观与客观,教条主义与神秘主义,在此仅提及这几个例子。

正如我们所见,通过探索艾瓦格里的篇章,我们可以瞥见“认信者马克西姆”的思想和创作方法,这既宝贵又重要。《论爱四百则》是马克西姆于616年所创作的早期作品,作者通过抑制和修正艾瓦格里对知识的过分强调,呈现出正教看待属灵生命的观点。但是,“认信者马克西姆”似乎也意识到,他所设想的转变,不能仅仅是随意地修正相互分离的段落。因此,他在随后的著作中(始于628年的《释疑篇 Ambigua 》),开始转变奥利金和艾瓦格里的神学,不只是修改表面的语言,而是更深入其根源,成功地在神学、哲学和人论的坚实基础上,夯实了基督教的克修与灵性传统。

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[1] 有关《爱神集》编辑与翻译的词语引索,请参阅 Vassa Conticello和 Elia Citterio, ‘La Philocalie et ses versions’, in Carmelo Giuseppe Conticello and Vassa Conticello编, La Théologie byzantine et sa tradition, vol. 2 (Turnhout: Brepols, 2002), 999-1021.

[2] On which, see Chrysostomos Sawatos, ‘The Contribution of Makarios of Corinth to the Compilation of the Philokalia’, in Stylianos Papadopoulos (ed.), Ό Άγιος Μακάριος (Νοταράς), Γενάρχης τού Φιλοκαλισμοῦ, Μητροπολίτης Κόρινθόν (Athens: Doukas, 2006), 145-58 (in Greek); and Symeon Paschalides, ‘Autour de l’histoire d’une collection ascétique: La Philocalie, les circonstances de son édition et sa tradition manuscrite’, forthcoming in A. Rigo and P. Van Deun (eds), From Theognostus to Philokalia: Texts and Authors (13th-18th Centuries)  (Turnhout: Brepols, 2015); cf. Vassa Kontouma, ‘La Philocalie des saints neptiques: un bilan’, Annuaire EPHESciences religieuses, 119 (2012), 191-205. 值得注意的是,在十四和十五世纪,类似的文集(Shorniki)也在斯拉夫人中流传;参阅:Anthony-Emil Tachiaos, ‘Mount Athos and the Slavic Literatures’, Cyrillometbodianum, 4 (1977), 1-35.

[3]E. Kadloubovsky 和 G. E. H. Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart (London: Faber & Faber, 1951); 参阅他们另一著作 Early Fathers from the Philokalia (London: Faber & Faber, 1954), 这两部作品都代表了优秀的《爱神集》英译本,其源文本是从最初的希腊版翻译而成的俄语版本。

[4] 请注意这四卷已经再版,与期待已久的第五卷同时发行,其版式为马拉雅拉姆语和英语¬相对照的对开页面:《爱神集》,五卷(Kottayam, India: Roy International Children’s Foundation, 2006)。

[5] 参阅Kallistos Ware, ‘Philocalie’, Dictionnaire de Spiritualité, 12A (Paris: Beauchesne, 1984), cols 1336-52; id., ‘The Spirituality of the Philokalia’, Sobornost, 13: 1 (1991), 6-24; 同上, The Power of the Name (Oxford: SLG Press, 1974; new edition, 1986); 同上, ‘The Beginnings of the Jesus Prayer’, in Benedicta Ward and Ralph Waller (eds), Joy of Heaven: Springs of Christian Spirituality (London: SPCK, 2003), 1-29; 同上, The Jesus Prayer (London: Catholic Truth Society, 2014); 同上, ‘The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk’, Studia Patristica, 107 (1970), 441-52; 同上, ‘The Jesus Prayer in St. Diadochus of Photice’, George Dragas 编, Aksum Thyateim. A Festschrifijor Archbishop Methodios of Thyateria (London: Thyateira House, 1985), 557-68; 同上, ‘The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai’, Eastern Churches Review, 4: 1 (1971), 5-21.

[6] Kallistos Ware, The Inner Unity of the Philokalia and its Influence in East and West (Athens: Onassis Foundation, 2004), 53.同样的观点可见于同上,  ‘The Spirituality of the Philokalia’, 16; 该观点进一步阐述在同上, ‘St Nikodimos and the Philokalia’, in Dimitri Conomos and Graham Speake (eds), Mount Athos the Sacred Bridge: The Spirituality of the Holy Mountain (Oxford: Peter Lang, 2005), 112-13; cf. id., ‘Prayer in Evagrius of Pontus and the Macarian Homilies’, In Ralph Waller and Benedicta Ward (eds), An Introduction to Christian Spirituality (London: SPCK, 1999), 14-30.

[7] 这一措辞出自Ware, ‘St. Nikodemos and the Philokalia’, 112.

[8] 参阅Nicholas (Maximos) Constas, ‘Introduction’ to Maximos the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers: the Ambigua to Thomas and the Ambigua to John, Dumbarton Oaks Medieval Library, vol. 1 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014), viii.

[9] 当下的现实使得认信者的著作未能完全发挥其作用:目­前的《论爱四百则》有不少于四种英译版,但是圣马克西姆的很多重要作品未能翻译成英文;参阅E. Kadloubovsky and G. E. H. Palmer, Early Fathers from the Philokalia, 287-346 (译自俄文); Polycarp Sherwood, St Maximus the Confessor: The Acetic Life, The Four Centuries on Charity (Mahwah, NJ: Newman Press, 1955), 136-208; G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, and Kallistos Ware, the Philokalia, vol. 2 (London: Faber & Faber, 1981), 52-113; George Berthold, Maximus Confessor: Selected Writings (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1985), 35-87.

[10] 《爱神集》收录了马克西姆的四部著作:(1) the Chapters on Love(400则);(2)On Theology and the Incarnate Dispensation of the Son of God(200则);(3)Virions Texts on Theology, the Divine Economy, and Virtue and vice (500则);(4)On the Lord’s PrayerVirions Texts on Theology(3)在《爱神集》中是On Theology and the Incarnate Dispensation(2)的续篇,但事实上这是两个独立的作品,前者是出现于拜占庭晚期的马克西姆文集,由Niketas of Herakleia汇编而成;参阅Peter Van Deun, ‘Les Diversa Capita du Pseudo-Maxime et la chaine de Nicétas d’Héraclée sur l’ évangile de Matthieu’, Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik, 45 (1995), 19-36.除此之外,罗马尼亚的《爱神集》还收录了另外三部圣马克西姆的著作(the Ascetic Discourse, the Questions and Doubts, and the Questions to Thalassios), Dumitru Staniloae译, Filocalia, vols 2-3 (Sibiu: Tipografia Arhidiecezana, 1947-8); 参阅Conticello and Citerio, ‘La Philocalie et ses versions’, 1006-7.

[11] Maximos Constas, ‘St Maximus the Confessor: The Reception of his Thought in East and West’, Maxim Vasiljevic (ed.), Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection (Alhambra, CA: Sebastian Press, 2013), 44-51.

[12] 因此,认为《爱神集》仅是艾瓦格里的文集,或认为艾瓦格里(或单列任何其他作者)在一定程度上占据了“爱神巨著的核­心地位”,都是错误的,参阅Julia Konstantinovsky, ‘Evagrius in the Philokalia of Sts.Macarius and Nicodemus’, Brock Bingaman and Bradley Nassif (ed.), The Philokalia: A Classic Text op Orthodox Spirituality (New York: Oxford University Press, 2012), 175-92.

[13] 对应表可参阅,值得注意的是,一百则这种文体形式就颇具艾瓦格里的特色。Antoine Guillaumont, Evagre le Politique, Traité Pratique, SC 170 (Paris: Cerf, 1971), 309-10. Note, too, that the very genre of the ‘cen­tury’ can be seen as distinctively Evagrian; cf.Endre von Ivanka, ‘KEFALAIA. Eine Byzantinische Literaturform und ihre antiken Wurzeln’, Byzantinische Zeitschrift, 47 (1954), 185-91; the lucid remarks of Guillaumont, op. cir., 113-15; 近期研究成果有, Paul Géhin, ‘Les collections de Kepbalaia monastique’, Antonio Rigo (编),

Theologica Minora: The Minor Genres of Byzantine Theological Literature ((Turnhout: Brepols, 1013), 1-50.

[14] Αγάπη μέν έστι διάθεσις ψυχῆς άγαθή, καθ ’ ἥν οὑδέν τῶν ὄντων, τής τού Θεού γνώσεως προτιμᾷ (ed. Aldo Ceresa-Gastaldo, Massimo Confessore, Capitoli sulla carità [Rome: Editrice Studium, 1963], 50).

[15] Αγάπη έστίν ἡ ύπερβάλλουσα τής λογικής ψυχής κατάστασις καθ ’ ἥν άδύνατον ἀγαπάν τι τού κόσμου τούτου μάλλον ἤ τήν τού Θεού γνώσιν (ΒΕΠΕΣ 78, ρ. 95 = Greek ret­roversion from the Syriac).

[16] 对此观点较为偏激的表述请参阅,Marcel Viller, ‘Aux sources de la spiritualité de saint Maxime: les oeuvres d’Évagre le Pontique’, Revue d’ascétique et de mystique, 11 (1930), 156-84,139-68,331-6.

[17] Γινωσκέτω.,.ότι ούδέ ταύτα τής έμής είσι γεώργία διάνοιας. αλλά τούς τῶν άγίων πατέρων διελθών λόγους κάκείθεν τόν εἰς τήν ὑπόθεσιν συντείνοντα νοῦν άναλεξάμενος καί έν όλίγοις πολλά κεφαλαιωδέστερον συναγαγών, ἴνα εὐσύνοπτα γένωνται διά τό εύμνημόνευτον (ed. Ceresa-Gastaldo, 48, lines 5-10).

[18] PaulIGéhin, [Evagre le Portique]  Chapitresi des disciples d’Evagre, SC 514 (Paris: Cerf, 2007).

[19] Eurydice Lappa-Zizika and Matoula Rizou-Kouroupou, Κατάλογος ἐλληνικών χειρογράφων τού Μουσείου Μπενάκη 1016 αί. (Athens: Benaki Museum, 1991), 103-6 = no. 53 (TA 72), fols. 193ν-204·

[20] 艾瓦格里的门徒有Palladios, John Cassian, Herakleides, Arsenios和“高大弟兄会”(Tall Brothers)的成员(Ammonios, Dioskoros, Eusebios, and Euthymios)。艾瓦格里还有很多其他不知名的门徒,所有门徒构成了一个庞大的团体,称之为«εταιρεία Εύαγρίου» (Lausiac History 35)。奥利金派(Origenist)修士们遭到亚历山大的提奥非罗斯(Theophilos,400)的逼迫之后,艾瓦格里的门徒们被迫逃离埃及,而后安身于巴勒斯坦地区,有可能艾瓦格里的《弟子篇》就是在那里编写完成,成书时间约第五世纪早期,参SC 170: 27-8; and SC 314: 36-7。

[21] 在Géhin, SC 514, 301中可以找到相关索引,大概有九十条此类借用的相似内容。

但是,有很多例子是马克西姆好几篇的内容借用艾瓦格里某一个单篇的内容,并从中受到启­发,因此马克西姆借用的艾瓦格里的内容比Géhin参考索引中的数量要少很多。

[22] “Ωσπερ όταν ύγιαίνη ὁ ὀφθαλμός βλέπει τό φῶς…οὕτως ὅτε καθαρός ἐστιν ὁ νοῦς ὄψεται τά πράγματα (SC 514, 138).

[23] Ὥσπερ τό φῶς τού ἡλίου τόν ὑγιή ὀφθαλμόν πρός ἑαυτόν έφέλκεται. Οὕτω καί ἡ γνώσις τοῦ Θεοῦ τόν καθαρόν νοῦν φυσικῶς διά τῆς ἀγάπης πρός έαυτήν έπισπάται (ed.Ceresa-Gastaldo, 60).

[24] 参阅 Maximos, Amb. zo (Constas, DOML 1. 40S-19).关于马克西姆神学的被动性(passibility, pathos),请参阅Adam Cooper, the Body in St Maximus the Confessor: Holy Flesh, Wholly Deified (Oxford: Oxford University Press, 1005), 143-60.

[25] Πρώτον δεῖ τόν νοῦν διά τής έγκρατείας πολεμῆσαι πρός τά πάθη, ἔπειτα μισθόν λαμβάνειν

διακρίσει τήν ἀπάθειαν, δι᾽ ἧς άκόπως αύτοῖς πολεμήσει. καί πρώτον διά πίστεως δεῖ πολεμῆσαι ύπέρ τῶν δογμάτων, ἔπειτα μισθόν τήν γνώσιν λήψεται, δι’ ἧς άπερισπάστως ύπέρ αὐτῶν πολεμήσει (SC 514, 150)·

[26] Μισθός τής ἐγκράτειας, ή άπάθεια. Τῆς δέ πίστεως, ή γνώσις, και ή μέν ἀπάθεια τίκτει τήν διάκρισιν· ή δέ γνώσις τήν είς Θεόν αγάπην (Ceresa-Gastaldo 编, 102).

[27] Ή γνώσις τοῦ Θεοῦ ού μόνον πάσης ἠδονής παρερχομένης ποιεί τόν κτησάμενον καταφρονεῖν, άλλά καί πάσης λύπης καί παντός πόνου, καθώς καί ό απόστολος ἔφη. ότι οὐκ ἄξια τά παθήματα τού νῦν καιροῦ πρός τήν μέλλουσαν δόξαν άποκάλύπτεσθαι (SC 514, 156).

[28] Ή εἰς Θεόν ἀγάπη πάσης ήδονής παρερχομένης καί παντός πόνου και λύπης πείθει καταφρονεν τόν μέτοχον αὐτής. Καί πειθέτωσάν σε οἱ ἄγιοι πάντες, τοσαῦτα πεπονθότες διά Χριστόν μετά χαράς (Ceresa-Gastaldo编, 122).

[29] 请比较引述罗马书8:17的Kephalaia Gnostica IV. 8 (συγκληρονόμοι τοῦ Χριστοῦ) (ΒΕΠΕΣ 78, p.12); 以及引述罗马书8: 29的Kephalaia Gnostica IVT. 35 (ibid. 78, 131).

[30] Ἔστι και διά νοήματος ψιλού έκφυγεῖν τόν ἐμπαθῆ λογισμόν, καί δεὐτερον διά θεωρίας, καί τρίτον διά προσευχής (SC 514,164)·

[31] Νόημά έστιν ἐμπαθές λογισμός σύνθετος άπό πάθους καί νοήματος. Χωρίσωμεν τό πάθος άπό τού νοήματος και άπομένει ὁ λογισμός ψιλός· χωρίζωμεν δέ δι ’ άγάπης πνευματικῆς καί ἐγκρατείας, έάν θέλωμεν (Ceresa-Gastaldo编, 161).

[32] 请比较Maximos the Confessor, Qiiestions to Tbalassios 16 (CCSG 7,105-9)中相似的讨论。

[33] Τήν πίστιν βέβαιοί ό φόβος ό τοῦ Θεοῦ, καί τούτον πάλιν ἐγκράτεια, ταύτην δε άκλινῆ ποιοῦσιν ὑπομονή καί ἐλπίς, άφ ’ ὧν τίκτεται άπάθεια, ἧς ἔγγονον ἡ άγάπη, άγάπη δέ θύρα γνώσεως φυσικῆς ἤν διαδέχεται θεολογία καί ή έσχάτη μακαριότης (SC 171, 492, lines 47~51).

[34] Αὔτη [ή άγάπη] έστίνή θύρα, δι ’ ἧς ό είσερχόμενος εἰς τα Άγια γίνεται τῶν άγίων και τοῦ άπροσίτου κάλλους τῆς ἁγιας και βασιλικής Τριάδας καθίσταται άξιος θεατής γενέσθαι (PG 90, 1193Α).

[35] 请参阅Guillaumont, Evagre le Pontiqtie, 38-63, 98-112 (上述引用,n. 12)。

[36] 参阅Maximos, Letter 2: “无一如神圣之爱更靠近上帝,于人类之圣化;无一如神圣之爱更奥秘、更崇高,因一切美善蕴藏于其中[…]它是律法和先知的成全,因爱之奥秘紧随着律法和先知;因着爱,我们人类得以神化,诫命的种种规条浓缩成一条普世的原则,有何美善不是爱所拥有的呢?因此爱为至善,乃众善之首。借着它,神与人共融;因着它,人类的造主以肉身显现”(PG 91, 393C, 401D); id., Amb. 10. 9: “他们说神与人为彼此的范式,由此,人因着爱的力量,为了上帝圣化自己;同样,上帝因着对人类的爱,为了人类取了人性;人透过美德彰显肉眼不可见的上帝,同样,人类的心灵深深地被上帝吸引,渴望认识那不可认识者” (Constas, DOML 1.165)。

[37] Gregory of Nyssa, Dialogue on the Soul and the Resurrection (GNO 3/3, 71, line 2).

[38] Καλόν έστιν τῇ φύσει το γινωσκόμενον (ibid., lines 2-3).

[39] 请参阅 George Berthold, ‘The Cappadocian Roots of Maximus rhe Confessor’, in Felix Heinzer and Christoph Schοnborn (编), Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembre içSo (Fribourg: Editions Universitaires Fribourg Suisse, 1982), 52-9. 此著作相对较少提到尼撒。也请留意Hans urs von Balthasar具有影响力的作品Cosmic Liturgy: Use Universe according to Maximus the Confessor,译作。Brian Daley (San Francisco, CA: Ignatius Press, 1003) 几乎没有谈到两位格列高利中的任何一位对马克西姆的影响。但Paul Blowers的著作是例外,特­别值得留意的是他的‘Maximos the Confessor, Gregory of Nyssa and the Concept of Perpetual Progress’, Uigiliae Christianae, 46 (1992.), 151—71; 参阅Maximos Constas, Ά Greater and More Hidden Word: Maximos the Confessor and the Nature of Language’, forthcoming in Sotiris Mitralexis  (编), Maximus the Confessor as a European Philosopher (Turnhout: Brepols, 2016).

[40] Εί ἡ ζωή τοῦ νοῦ ό φωτισμός έστι τής γνώσεως, τούτον δέ ή εις Θεόν ἀγάπη τίκτει, καλῶς ούδέν τῆς θείας ἀγάπης εἴρηται μεῖζον (Ceresa-Gastaldo编, 52).

[41] 请注意以下段落的介词“通过”{dia) ,我以斜体作为强调:Maximos, Char Ι.12: διά τῆς άγάπης υπό τῆς θείας γνώσεως ό νοῦς ἀρπαγῇ; 同上,I. 32: ή γνώσις τοῦ Θεοῦ τόν καθαρόν νοῦν διά τῆς ἀγάπης πρός έαυτήν έπισπάται; 同上,Ι.46: ό τῆς θείας καταξιωθείς γνώσεως και τόν ταύτης φωτισμόν διà τής αγάπης κτησάμενος; 同上,I. 47: ό μήπω τυχών τῆς θείας γνώσεως τῆς διά ἀγάπης ένεργουμένης; 同上,I. 69: διά τῆς ἀγάπης εἰς τήν γνώσιν; 同上,II. 6: μήτε ἑαυτού, μήτε τίνος ἄλλου τῶν ὄντων τό σύνολον έπαισθάνεσθαι, εί μή μόνου τού διά τῆς άγάπης έν αύτῷ τήν τοιαύτην ἔλλαμψιν ένεργοῦντος.

[42] Εν ίσαρίθμοις κεφαλαίων τῶν τεσσάρων εὐαγγελίων έκατοντάδων (Ceresa-Gastaldo编, 48, lines 3-4).

[43] Επειδή ή γνῶσις φυσιοῖ, ή δέ ἀγάπη οίχοδομεῖ σὐζευξον τῇ γνώσει τήν ἀγάπην, και ἔσῃ ἄτυφος καί πνευματικός οἰκοδόμος καί σεαυτόν οἰκοδομῶν καί πάντας τοίς έγγίζοντάς σοι (Ceresa-Gastaldo编, 218).

[44] Μνήμη πυρός ού θερμαίνει τό σώμα (Ceresa-Gastaldo编, 60)

参考书目

人名,地名,书名以及特定术语列表

Evagrios of Pontos 本都的艾瓦格里

St Maximos the Confessor 认信者圣马克西姆

St Makarios 圣玛卡里奥

St Nikodimos 圣尼哥底母

Mark the Monk 修士马可

Gregory the Sinaite 西奈的格列高利

Kadloubovsky 卡德鲁伯弗斯基

Palmer 帕默

Kallistos Ware 卡里斯托·维尔

Diadochos of Photike 弗提科的迪亚多西

Kallistos 卡里斯托

Evagrios 艾瓦格里

Maximos 马克西姆

Gregory Palamas 格列高利·帕拉玛

Evagrian 艾瓦格里

Paul Géhin 保罗·格尹

Benaki 贝纳基

Eurydice 欧律狄斯

Lappa-Zizika 拉帕·兹兹卡

Tall Brothers 高大弟兄会

Theophilos 提奥非罗斯

Origenist 奥利金派

Gregory of Nyssa 尼撒的圣格列高利

St Gregory 圣格列高利

Gregory 格列高利

Origen 奥利金

Benaki Museum 贝纳基博物馆

Philokalia 爱神集

hesychasts 静修者

Chapters of the Disciples 弟子篇

Praktikos 操练美德

Kepbalaia Gnostica 灵知篇

Ambigua 释疑篇,全称为:致约翰的疑惑

intellectualist 唯理主义

economic 经世

apokatastasis 万物复原论  

contemplation θεωρία 默观 gnostic 灵知 

袁永甲 || 关于操练耶稣祷文的基本原则(修订版)

声明:尽管笔者在《爱神集》导读班中一再申明仅是从学术的角度介绍东方教会灵修传统,并非灵修意义上的师徒相授。为了避嫌,笔者再次声明如下:本篇并非神师意义上对信徒个体的具体指导和建议。而是一篇指南,提供大体的框架和原则。具体的指导和建议仅限于有神师的情况。

在没有神师的情况下。建议停留在唇舌的祈祷(即按圣索弗罗尼的说法,心祷的第一阶段),只以谦卑悔改进而流泪为恩典的记号。

心祷传统源自于主耶稣“进屋,关门,祈祷你在暗中的父“的教导;见于践行“尽心尽力尽意爱主你的上帝”的诫命;见于要“警醒祈祷,免得入了迷惑”的教导;亦见之于八福之“清心的人有福了,因为他们必得见神”;使徒保罗亦说要不住地祈祷。在君士坦丁之前(1-3世纪),心祷的教导散见于使徒教父著作;在君士坦丁之后(4世纪开始),心祷的传统得以显明,并逐渐形成体系,其中以埃及和叙利亚地区尤为卓著。

我们不能简单地将耶稣祷文等同于心祷传统;关于耶稣祷文最早的记录,来自于5-6世纪的阿爸腓利门。耶稣祷文只是心祷传统的一种表现方式。早期教会也会以“不止息的忆念上帝”,或者简短地“箭头祈祷”来表达。总之,心祷就是使自己的心思时刻专注于主耶稣,或者稍微宽泛一点,时刻默想圣经的话。心祷的传统与教会传统以及其下的修院传统息息相关,无法照搬,或者拿来就用。[1]

然而,笔者仍然建议离这个传统很远的新教徒操练心祷,这是为何呢?此外,《爱神集 Philokalia》的著作中,一再警告若无神师带领,容易走偏,为何笔者还坚持建议新教徒操练呢?本篇就尝试回答以上两个问题。

就目前国内状况而言,需要几代人的努力,才有可能在国内找到能真正指导心祷操练的神师

心祷作为艺术之最,科学之巅,不是一般人能掌握的。可以说,在一个时代,真正能达到清心圣祷境地的人寥寥无几,更何况中国缺少心祷的土壤教会和修道传统。就目前笔者所知,心祷的传统现今见于东正教,但对于其他东方教会和天主教,笔者可以肯定它们以前有(尤其见于其修道传统中),但现今的情况如何,笔者限于所学,不敢做评论。

然而,对于没有修道主义传统的新教,心祷的传统自其诞生以来,笔者认为是没有的。因此,讲义中遇到的神师特指在修道传统中,经历过考验,获得了不少亲身实践经验的导师。读者不可将神师简单地认定为教会的神父或教会神职人员。我导师马克西姆曾说:“一个人离上帝有多近,就能把人带到什么程度。” 离上帝越近的人,越是少有,找这样的人当神师何其难呢?

所以,当学员问“怎么找到导师”时, 我只能告诉他找不到。甚至可以说在我们这一代人估计是很难找到的(除非离开中国,去修院做修士),别说是新教徒了,就连正教徒都很难找到真正意义上的神师。

学习心祷传统是好的,只要存一颗谦卑悔改的心去操练它也是大有益处的

那么问题来了,找不到神师,我们就不操练,甚至不学了吗?

答案是否定的。笔者开《爱神集》导读班的目的,主要是从学术上学习,了解东方教会心祷传统。然而,一方面,讲义中的内容若不试着稍稍操练是无法有更深体味的;另一方面,禁止学员操练耶稣祷文并非《爱神集》编辑者尼哥底母和我导师马克西姆的初衷。否则,尼哥底母是不会出版《爱神集》这本书,我导师也不会公开讲授爱神集课程。因此,秉承着圣山尼哥底母和我导师的精神,我也鼓励学员操练之。再退一万步讲,相比于每天花20分钟浏览手机,看电影娱乐,甚至犯罪来说,操练20分钟心祷所带来的益处远远大于其危险性。

尼哥底母在出版《爱神集》时,面对不少质疑。他在序言中这样说道,

在我们写到这里时,也许会有人提醒道,你们将这些书籍的内容公布于众,将这些秘密公开,被外人听到是不对的,因为他们会说,这对某些人(按:指别有用心的人)而言是危险的。我简短地回答他们,我们担此任,不是满足自己的心意,而是来自先贤的榜样。一方面,圣经命令所有虔诚人不住地祷告 (帖前5:17),并将主常摆在我们面前(诗16:8);按照大圣巴西尔说法,灵性的诫命包含着一些禁止或不能做的部分是不虔诚的(按:即没有信心的表现)。另一方面,按照教父著作传统,神学家格列高利普遍地劝告所有蒙他牧养的人,要忆念上帝超过呼吸。圣金口约翰写了整整三本著作,专门讨论不止息的、灵性的祈祷,并多次在他的其他著作中,劝告所有人要操练不止息地祈祷。再者,神人(θαυμαστός神奇)、西奈的格列高利,拜访各个城市,教导同一个救人的工作。而且在他著作的结尾处,为了让出言反对的修士缄默,上帝自己,差遣天使,伴随着神迹,盖印这真理。难道还有什么需要我解释的?(按:言下之意,我不需要为此解释了)

那些住在世上的人,生活在皇宫的人本身,如我们所言的,有这默想作为他们不止息的工作。他们认真地印证了我们的话,以他们的榜样就足以反驳那些反对此道的人。若是有人有时偏离了一点,这有什么奇怪的?如西奈的格列高利所言,他们,由于自负,会更多次地受此等苦。而我以为造成这种偏离的根本原因,是他们没有确切地在一切事上遵行教父们关于此道的教导。这工是圣的,由此我们能更大可能地免于一切错误。因为那照着律法,叫人活的、神的诫命却发现叫多人死(参罗7:10),但不是因为律法,作为“圣洁,公义,良善的 ”(罗 7:12)诫命,这怎么可能?而是因为“已经卖给罪了 (罗 7:14)”的邪恶,如此,这事的结局如何呢?难道因为一些人的罪,我们就必须谴责神的诫命吗?因为一些人偏离,就忽视这救人的工作吗?无论是前者,还是后者,都不可能。我们宁可在那位说,“我是道理,真理”(约14:6)者面前刚强壮胆,以极大的谦卑和哀恸的心(参太5:4 ),着手这工。因为,按教父教导,对那些免于自负,和不求人荣耀(ἀνθρωπαρεσκείας)的人而言,即使整个魔鬼的邪恶军队与他战斗,也不能接近他半步,动他一丝一毫。[2]

在正教内部,关于心祷是否适用于平信徒,甚至非正教徒,有两种态度,一种来自于派斯,一种来自于尼哥底母。派斯不鼓励,甚至犹豫他翻译的斯拉夫译本要不要出版,但尼哥底母是要出版的。笔者秉持尼哥底母的进路,认为推广这种传统好处远大过其危险性(尤其是面对着对这个传统毫无所知的中国而言)。[3]

今日,面对当今中国的现状,若有人质疑我鼓励基督徒做此操练,我也以同样的话回答他。因为这心祷的传统和操练理应是全天下人的常识,而非某种秘而不宣的东西。心祷从根本上是对我主耶稣基督第一条诫命,警醒祈祷以及使徒保罗说不住地祈祷的实践,若有人愿意遵行圣经的教导,这有什么错?正如尼哥底母所言,人若始终保持“极大的谦卑和哀恸的心”从事这工,就不用害怕走歪路。谦卑和悔改正是操练心祷的正路。

那么对新教徒而言,操练耶稣祷文的具体建议是什么呢?

耶稣祷文全文:“主耶稣基督,上帝之子,怜悯我罪人。”有些人会简化为:“主耶稣,怜悯我。”

首先,笔者不建议尚未受洗的人操练耶稣祷文。因为心祷的全部目标是让受洗时领受的圣灵的恩典得以毫无阻碍地展现出来。更不建议非信徒,甚至异教徒将之作为一种技巧来操练,因为这个操练若没有信心的基础是毫无功效的。

其次,为了避免操练中遇到的危险[4],新教徒在操练耶稣祷文过程中要拒绝并忽视一切的异象、幻相,光等,要坚持以无形无相的方式接近无形无相的上帝。因为魔鬼会假扮光明的天使来欺骗心灵,让人骄傲起来。

再次,除了谦卑和悔改之外,不要期待通过这个操练能获得别的益处。始终将谦卑和悔改视为这个操练的唯一正确标记,正如尼哥底母在《灵修建议手册》第十章所言的,

即使你从这操练中没有获得别的益处,那么至少你能获得对你的罪和软弱的认识,由此,你将变得谦卑,并在神面前忏悔。如圣以撒说:“认识到自己何等软弱的人能达致完 全的谦卑。” [5]

要知道,《爱神集》讲义中的读者主要是修士,即那些能在心祷操练中进阶的人,这种情况其实不适用于平信徒的我们。鉴于国内缺少心祷的土壤,笔者认为国内所有的信徒,无论是正教徒,天主教徒还是新教徒都应该约束自己到一个初学者的水平,除了更深地认识自己的罪,因而谦卑看别人比自己强,在上帝面前流泪悔改外,不要期待其他属灵益处出现,也不要在意自己身体和心灵的感觉如何。

最后,笔者建议刚开始操练耶稣祷文的人,最好从一次操练3-5分钟开始,随后可慢慢延长时间,但不要一次超过20分钟。

为什么呢?我回答如下:

如果一般的技艺,如厨师、管工、电工等都需要进学校学习,有老师带着练习,那么心祷这种科学之巅,艺术之最的技艺必须有神师才能得以长进。就像一个不会游泳的人,不可能游过长江大河,因为他不会,也没人教,那么为了避免下水时被淹(指被魔鬼欺骗,骄傲起来),就要保持自己在安全的区域,就是说一次不要操练太长时间。

因此,笔者不建议读者一次操练超过20分钟。如果超过了,就像一个人不是在河边摸着石头试水,而是到了脚踩不到的深水区,这种情况不是初学者能应付得了的。

笔者藉着翻译在知识上可能稍有了解,但在亲身实践过程中,都不敢称自己入门了。我操练耶稣祷文的益处正是尼哥底母说的,认识到自己是罪人中的罪魁,知道自己在上帝面前何等不堪,进而在神面前流泪悔改。除此以外,笔者也并未体会到别的东西,实在在灵性上一无所成。

再者,笔者虽说一次20分钟之内,但没有说一天只可以操练一次。可以一天操练2次,早晚一次都是可以的。此外,把我们的空闲时间拿来心祷也是可以的,比如说坐公交时,走路时,做饭时都可以随时随地操练耶稣祷文。试问,把心思放在耶稣身上,难道不比看手机浏览信息好吗?心里默念主名难道不比看电视、电影娱乐强吗?

此外,笔者要提醒读者,操练耶稣祷文与信仰的其他方面息息相关,比如,要操练禁食、节制、与人和睦,乐善好施,做光明的子女,与弟兄姐妹彼此相爱,要常常领受圣餐(圣餐所领受的神恩是不可取代的,万不可像早期祈祷派一般,认为祈祷能取代圣餐)等。倘若一个人心里怀着苦毒,恶念,愤怒,就算他操练耶稣祷文,又有什么用呢?

关于操练耶稣祷文一些指导原则

耶稣祷文全文是:主耶稣基督,上帝之子,怜悯我罪人。但笔者建议初次操练的信徒简化为:主耶稣,怜悯我。

适合人群:已经受洗,能领圣餐的基督徒。

适龄人群:老少皆宜,刚学会说话的孩子也可以教导耶稣祷文

(一位学员问我,孩子还小,没受洗能操练耶稣祷文吗?我问他,你希望孩子花5分钟玩ipad,iphone,还是希望他祈祷5分钟呢?)

固定祈祷的时间:操练耶稣祷文需安排固定的时间(停留在20分钟之内,一天最多两次)。笔者建议刚开始操练的人一次停留在5分钟之内,甚至只专注地祈祷三到五次即可。固定时间祈祷时,可自己设定闹铃,时间一到就停止,万不可贪多。

祈祷场所:耶稣说,要进屋关门祈祷。其实是指一个静僻之处,光线偏暗的情况下(此以收敛感官来收敛心神,因我们的心习惯于跟着感觉往外跑)。

祈祷姿势:只要能帮助收心于上帝,站坐即可。笔者读到的文献中,修士们多是这两种姿势祈祷。对初学者而言,不建议躺卧,或者背靠什么东西祈祷,以免在祈祷时沉睡。此外,双手如何摆放,眼睛睁开,还是微闭或闭上都不重要,最重要的是这个姿势能帮助人专心将心思放在耶稣祷文和主耶稣身上。不可舍本逐末,以为某种姿势或身体技巧有神奇的功效。

念诵祷文:开口出声或者只开口不出声地念诵“主耶稣,怜悯我”。不断重复这句祷文,将心思放在祷文本身。在没有神师的情况下,建议停留在唇舌的祈祷。

祈祷时心中不可升起任何图像,要以无形无相地方式接近无形无相的上帝;祈祷时不可机械地重复祷文,而是柔和,平静,带着爱和谦卑呼唤主的圣名;祈祷时要把注意力集中在主耶稣身上,要意识到自己正在向主耶稣祈祷,要意识到(注意:不是想象一个主的样子)主在听你的祈祷;祈祷时若分神去想别的事,或被杂念牵引去(这是很正常的情况),再次转回到耶稣祷文即可;祈祷时因自己的罪流泪是正常的,不必惊慌(其他的身体感受则不必在意)。

以上是关于在固定时间做耶稣祷文的建议。

若其他时间,可随时随地祈祷,无论吃喝坐卧行走工作,要争取把哪怕每一秒钟的间隙都用来忆念上帝。失眠时祈祷,卧病在床时祈祷,意识到你呼吸时祈祷。

总之,要让自己的心思时刻忆念主耶稣的圣名,时刻默想上帝的话语,除了主的圣名和主的话,心思不可被其他东西占据。因为心思被什么占据就会充满什么,因此,要保守你的心胜过保守一切。唯有将心思献给主耶稣——人类的医生,圣洁之源,我们的心才能逐渐得净化。

呼吸本身并无神奇功效,其作用仅是为了收敛心神来更专注地向主耶稣祈祷,从这个层面来说,配合呼吸的祈祷是有益的

正如神学家格列高利建议的,我们当呼吸耶稣之名胜过我们的呼吸。不少教父建议让你的祈祷粘上你的呼吸。对于刚开始在固定时间操练耶稣祷文的信徒,笔者不建议将祷文与呼吸结合,以免将操练耶稣祷文看成一种身体技巧(这是一种严重的误解,并且充满危险)。然而,对于其他时刻,信徒若愿意通过留意呼吸收敛心神,以便专心操练耶稣祷文,笔者是推荐的。

呼吸是人身的天然设计,通过留意或控制呼吸的确能起到收敛心神的作用。圣卡里斯托和伊格纳丢在《关于静谧生活和修道境界》中,第24节说,

最重要的是,“不分神”是通过我们的主耶稣基督,以及充满信心地在心里呼求他的圣名,赐给心灵的。而吸气入心、坐在安静而黑暗的房间,以及其他类似的操练,有助于心灵不分神。

24. 而且很重要的,或者说,最重要的是这类由心神带来的[属灵]争战,不是——上帝不许——藉着仅仅喜爱这外在的操练方法,就是我们所描述的,鼻孔吸气或坐在黑暗而安静的房间胜过的,而是借着上帝恩典的帮助,以一颗清洁的心,在信心中,不分心地,单一念头地呼求我们的主耶稣基督胜过的。因为教父们认为这些外在操练,并没有什么神奇的力量,仅仅视其为在一定程度上帮助收敛心神(τῆς διανοίας),使它从游离的状态归回,能以专注。正如我们之前所言,通过这些操练,人能使心灵持续,单纯,不分心地祈祷,正如艾瓦格瑞说:“如果人专注地祈祷,就能找到祈祷,因为伴随祈祷的不是别的,正是专注。因此,尽你所能地获得专注吧!” [6]


因此,我们仅可将留意或控制呼吸作为一种收敛心神,专注向主耶稣祈祷的辅助方式,也仅仅是在这个层面上,这些操练有益于我们专注向主耶稣祈祷。

如果有人看重这些呼吸技巧,或某些身体姿势和技巧(注意:只受限于神师的具体指点下才行得通)过于耶稣祷文本身,那就是舍本逐末了,在这种情况下不如不留意呼吸,不控制呼吸,而是将注意力放在祷文本身。

这种原则同样适用于出声或动嘴唇说祷文,若是动嘴唇或出声有益于我们专注在祷文上,我们就如此行,若是相反,则宁可不这么做。同样的原则也适用于身体的具体姿势。

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[1]更多相关文章,请参见本网站《爱神集》导读版,东方教会杂志,读者问答,以及相关译作分享系列文章,这里不再详述。

[2]  St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), xxiii.

[3] 请参见笔者的译文《BISHOP KALLISTOS WARE: 圣尼哥底母和《爱神集》(四)

[4] 关于魔鬼的攻击和作为,请参考《圣安东尼传》见于《沙漠教父言行录》(北京:三联,2012年)。

[5]Νικοδημου Του Αγιορειτου, Συμβουλευτικον Εγχειριδιον: Περι Φγλακης Των Πεντε Αισθησεων (Athens: Εκδοσεις Ο Αγιος Νικοδημος, 1950), 129.

[6]  St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλίατῶνἱερῶννηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσαπαρὰτῶνἁγίωνκαὶθεοφόρωνπατέρων, 3rd ed., vols.4 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 224.

关于我们

光从东方来,本网站旨在从学术的角度出发,介绍东方教会传统。所谓东方教会是相对西方说拉丁语的罗马天主教 (Catholic) 和基督新教 (Protestant) 而言,主要指东罗马帝国以及罗马帝国之外的地方教会,包括东正教(主要指说希腊话的教会以及后来的斯拉夫教会)和因迦克墩会议而分离的其他境外教会,按语种划分为,叙利亚 (Syriac) 教会(包括景教),科普特 (Coptic) 教会,亚美尼亚(Armenian)教会等。[1]

光从东方来,源自拉丁文ex oriente lux,原意指太阳从东方升起,但站在欧洲,从基督教的角度看,这里的光特指耶稣基督是从东方来的。对本网站而言,特指基督教发源及其周边地区发展出来的东方教会传统,包括希腊教会、叙利亚教会、科普特教会、斯拉夫(俄罗斯)教会、亚美尼亚教会、埃塞俄比亚教会等相对于欧洲罗马天主教和基督新教而言的传统。

图片来源:早期基督教版图(新教出现以前),https://mapsontheweb.zoom-maps.com/post/186163227495/early-divisions-of-christianity-this-map-indicates. 图中汉字系作者所加

本站集翻译出版,学术和教育于一体,试图在世俗大学之外打造一个学术交流平台

翻译出版特指原文翻译和前沿学术翻译

我们的目标是教会经典文献原文翻译和现代前沿学术文章或书籍的翻译。

原文翻译特指直接从希腊文,叙利亚文,拉丁文,或科普特文等的翻译,而现代语言的译本只做参考。原文翻译的最终目标是出版教会经典文献,不但在学术上为学者研究提供便利,更是为普罗大众提供一个阅读这些经典文献的机会。本网站会分享部分译作节选,以让读者体会早期教父的精神和灵性。

前沿学术文章或书籍旨在介绍东方教会研究方面前沿的学术文章和学者,梳理现代人对古代文献的理解,让读者了解该领域的学术发展史,重要的研究成果等,同时使我们的事工也能跟上学术研究的脚步。

按:目前我们没有出版社对接,但翻译的全文会通过亚略巴古学堂以授课的方式分享给有需要的学员。

学术方面特指雅俗共赏的博文以及《东方教会》杂志

我们会站在东方教会的角度,先以博文形式在网站发表各类主题的文章,力图做到雅俗共赏。我们的最终目标是创刊《东方教会》杂志,收录研究东方教会的各类学术文章,当然,前期我们以翻译现代著名学者的著作或文章为基础。

教育方面特指亚略巴古学堂开班的通识课,专业课和古典语言课

我们设有亚略巴古学堂,凡有意系统了解学习者,可报名参加其中的系列课程。我们的课程分为三类:

1)通识课:目前主要有,1-2世纪:使徒教父精神(5次课);2-4世纪:包括早期希腊传统(十次课),早期拉丁传统(十次课)和早期叙利亚传统(十次课)。

2)专业课:《爱神集》导读班,分为上下,每次5节课。

3)古典语言课:初级希腊语,中级希腊语和初级叙利亚语。语言课的最终目标当然是翻译和研究教会经典文献,培养下一代译者和学人。

关于本网站更为宏大的学术事工方向,请参见笔者的专文《论在世俗大学之外建立学术阵营的必要性》。

本站旨在学术介绍

本站的目的是从学术上介绍东方教会传统。因此,本站不抱着任何传教或叫人转宗的目的,仅从一手文献和学者最近研究的角度介绍东方教会传统。

笔者的观点总体而言是从东方教会的角度出发的。笔者不会站在新教或天主教的立场审视它。并且,笔者对东方教会一二手文献的解释并不一定能代表东正教或者景教。

读者若遇到与自己宗派的教导之间的张力,可自行选择接受或拒绝,不必急着争辩,不如让“子弹”飞一会

在航海时代兴起之前,教会的中心并非欧美,而是地中海东海岸地区和中国新疆以及周边的中亚地区,地处丝绸之路的两端。东方教会的研究恰好处在这两个端点之间。本站试图摆脱欧美教会中心论的视角,取而代之的是东方教会中心论(地中海沿岸一直到中亚地区,甚至中国)视角。

本站不只是介绍东正教,也介绍与中国密切相关的景教以及其他的东方教会传统。然而鉴于笔者的教育背景,目前主要是希腊和叙利亚教会传统(包括景教)。

笔者开此网站就是想要为中国教会以及一切对东方教会感兴趣的人提供一个了解和学习的窗口,提供一个新的视角,带来一股新风。

愿这从东方来的光也照亮中国。

另:本网站欢迎更多的学者和有识之士加入,若您愿意赞赏,支持本网站的事工,欢迎扫码


[1] 关于东方教会的概览,请参考: “Eastern Churches.” In New Catholic Encyclopedia, 2nd ed., 17-21. Vol. 5. Detroit, MI: Gale, 2003. New Catholic Encyclopedia Complete (accessed May 29, 2020). https://link-gale-com.proxy.bc.edu/apps/doc/CX3407703502/GVRL.ncec?u=mlin_m_bostcoll&sid=GVRL.ncec&xid=5b2ccdc1.

随想 论贫穷 8则

封面图:耶稣赞赏寡妇的奉献

1 如果富人的富足增加他的挂虑,拓展他的欲望和肉体的舒适的话,那么穷人的贫穷减少了他的挂虑,降低了他的欲望,简化他的生活到一个基本肉体需求的地步。这就是为什么修士的第一步就是让自己变得赤贫的原因,他们降低物质的需求到最基本的地步,腾出了很多时间来从事属灵的争战。因此,贫穷而爱上帝的人有福了,因为天国是他们的。

2 最近在朋友圈看到一则话,上面说:如果你丢了一个钱包,你会贫穷一个星期,但如果你对神学感兴趣,你就预备好了要贫穷一辈子。这话是很实在的。因为古代的神学家基本都是修士,早就为主放下一切财物了。

3 穷苦人有福了,因为在他困苦中,他学到了谦卑,简化他的生活。当他饥饿口渴,赤身露体,漂流无居所时,主体会他的苦情,对他的门徒说:“因为我饿了,你们给我吃,渴了,你们给我喝;我作客旅,你们留我住;我赤身露体,你们给我穿;我病了,你们看顾我;我在监里,你们来看我。”(参太25:31-46)

4 贫穷的根源是冷漠自私。因此,只要人心的冷漠和自私没有消除,就消灭不了贫穷。现代的文明和社会,任何的制度和主义都不能消灭贫穷,唯有在教会中,在基督里的爱才能缓解贫穷。

5 使徒保罗说,有衣有食就当知足。这句话对我来说是很难做到的,因为周围充斥着吃了什么,穿了什么,玩了什么,学了什么,去哪里游玩过才能知足的声音。当家里还有孩子的时候,就更难了。

6 耶稣说:“你们贫穷的人有福了!因为神的国是你们的。你们饥饿的人有福了!因为你们将要饱足。你们哀哭的人有福了!因为你们将要喜笑。”(路6:20)抛弃一切跟随主的使徒们岂不贫穷吗?为了攻克己身禁食的人岂不饥饿吗?为自己的罪哀哭的人岂不蒙主悦纳吗?相对于富贵的人生而言,主开出的这条路真是窄路。

7 如果富足能磨炼人的心性,那贫穷是更加能的。贫穷的人更易怜悯人,因为他生活在困苦中,懂得困苦人的需求;但对富人来说就难一些,难怪使徒雅各警戒富人说:“嗐!你们这些富足人哪,应当哭泣、号啕,因为将有苦难临到你们身上。 你们的财物坏了,衣服也被虫子咬了。 你们的金银都长了锈;那锈要证明你们的不是,又要吃你们的肉,如同火烧。你们在这末世只知积攒钱财… 你们在世上享美福,好宴乐,当宰杀的日子竟娇养你们的心。” (雅5:1-6)

8 愿这话成为我的祈祷:

我求你两件事,在我未死之先,不要不赐给我:

求你使虚假和谎言远离我;

使我也不贫穷也不富足;赐给我需用的饮食

恐怕我饱足不认你,说:耶和华是谁呢?

又恐怕我贫穷就偷窃,以致亵渎我神的名。(箴30:7-9)

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爱神集导读班(上)2022年9月28日19:00-20:30开班了

《爱神集》,又称为《慕善集》或《爱美集》,希腊原文为:φιλοκαλία, φιλο有相亲相爱之意,καλία字面意思为善的,美的,希腊哲学中指太一,即至高神,在基督教语境下就是指上帝。故笔者翻译为《爱神集》。

《爱神集》是一部介绍东正教灵修传统——尤其是心祷——的经典合集,内容涵盖了四至十五世纪灵修大师的著作。18世纪末期,两位圣山阿索斯的修士,圣山阿索斯的圣尼哥底母 (St Nikodimos of the Holy Mountain of Athos 1749-1809) 和哥林多的圣玛卡里奥 (St. Makarios of Corinth 1731-1805)编辑整理了一部《爱神集》,于1782年在威尼斯首次出版。1893年,这部合集在雅典再次出版,这个版本附加了一些第一版没有的内容:主教卡里斯托(Καλλίστος)的《论祈祷》。第三个版本分为五卷,于1957到1963年间在雅典由阿斯提出版公司(Astir Publishing Company)出版。我们这个导读版的译文正是基于这个版本。关于《爱神集》的编辑者,编辑政策,出版因由,主要内容等,请参见笔者翻译的Kallistos Ware 的文章:圣尼哥底母和《爱神集》

本课程不设试听课,所有试听内容可“爱神集导读版”栏目下,看上面的文章,尤其推荐圣索弗罗尼的文章,以及笔者的几篇拙文东方教会心祷的讲座心祷传统的圣经根据,和基督教灵修操练与儒释道灵修操练的本质区别等。

为什么开爱神集导读班?

首先,此课程并非一门师徒相授的课程,而是一门学术课,即通过阅读一二手材料了解东方教会心祷传统。当然,为了加深对该传统的了解,笔者鼓励学员操练耶稣祷文,具体请参见笔者文章:给新教徒操练耶稣祷文的基本原则。

其次,开此课程,一方面是笔者一直专注的领域,另一方面是按照笔者学术之路为静观之路开路的精神,以开课的方式首先在思想意识上为静观之路开一片空间,没有学术的翻译阅读,相互探讨的风气形成,静观之路如同无米之炊,是难以真正建立起来的。

课程海报如下:

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《沙漠教父言行录》导读班9月19日开班了

《沙漠教父言行录》记录了4-5世纪埃及沙漠中的阿爸们指导其弟子或访客的言行,是除了《圣安东尼传》之外,早期沙漠修道传统最重要的言行录。该书的编辑者收集了他们当时能找到的所有阿爸言行合集。虽然大多数沙漠阿爸说的是科普特语,但却是用希腊文写成的。

阿爸(abba)特指在灵修上处于高级阶段的长老(elder, γερόν)读者须知,这部合集的读者群并非在世生活的基督徒,而是当时的修士群体。

《沙漠教父言行录》分有名字的版本和无名的版本。其中有名字的版本较为有名,又进一步按排列方式分为按人名排列(即按希腊字母顺序)的版本(约在5世纪完成编辑)和按主题排列的版本(约形成与6世纪初)。本课程将结合按主题排列的版本来讲解中文翻译的按人名顺序排列的版本。

有名字的言行录称为Apophthegmata patrum alphabetica, 直译为按字母[顺序排列的],教父的话。编辑者收集当时所有写下来的和口头传下来的资料,首先编辑出那些有名字的阿爸们的合集,随后将无名的阿爸合集附录在后面。在此版本出现约一代人之后,后来的编辑者们试图将阿爸们的话按主题整理出另一部合集:《沙漠教父言行录:系统化合集 Sayings of the Desert Fathers: The Systematic Collection》[1]

《言行录》中的故事简短,极具吸引力同时又充满挑战和困惑,要了解每个故事后面的灵修教导实属不易。笔者将结合约翰・沃特里(John Wortley)的译本和《爱神集》中的心祷默观教导试图向读者阐明:修道传统是有传承和一致性的。

沙漠教父们若放到现代,估计会被关进精神病院的。然而,他们的属灵教导却代代相传,他们的生活方式和生命仍借着这些文字挑战这个世代,牧养我们的灵性。

来吧!凡愿意践行我主耶稣基督第一条诫命的人!

凡愿意过警醒祈祷生活的人!

来吧!本课程将带您领略早期埃及修道传统

在这个世俗主义泛滥,道德堕落无底线的时代

让沙漠教父们的言行再次震撼和鼓舞我们的心灵

海报如下:

[1] 如无特别说明,本文中的言行录特指有名字的言行录。参:John Wortley, The Book of the Elders:Sayings of the Desert Fathers The Systematic Collection ( Collegeville, Minnesota:LITURGICAL PRESS, 2012)。本文介绍多参考其中的序言和介绍(ix-xxi)

清心等于专心做一件事吗?——从东方教会灵修传统的角度

问:专心致志做一件事情就等于清心吗?

答:简单来说,除非这一事是指心祷,否则就不等于清心。

心祷就是操练第一条诫命,警醒祈祷,不住地祈祷和进屋关门祈祷的另一种说法。四世纪的圣巴西尔称之为不止息地忆念上帝,神学家格列高利宣告要呼求耶稣基督超过你的呼吸。

清心的人有福了,因为他们必得见上帝。可见,清心是默观的基础。在神父赫斯科《论警醒与圣洁》第193节中说道:

清心——我们由此领受谦卑和一切从上头来的的祝福(参雅各书1:17)不是别的,仅仅是不让邪念进入我们心中。[1]

而按神父赫斯科在第154节的定义,邪念是指有形有相的念头。他说:

大部分人都不知道,一切邪念不是别的,仅仅是可感觉的,世俗事物的相。如我们坚持警醒祈祷,这会脱去心中一切这样的相,并使人同时意识到敌人的诡计和警醒祈祷的极大好处。[2]

可见清心是让心处在无形无相的状态,因为无形无相的上帝需要以无形无相的方式才能接近。

而一个人专心致志做一件事的时候,他的念头虽然极少,但由于他专注于做那次好的,即被造物,心灵就难免染上被造物的繁多和样式,从而远离上帝。这种状态不叫清心,教父们有一个专用的词来描述这种状态,即思无邪。

7世纪的叙利亚圣以撒说:

清明之心灵/思 (Purity of the mind) 与清心 (purity of the heart)有别,正如一个肢体与全身的区别。心灵只是灵魂的一种官能,而心掌控内在的所有官能:它是众官能之官能,是它们的根本。如果根部是圣洁的,那么它的枝干也是圣洁的;但如果只是一个枝干圣洁,就不是那么回事了。[3]

圣尼克弗罗引用圣天梯约翰说:

防备杂念是一事,守卫心灵是另一事,两者如同“东离西一样远”(诗 103:12),并且后者远比前者要付出更多的艰辛才能达成。正如当盗贼看到皇家武器放在城门口时,不敢发动进攻;同样地,灵性的盗贼也不能抢夺将祈祷与心结合的人。[4]

可见保持心思清洁,做事专心致志并不能等于清心,最多算是圣以撒所说的清明之心灵或者天梯约翰说的防备杂念罢了。试想一下,我们有多少时候,专心致志地做完一事,或者喜乐地进行神学思考之后,心灵又迅速转入犯罪之中呢?因为思无邪来的快,去的也快。

一个人可能通过禁食,读经祈祷就能很快进入思无邪,专心做一事的状态。但下一刻,他的心思很可能又进入犯罪的幻相中,这是很常见的现象。

因此,我们不能将一个人专心致志,甚至喜乐地做一件事等同于清心。因为清心就是使心时刻与上帝相连,不止息地拒绝一切邪念,它远比思无邪这种状态来得深沉,实在和稳固。

[1]St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 171.

[2]同上, 165.

[3]Isaac of Nineveh, Discourses. Part I. Mar Isaacus Ninivita: De perfectione religiosa, edited by Paul Bedjan (Leipzig, 1909; reprinted 2007), 29. 

[4]St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.4 (Athens: Aster-Papademetriou, 1961), 23.

《爱神集》导读班(下)9月9日开班了,仅限于参加过导读班(上)的学员

按:此课程仅限于参加过导读版上的学员。若您有兴趣参加导读班上,亦可扫码详聊。

《爱神集》,又称为《慕善集》或《爱美集》,希腊原文为:φιλοκαλία, φιλο有相亲相爱之意,καλία字面意思为善的,美的,希腊哲学中指太一,即至高神,在基督教语境下就是指上帝。故笔者翻译为《爱神集》。

《爱神集》是一部介绍东正教灵修传统——尤其是心祷——的经典合集,内容涵盖了四至十五世纪灵修大师的著作。18世纪末期,两位圣山阿索斯的修士,圣山阿索斯的圣尼哥底母 (St Nikodimos of the Holy Mountain of Athos 1749-1809) 和哥林多的圣玛卡里奥 (St. Makarios of Corinth 1731-1805)编辑整理了一部《爱神集》,于1782年在威尼斯首次出版。1893年,这部合集在雅典再次出版,这个版本附加了一些第一版没有的内容:主教卡里斯托(Καλλίστος)的《论祈祷》。第三个版本分为五卷,于1957到1963年间在雅典由阿斯提出版公司(Astir Publishing Company)出版。我们这个导读版的译文正是基于这个版本。关于《爱神集》的编辑者,编辑政策,出版因由,主要内容等,请参见笔者翻译的Kallistos Ware 的文章:圣尼哥底母和《爱神集》

本课程不设试听课,所有试听内容可“爱神集导读版”栏目下,看上面的文章,关于东方教会心祷的讲座心祷传统的圣经根据,和基督教灵修操练与儒释道灵修操练的本质区别等。

为什么开爱神集导读班?

首先,此课程并非一门师徒相授的课程,而是一门学术课,即通过阅读一二手材料了解东方教会心祷传统。当然,为了加深对该传统的了解,笔者鼓励学员操练耶稣祷文,具体请参见笔者文章:给新教徒操练耶稣祷文的建议

其次,开此课程,一方面是笔者一直专注的领域,另一方面是按照笔者学术之路为静观之路开路的精神,以开课的方式首先在思想意识上为静观之路开一片空间,没有学术的翻译阅读,相互探讨的风气形成,静观之路如同无米之炊,是难以真正建立起来的。

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译作:圣索弗罗尼《论耶稣祷文的方法》(三 完结篇)

按:此是圣索弗罗尼论耶稣祷文的第三部分,亦是完结部分。若要看的,请点击进入。

正文

哪里存着毁灭呢?是在那些远离赐生命的上帝的人中

信靠基督的人必须要么有小孩的单纯——我实在告诉你们,你们若不回转,变成小孩子的样式,断不得进天国(太18:3),要么像使徒保罗,为基督的缘故变为愚拙。“我们为基督的缘故算是愚拙的…我们软弱…我们倒被藐视…直到如今,人还把我们看作世界上的污秽,万物中的渣滓(林前4:10,13)”。然而,“那已经立好的根基就是耶稣基督,此外没有人能立别的根基(林前3:11)”。“所以,我求你们效法我(林前4:16)”。

在基督徒的经验中,宇宙的意识(cosmic consciousness)源自于祈祷,恰如耶稣在客西马尼园的祈祷。它并非来自于抽象哲学认知的结果。

当上帝本尊在非受造(uncreated)的光中显明他自己,人天然地丧失了一切欲望,融合到一个超越个人的绝对者(transpersonal Absolute)中。充满生命的知识(作为抽象知识的相反面)决不受限于理智(intellect):伴随着存在的行动,那里必有一个真实的联合(there must be a real union with the act of Being)。这是藉着爱实现的:“你当尽心…尽意(mind)爱主你的上帝(太22:37)”。

诫命吩咐我们去爱。因此,爱不是某些给予我们的[东西]:爱必须借着我们自己自由意志的努力去获得。这命令首先指向作为个人属灵中心的心(heart)。心灵(mind)仅是人的能量之一。爱开始于心中,心灵(mind)面对着一个新的,内在的事件,在神圣爱的光中,默观(contemplates)自有永有者(Being)。

一个艰巨的任务

在克修中,没有比努力接近上帝——他是爱(参约一4:8,16)——更困难,更痛苦的。我们内心的攀登几乎每日都不一样:有时,我们困苦,不理解我们身上发生了什么;有时我们受到知识之新闪电的启发。耶稣之名向我们讲述的是:父上帝向我们显明的爱何等浩大(参约3:16)。照着我们参与的程度(in proportion),基督的形象对我们来说变得越发神圣,他的话被视为创造性的能量。如此,神奇的平安流遍灵魂,同时一个发光的光环(luminous aura)包围心和头。我们的注意力可以保持稳固。有时,我们持续如此,似乎这样是一种完全正常的状态,没有意识到这是来自至高者的恩赐。因为多数时候,只有当这种状态被打断的时候,我们才意识到这种心灵与心的联合。

在耶稣基督这个人中有形有体地住着神本性一切的丰盛(歌2:9)。在他里面,不但有上帝,还有全人类。当我们说耶稣基督之名时,我们将自己放置于神圣存有(按:即上帝)和被造存有(按:即被造物)的丰盛中。我们渴望让他的生命成为我们的,渴望他居住在我们心里。这就是神化(deification)的意思。但亚当对神化的天然渴望在起初就拐错了弯,导致了可怕的偏离。他灵性的异象(vision)不足以使他在真理中得建立。

只有当以形而上(metaphysical)为基础的真知识与朝向上帝和人的完美的爱耦合(coupled with) 时,我们的圣名才能在一切方面变得圣洁。当我们坚信我们是自有永有(the Primordial Being)之上帝的造物时,那么显然的,在三一上帝之外就不可能有神化。若我们认识到,在其本体论(ontology)的[层面],一切人性是一,那么,为着与这本合一的缘故,我们应该努力爱我们的,作为我们存在的一部分的邻舍。

我们最可怕的敌人是骄傲。其能力巨大。骄傲消耗我们一切的抱负,损害我们一切的努力。我们大多数都沦为它影射的猎物。骄傲的人渴望主宰,试图将自己的意志强迫给他人,结果是弟兄间升起冲突。不平等的金字塔是于圣三一的启示相反,因为在三一上帝之中,没有更大,没有更小,各人拥有神圣存有的绝对丰富(absolute plenitude of Divine Being)。

基督的国发现于这个原则:若有人愿意作首先的,他必作众人的用人。(参可9:35)。凡自己谦卑的将高升,反之亦反:凡自高的必降为卑。在我们祈祷的努力中,我们应该清洁我们的心灵和心远离任何比弟兄强的冲动(urge)。贪恋权力(power)会致死灵魂。权力的宏大诱惑人,但人们忘了:人所尊贵的,是 神看为可憎恶的(路16:15)。骄傲刺激我们批评,甚至嘲笑我们软弱的弟兄;但主警告我们“要小心,不可轻看这小子里的一个(参太18:10)”。

若我们屈从于骄傲,我们操练耶稣祷文全是对他圣名的亵渎。“人若说他住在主里面,就该自己照主所行的去行(约一2:6)”。真心爱基督的人会竭力献身于遵守他的话。我们强调这点,因为这是我们学习祈祷的切实方法。这(即谦卑),并非[什么]身心技巧(psychosomatic techincs),才是正途。

不是基督教瑜伽

我为耶稣祷文做教义性的辩护,主要是因为:在过去十年里关于耶稣祷文的操练被扭曲为“基督教瑜伽”,错解为“超自然的冥想”。每一个文化,并非每一个宗教文化,都关乎克修操练。如果在他们的操练中,或他们外在的表现形式,或者甚至是他们神秘的模式(formulation)能辨认出有某种类似性,这决不暗示说他们从根本上是类似的。外表情形虽相似,但内在的实质(inner content)却可有很大不同。

当我们在被造世界的美丽中默观神圣智慧时,我们同时仍更为强有力地被基督显明给我们的,神圣存有的不死的美丽所吸引。福音对我们来说是神圣的自我启示。在我们渴望将福音书的话变成我们整个存在的实质时,我们借着上帝的大能摆脱了情欲的统治。耶稣是真正意义上的唯一的救主。基督徒的祈祷借着不断地呼求他的圣名:主耶稣基督,赐生命的上帝之子,怜悯我和这个世界,而生效。

虽然,耶稣之名的祈祷从最终极的实现而言是将人和基督完全联合,但人的位格(hypostasis)没有被消除,也没有好像一滴水掉进大海一样丧失在神圣存有中。我是世界的光…我是真理和生命(约8:12;14:6)。因为基督的存在,真理和生命不是“什么(what)”而是“谁(who)”。哪里没有位格性存在的形式,那里也没有生命的形式(where there is no personal form of being, there is no living form either)。总之,哪里没有生命,那里也没有好或坏,光或暗。万物是藉着他造的;凡被造的,没有一样不是藉着他造的。(约1:3)

当默观非受造的光与呼求基督之名联盟,这圣名的重要性,作为“神的国大有能力临到”(可9:1)变得特别清晰,人的灵听见圣父的声音:这是我的爱子(可9:7)。基督自己向我们显明了圣父:人看见了我,就是看见了父(约14:9)。如今,我们以同样的程度知道圣父如同我们知道圣子。我与父原为一(约10:30)。圣父为他的子做见证。因此,我们祈祷,上帝之子,拯救我们和世界。

获得祈祷就是获得永恒。当身体奄奄一息,耶稣基督的呼求成为灵魂的衣服;当脑子不再好使,其他的祷文难以记起,在从这圣名而来的,神圣知识的光中,我们的灵将升入不朽的生命中。

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专业词汇

heart – 心

mind – 心灵

Intellect – 理智

contemplate – 默观(基督教灵修的角度)

deification – 神化

译作:圣索弗罗尼《论耶稣祷文的方法》(二)

按:此段论及耶稣祷文与超自然冥想之根本区别:与上帝位格际的相交。此洞见非有亲身体验就无法言说了。首先圣索弗罗尼承认其他类似的操练能达到某种静谧的状态,然而这种状态只是他自己被造的美丽,并非造他的造物主。索弗罗尼也提醒说,这种操练的结果是认为人性中有神性,绝对者是非位格性的。此点显然是儒释道的操练与基督教操练的根本区别之一。笔者的文章《基督教灵修与儒释道灵修的根本区别》亦供读者参考。此篇系上一篇译作的第二篇。

凡例:

  • 本文翻译自:Sophrony, Archimandrite. His Life Is Mine (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1977), 112-120.

网址请见:圣索弗罗尼 (Archimandrite Sophrony)《论耶稣祷文的方法 (The Jesus Prayer: Method)

油管视频请见:

The Jesus Prayer: Method
By St. Archimandrite Sophrony

译作:圣索弗罗尼《论耶稣祷文的方法》(二)

袁永甲译

唐艾莉编辑

正文

获得心灵 (mind)专注

(译者按:mind通常译为心智,理智,但在灵修传统中,最准确的翻译是心灵,取其与上帝相交之意。)

当心灵的注意力定在心中,控制心念的活动成为可能时,抵抗情欲的斗争就呈现出理性的特征。[你]能认出敌人,并以基督之名的大能驱赶他们。克修(ascetic,按:一般译为苦修,苦行,但这里译者统一译为克修)到这个阶段,心变得如此高度敏感,如此洞察精微,以至于最终当他为任何人祈祷时,心几乎同时告诉[他]被祈祷者的状态[如何]。如此,从默祷(mental prayer)进阶到心灵和心的祈祷的阶段就发生了。这心灵和心的祈祷阶段本身,可能伴随着祈祷的恩赐。

不要着急

我们要试着全人侍立主前,呼求救主上帝之名,在敬畏中发出声音,持续努力过一个与诫命相称的生活,逐渐地将我们所有的能力形成一个有福的融合(fusion,译者按:这里应是指借着呼求耶稣祷文,使主与我们全人联合)。我们万不可在克修进程中急于求成,要从根本上撇弃“一切在最短时间内实现最大”[属灵成就]的想法。上帝不强迫我们,但我们也不可强迫他做任何事。人为努力的结果意味着:它不会持久,更重要的是,它不会使我们的灵与上帝赐生命的灵联合。

这是一条长路[,没有捷径]

当今世风,祈祷需要超强的勇气,因全部自然的能量与之相左。维持不分心的祈祷,意味着在存有的每一个层面的胜利(To hold on to prayer without distraction signals victory on every level of existence)。这条路漫长而痛苦,然而,有时,当属天的光芒开了口,刺入隐晦的黑暗时,人能由此瞥见永恒神圣之光的源头。耶稣祷文呈现了形而上(meta-cosmic)的维度。使徒约翰断言,在来生我们的神化会充分实现,因为“我们必得见他的真体…凡向他有这指望的,就洁净自己,像他洁净一样…凡住在他里面的,就不犯罪;凡犯罪的,是未曾看见他,也未曾认识他。”(约一3:2,3,6)为了以基督之名获得罪之赦免和天父的应许,我们必须努力住在他的名上,“领受从上头来的能力。”(参路24:49)

为了防止人为的操练(诸如超自然的冥想 transcendental meditation)将[心祷的操练]引入歧途,我将重述教会古老的信息,正如使徒保罗所说的:“在敬虔上操练自己。 操练身体,益处还少;惟独敬虔,凡事都有益处,因有今生和来生的应许。这话是可信的,是十分可佩服的。 我们劳苦努力,正是为此,因我们的指望在乎永生的神;他是万人的救主,更是信徒的救主。”(提前4:7-10)

这不是超自然的冥想(transcendental meditation)

教父的道需要稳固的信心和长久的忍耐。然而,我们这个时代的人却想借着强迫和迅捷来抓住一切属灵的恩赐,甚至包括对绝对上帝的直接默观(contemplation)。他们经常将耶稣之名的祈祷与瑜伽或超自然的冥想或其他类似[的操练]做对比。我必须强调这类错误的危险,即把耶稣祷文看成是一个最简单,最容易,并能达致与上帝直接联合的技巧。在耶稣祷文与其他一切克修理论之间划一道清晰的界限是有必要的。

那致力于在精神上脱去一切短暂和相关(relative)的事物,以便跨过一些不可见的门槛,从而意识到他永恒的源头,并且他与一切存有之源等同的人被蒙骗了。这等操练使很多人提升到对存在的超理性(supra-rational)冥想(contemplation 译者按:站在基督教灵修传统,该词译为默观或静观,然而对于其他异教的操练,这个词译为冥想)中,经历到某种神秘的惊恐,直到在心灵超出时空的界限时,其静默的状态。

在这等境地中,人可能感受到由于退身于可见世界持续变化的现象而来的平静,甚至可能有某种永恒的经历。但真实、赐生命的上帝并不在其中。它[其实]是照着上帝的形象所造的自己的美丽——这美丽被看见,被视为神圣(译者按:这里是说,无位格性的冥想操练所看见的是自己被造的美丽,而非上帝)。然而,他自己仍限制在其被造性中。这一点十分重要。

事实上,这样悲剧在于,人在他对永生的渴望中所看见的是一个海市蜃楼(mirage),却误以为那是真正的绿洲。这等无位格性(impersonal)的克修最终会导致人断言:“神圣的原则在人自有的本性中”。人被拉入到自我神化(self-deification)的概念——最初堕落的根源——中。

这个冥想着庄严的景象并被其所蒙蔽的人,实际上已踏入自我毁灭的路途。他抛弃了位格性的上帝的启示。他发明了一个有限的,不配那绝对者的人格-位格(Person-Hypostasis)的原则。他试图脱去自己的有限性,幻想回到他本来所属的,没有来到这个世界之前的状态。这种进入他自己存有的深处的运动不是别的,仅仅是朝向虚空(non-being)的吸引力。而我们是借着造物主的意志从虚空中被召出来的。

关于位格性(Personal)的上帝的知识

真正的造物主向我们揭示他自己是一个位格性的绝对者。我们基督徒的生活完全基于上帝的知识。他是那位起初的,末了的,他的名是我是(I AM)。我们的祈祷必须始终是位格性的,面对面的。他创造了我们,让我们加入他神圣的存有中,却并没有毁灭我们人格性的特征。基督所应许我们的,正是这种不朽的形式。就像圣保罗,我们“并非愿意脱下这个,乃是愿意穿上那个,好叫这必死的被生命吞灭了。” 为此,上帝造了我们,并“赐给我们圣灵作凭据(原文作“质”)”(林后5:4-5)。

位格性的不朽(personal immortality)是通过战胜世界达成的这是一个艰巨的任务。主说:“放心,我已经胜了世界(约16:33)”。我们也知道胜利并不容易。“要防备假先知…你们要进窄门。因为引到灭亡,那门是宽的,路是大的,进去的人也多; 引到永生,那门是窄的,路是小的,找着的人也少。”(太7:13-15)

(未完待续)

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