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译作分享:马克西姆•康斯塔斯:“无一能与神圣之爱相比 (完整版)

马克西姆•康斯塔斯:“无一能与神圣之爱相比” ——本都的艾瓦格里 (Evagrios of Pontos),认信者圣马克西姆(St Maximos the Confessor)和《爱神集》(Philokalia)

Joe译

阿甲按:这篇文章是笔者导师马克西姆的一篇学术论文,该文章充分地表达了认信者圣马克西姆是如何继承艾瓦格里,同时又纠正其过于强调灵知之倾向的。再反观近日笔者翻译的巴西尔《长会规》,就可以清楚地看见艾瓦格里对爱的轻视,对灵知的看重。这就是“奥利金主义”中的诺斯替倾向。因此,标题本身就显明东方教会灵修的正统,即没有什么比神圣的爱更大的;也就是说,爱与默观乃是一体的两面,是不能区分高下的。这也是为何笔者坚持要把Νοῦς翻译为“心灵”,而非“理智”或“灵智”的根本原因。因为心灵强调与上帝的爱的相交,而理智或灵智强调这种相交的结果——默观,有人称之为灵性知识。本文感谢弟兄Joe提供翻译。

凡例:

本文译自:Fr. Maximos Constas. “Nothing is Greater than Divine Love’: Evagrios of Pontos, St Maximos the Confessor, and the Philokalia.” In Rightly Dividing the Word of Truth, edited by Andreas Andreopoulos and Graham Speake, 57–74. New York: Peter Lang, 2016.

  • 本文由Joe弟兄翻译,在此特表感谢。
  • 本文由唐艾莉姐妹编辑,在此特表感谢。
  • 本文的按语为阿甲所加,会特别注明(阿甲按:…)
  • 版权声明:若有媒体或自媒体考虑转载《东方教会》内容,请尽可能在对作品进行核实与反思后,可通过网站平台回复,或通过电子邮件(areopagusworkshop@gmail.com).

旷野圣教父们的《爱神集》(威尼斯,1782)是一部正教灵修文集,其作者是四世纪到十五世纪之间的教父与教会里(ecclesiastical)作家,内容包括了他们的完整著作和摘录。文集于十八世纪在阿索斯圣山汇编而成,并很快有了斯拉夫语译本(莫斯科,1793),后来也有了俄语译本(1877-89)[1]。《爱神集》对现代正教灵修产生了极深远的影响——十八世纪末到十九世纪的俄国,以及1950年代之后的西方——如今它被公认为是正教会苦修与灵修传统最具权威性的著作。此外,在土耳其统治的四百年间(1453-1821),《爱神集》绝对是当时最具重大­意义的正教典籍,而且当之无愧地是阿索斯圣山所出版的(即便可能未在此地发行)最重要的书籍。但是文集本身并非源自十八世纪阿索斯的修士之手,因为可以确­定的是,两位当代的编辑者——哥林多的圣玛卡里奥(St Makarios of Corinth 1735-1805)和圣山的圣尼哥底母(St Nikodimos of the Holy Mountain 1749-1809)——是以拜占庭晚期静修派(hesychasts)所汇编的克修与神秘灵性作品集为基础,将文集整理而成[2]

1950年代初期,卡德鲁伯弗斯基(Kadloubovsky)和帕默(Palmer)最先开始了《爱神集》的英文翻译[3]。随后,都主教卡里斯托·维尔(Kallistos Ware)的《爱神集》英译作品,(四卷,1979-95)在神­学与灵修学领域,作出了最具开拓性和持续性的贡献,丰富了讲英语世界正教信徒的灵性生活,并且吸引了全球读者对《爱神集》的关注,无论是平信徒还是学术界[4]。同时,他对整个文集的历史、耶稣祷文,以及《爱神集》的每个作者(比如修士马可〔Mark the Monk〕、弗提科的迪亚多西〔Diadochos of Photike〕、西奈的格列高利〔Gregory the Sinaite〕)所作的众多补充­性研究,都奠定了现代《爱神集》研究坚实的学术和神学基础[5]

都主教卡里斯托在一系列的文章中论到,虽然《爱神集》的作者众多,表达了各样的观点,但“主要的影响人物是艾瓦格里和马克西姆”,而且“艾瓦格里式的用语和分类随处可见,在认信者圣马克西姆的文本中尤为明显,且这些文本在《爱神集》里占据着核心地位。”[6] 在这一篇提交给都主教卡里斯托的文章里,探究了《爱神集》“以艾瓦格里-马克西姆为主导”的特点[7],并特别注意到马克西姆系统地修正了艾瓦格里有关灵性的论述[8]。鉴于篇幅有­限,此文着重聚焦在“认信者马克西姆”谈论爱的篇章,这一部分(kephalaia)在《爱神集》中汇集了400篇论述,被认为是“认信者马克西姆”最受读者喜欢的作品之一[9]

正如我们常谈到的,在《爱神集》中,圣马克西姆的作品所占篇幅超过其他任何一个作者[10]。 这确实表明,在拜占庭晚期的静修派中,圣马克西姆所具有的名望。他们从圣格列高利·帕拉玛(Gregory Palamas)开始,便认定在讲论神秘经验与圣化之本质方面,马克西姆是最卓越的神学权威[11]。认信者马克西姆是一位极具创造性又有非凡综合能力的思想家,他游刃有余地将丰富的克修主义人类学与神学融为一体,形成在教义上一致的统一体,既忠实于新约的见证,又符合大公会议的神学。我们在后面的内容会看到,“认信者马克西姆”为了达到上述目的,他批判性地调整了艾瓦格里灵修传统。我们若要谈论《爱神集》“以艾瓦格里-马克西姆为主导”的特点,就必须了解认“信者马克西姆”对基督徒生活透彻的认识,而他在《论爱四百则》[12]中就这一点做了初步的阐释。

众所周知,认信者圣马克西姆(580-662)研究并大量运用了艾瓦格里的著作(345-99)。

学者们一直在讨论艾瓦格里对马克西姆的影响有多深,但至今仍未有定论。讨论的焦点集中在马克西姆的《论爱四百则》,大家普遍认为这是认信者最具“艾瓦格里”色彩的著作。不可否认,《论爱四百则》有着明显的艾瓦格里的烙印,部分原因是,它一字不差地复述了后者大量的作品段落,其中有不少于三十处直接借用了艾瓦格里的《操练美德(Praktikos)》[13]

阿甲按:字面意思为“操练,练习”。按灵修传统,这里特指操练践行主爱上帝爱人的诫命。《爱神集》英译本译为操练美德,中文跟从此译法,即该作品主要涉及操练美德的层面)。

其实,《论爱四百则》一开始就直接借­用了艾瓦格里著作《灵知篇(Kepbalaia Gnostica)》中的话。

阿甲按:Kepbalaia指篇目,条目的意思; Gnostica字面意思是知识,但这里特指属灵的知识,即灵知;灵知乃默观的结果,乃艾瓦格里灵修体系中,继操练美德之后所进入的默观境地。

马克西姆:“爱是灵魂美善的性情,由此,它喜欢上帝的知识过于一切存有。” (《论爱四百则》 I.1)[14]

艾瓦格里:“爱是理性灵魂的卓越状态,由此,它不可能爱这世间的[事物]过于上帝的知识。” (《灵知篇》I. 86)[15]

这种看似直接的引用使得一些学者认为,马克西姆不过是“艾瓦格里”的翻版,他们将《论爱四百则》降格为不具创作性的简单汇集[16]。其实,马克西姆自己在《论爱四百则》的前­言中就说道,“这并非

我个人默想的果实,因我翻阅了圣教父们的著作,并从中摘取了与此主题相关的所有内容”[17]。这诚实的坦白,加上确实存在大量的借用,让学者们断定《论爱四百则》只是汇集,这一批判性的评价,使得学界整体上对此作品失去了热情。

然而,接下来要谈到的最新发现,会促使我们对此重新加以思考,并最终否定这一评判。保罗·格尹(Paul Géhin)在2007年发布了一个先前不为人知的文本,是十三世纪拜占庭手稿,由难民从小亚细亚带到希腊[18]。这一手稿现存于希腊的贝纳基博物馆(Benaki Museum),于1991年收入目录,其发现者名为欧律狄斯·拉帕·兹兹卡(Eurydice Lappa-Zizika),但神学历史学家还在进一步明确其重要性[19]。此文献被称为艾瓦格里的《弟子篇》,一共收集了超过200条艾瓦格里的语录,由他最亲近的门徒所记录[20]。已遗失的作品再现天日,显然具有非凡的意义。其重要性不仅在于对艾瓦格里的研究,我们还能清楚地看到马克西姆在《论爱四百则》中大量地借用了这部著作。简单地说,马克西姆的作品共有400篇,几乎有100篇都不同程度地借用了《弟子篇》的内容[21]。由此,我们对《论爱四百则》参考来源的研究,就有了更为宽广的基础,从而能够更清楚地了解马克西姆如何运用了艾瓦格里的教训。鉴于文章篇幅有限,我们不可能全面地查考马克西姆借用《弟子篇》的广度和深度,我们在此仅局限于探讨一小部分典型的例子。

第一个例子出自马克西姆四百­则中的前一百则,我们从中不仅可以看到“认信者马克西姆”借用了艾瓦格里的话语,更重要的是,还能看到前者如何修正了后者的神学思想:

1A)艾瓦格里:“如同明亮的双眼得见光明,纯净的心灵看清事物(本质)”。 《弟子篇》 31。[22]

阿甲按:这里心灵的英文为Intellect,一般译为理智。希腊文为νοῦς。按东方教会灵修传统,笔者强调心灵与上帝相交的层面,故选择译为心灵。请参见笔者专文《为何要将νοῦς译为心灵

1B)马克西姆:“犹如阳光吸引明亮的双眼,上帝的知­识也借着爱使纯净的心灵自然地趋向它”。〔‘Just as the light of the sun attracts the healthy eye, so does the knowledge of God draw the pure intellect to itself naturally through love’(《论爱四百则》I.32)〕[23]

乍一看,马克西姆似乎只是在效仿艾瓦格里,但两者之间有着显著地区别。首先,我们注意到马克西姆所用的比喻有着语序上的差异:“光”不再是被动的宾语,而是主动的主语;不再是双眼得见光,而是光吸引人的眼目趋从于它。借着次序的转换,马克西姆重构了艾瓦格里的句式。如此,便突出了人的被动状态与爱慕之心,同时还突显了其神学之人论及道德心理学中的核心概念——人的处境和能力[24](副词“自然地”又进一步强调了这一点)。但是,最本质的改变,是引入了艾瓦格里的文本中所没有的因素——爱。对马克西姆来说,智识并非静态,也不是开灯见物的机械性功能,而是由爱所传递的动态过程。艾瓦格里的话语经过马克西姆的改写,爱成为了关键的介质,因为爱是心灵向上趋从于上帝的途径。知识成为了经爱界定的实在 (reality)。(阿甲按:此句经笔者调整)。

第二个例子是更直接的借用,但也同样反映出,马克西姆倾向于将艾瓦格里源文本的重心从知识向爱转移:

2A)艾瓦格里:“心灵必须首先借着自制对抗情欲,而后得到具有明辨力的无欲为赏赐,之后争战就不再疲乏;心灵必须借着信心捍卫教理,而后得着知识为奖赏,之后便能专心一意地守护教理”《弟子篇》 47。[25]

2B)马克西姆:“自制的赏赐是无欲,信心的赏赐是知­识;无欲生出明辨,而知识生出爱慕上帝之心”《论爱四百则》 II.25。[26]

对艾瓦格里来说,心灵有两方面的争战:对抗情欲和错误的教理。这场争战并不止于无欲和知识的获得,而是在无“疲乏”和“分心”的状态下持续地进行。马克西姆大大简化了这个句子,

省去了艾瓦格里两次以“心灵”为主语的精妙对仗句式。同时,他提升了属灵阶梯的高度,由此,世人奋斗的目标便不再是知识,而是爱。再者,爱的实在性 (the reality of love)促使马克西姆弃用艾瓦格里的经世 (阿甲按:economic并非现代意义上的经济,而是指上帝在世上的工作,故译为经世)隐喻——“赏赐”一词(原意是“报酬”),而选用了更自然、有机,生物性的方式表达“生出”。

下面的例子也反映了同样的逻辑,马克西姆用“爱”取代了“知识”一词:

3A) 艾瓦格里:“上帝的知识不仅使其获得者厌弃所有短暂的享乐,而且摒弃一切忧伤和痛苦,正如大使徒所说:‘我想现在的苦楚,若比起将来要显于我们的荣耀,就不足介意了。’(罗8: 18)” (《弟子篇》 55)[27]

3B) 马克西姆:“上帝之爱劝导其分享者,厌弃所有短暂的享乐和一切忧伤与痛苦。愿所有为基督受苦而欢欣喜悦的圣徒们,让你确知这话的真实” (《论爱四百则》 II. 58)[28]

艾瓦格里说道,上帝的“知识”促使其获得者摒弃短暂的享乐和所有的苦痛。可能因为艾瓦格里在阐释罗马书8: 18-30的末世论时考虑了其“万物复原论”(apokatastasis)(阿甲按:万物复原论源自奥利金的思想,即认为魔鬼也将最终得救,万物最终都复原如初。艾瓦格里作为奥利金的忠实弟子,采用其万物复原论。[29],他引用了罗马书8:18支撑这一论述,而马克西姆却未作此引述。马克西姆否定了这种过分夸大“知识”的观点,以爱取而代之,成为基督徒生命与经­历的核心要素。马克西姆对艾瓦格里的篇章所进行的整体修订,都一致反映了这一点。但此处的例子有可能更多的是基于和罗马书8: 35的相近性,保罗在此说道:“谁能使我们与基督的爱隔绝呢?”可能因着这一节经文的缘故,马克西姆将艾瓦格里的主要动词“使”(make)换成了“劝导”(马克西姆语句中的«πειθέτωσαν»与罗马书8:38中的«πέπεισμαιγάρ»相照应)。“劝导”一词体现了在神人共融的背景下,马克西姆对人类自由的强烈信念。

以下两处文本,我们再一次看到,马克西姆如何系统性地修订了艾瓦格里的篇章:

4A) 艾瓦格里:“要避免情欲的念头是有可能的,其途径是,第一通过简单的心相,第二通过默观,第三是祈祷” 《弟子篇》 66。[30]

4B) 马克西姆:“情欲的心相,是由情欲与心相结合在一起的念头。若我们将情欲从心相中分离出来,所剩下的便是单纯的念头;只要我们有意志,就可以通过属灵之爱与自制实现这一分离” 《论爱四百则》 III. 43。[31]

艾瓦格里认为,人可以首先通过“简单的心相”(ψιλόν νόημα)) 避免或逃避“情欲的念头” (εμπαθής λογισμός) (阿甲按:这里作者将νόημα译为mental representation,其字面意思为念头,为表明作者的解释,将mental representation译为心相。因为念头和心相有密不可分的联系。);其次,可以通过“默观”(θεωρία) (阿甲按:在灵修传统中θεωρία特指默观,即与上帝相交的直接经验所获得的知识);最后是祈祷。马克西姆则更深地探究这些概念,并指出“情欲的心相”(νόημα εμπαθές)实际上是一个复杂的现象,特指依附着情欲的感觉或活动的心相 (being composed of a mental image to which passionate feeling or energy has become attached)。马克西姆没有建议如何“避免”这些图像,而是向我们提供了一种公式,由此,可以将其中的构成元素区分并隔离出来。当然,解决之道是属灵之爱加上自制,即在乎于人的意志力(πνευματική αγάπη καί έγράτεια)[32]

在此,我们需要扩大当下的参­考样本,回看马克西姆如何在其他著作中借用了艾瓦格里的话语,如何以我们已知的方式,重新修订了艾瓦格里的教理:

5A) 艾瓦格里:“对神的敬畏坚固信德;而自制坚固对神的敬畏;自制透过忍耐和盼望而稳固,并由此生出无欲;无欲之子便是爱;爱是通往自­然知识之门;紧接着便是对神的认知,继而产生至福(beatitude)” (《操练美德》)[33]

6B) 马克西姆:“爱是人通往至圣所之门,人由此看到神圣尊贵之三一那无法接近的荣美 (First Century on Vavious Texts I. 38)[34]

在艾瓦格里属灵进深的阶段,爱只扮演了局部和有限的角色。对艾瓦格里来说,爱并非是基督徒生命的完满,只是属灵生命最初的“践行”阶段,因此他说爱是“通往知识之门”,而这种知识还不是对神的认知,只是一种称之为“自然默想”的过渡型知识,此后才是最高阶的知识和默­想(此处称为“神学”或“对神的认知”)[35]。然而对马克西姆来说,践行的生命,即爱的生命,是美德的始与终,随之而来的是人类奋斗与经验的至高峰——爱。正如马克西姆在后期的作品中所阐明的,爱在其普世之道中涵盖了所有的美德,在圣化的经验中,它是将神与人联合在一起的绝佳力量[36]。因此,我们可以准确地下结论说,马克西姆不只是毫无批判地“汇集”艾瓦格里的话语而已,《论爱四百则》的原创性,在于将爱置于信仰架构的中心,而最初的倾向是以知识为重,爱处于边缘。

我想在此引入下面一段插曲,介绍另一位影响认信者圣马克西姆的作者:尼撒的圣格列高利 (Gregory of Nyssa)。我相信马克西姆“爱的神学”深受他的影响;尼撒的圣格列高利是“知识成为爱” (ή δέ γνώσις αγάπη γίνεται) 的作者,那时知识的对象也是欲求的对象[37]。 此作品在圣格列高利的神学中极其重要,因它标志着,爱成功地融入了神学中的“人论”。此前的“人论”将爱贬抑为兽欲,其必然后果是诺斯底主义——在提升灵知 (gnostic)趋近上帝的过程中,将两者(爱和欲)都摒弃了。确实,圣格列高利认为,[灵魂中]欲望或欲求的官能是属灵进深的主要动因,因此,他将“爱”置于人类经历。上帝的中心和顶峰,正如马克西姆的做法。

圣格列高利在此的基本见解是,“知识”,被理解为与某个特定对象的关系,会对认知者的意识产生直接的影响。换句话说,获得知识不只是认知行为,更是本体性的动作。如同爱,这种知识是认知的主体,向被认知的客体所发出的真实“触及 (going out)”(同样也是被知的客体向认知者的“触及”)(阿甲按:此句难以理解,故附上英文如下:Like love, such knowledge is a real ‘going out’ of the knowing subject into the known object (along with the ‘going out’ of the known into the knower)。按笔者的理解,这里的意思是:知识即相交,是彼此走出自身,走向对方)。此外,格列高利指出,“被认知的客体”在“本质上是美的”[38],这是上帝之美,它不仅影响并形成其经验者的意识形式,而且会将认知者转变为仁爱者。

或许我们会问,格列高利和马克西姆为何得出了如此相­似的结论?答案是二者都参与了相似的工­作。马克西姆之于艾瓦格里的关系,几乎等同于格列高利之于奥利金(Origen)的关系,二者都以更整全的人类观作为参照,致力于修正割裂的唯理主义 (intellectualism) 知识观,因为更高水平的人类经验,不可能将爱(即欲求的力量)排除在外。

众所周知,马克西姆的神学属卡帕多西亚脉络,这包­括他忠于神学家圣格列高利。(仅以他的著作《释疑篇 (Ambigua)》为例,书中详细评论了格列高利作品中七十处晦涩的节选。)但是,关于马克西姆对尼撒的圣格列高利的著作的运用,人们还没有太多关注;在此插曲的结尾,我想要提出,对于研究“认信者圣马克西姆”的学者们,这是可以结出硕果的领域[39]

我们的探讨差不多已接近尾声,但恰好需要在此多一分谨慎。虽然说艾瓦格里确实将“爱”置于“知识”之下,但不可错误地下结论说,马克西姆只是进行了换位——把知识置于爱之下。马克西姆赋予了“爱”极大的重要性,将之置于灵性生命的至高点。但我们不能就此认为,他弱­化了知识的地位,或者认为他想要严格地把“知识”和“爱”划为上下两等。《论爱四百则》中有很多语句和这一想法相反,马克西姆在《论爱四百则》提出“无一能与爱”相比,因为正是“爱”,把人引向知识:

马克西姆:“若知识的启明是心灵的生命,而这一启明由爱而生,那么我们便可以合宜地说,无一能与神圣之爱相比”{《论爱四百则》 I. 9)[40]

他还在很多地方一再重复地说,神圣的知识经由神圣之爱”而迸发[41],由此可以说“爱”本身是通往“知­识”的路径,而后者乃是属灵生命的至终目标。可见,《论爱四百则》所展现的是一种平行的表述——“爱”与“知识”,一同抵达人类经验的至高峰:上帝之爱产生上帝的知识,此知识又生发出爱。爱和知识确为彼此倚赖,因为信仰者认识他所爱的上帝,同时也是爱他所认识的上帝。因此两者并非上下关系而是辩证关系,在这个意义上,二者相生相成。

我们在哥林多前书8:3(“若有人爱神,这人乃是神所知道的”)可以看到同样的关系;特别是约翰福音中,父与子是相互“认识”的关系,正如基督与“属他之人”的关系(约17:15-6,10:14-15)。再者,被知者形成?认知者,因着圣父与圣子“有生命”(约5:26),认识上帝基督便是“永生”(约17:3)。由此,“认知”是存在的至高状态,而显而易见的是,这“认知”在本质上便可理解为爱。上帝是爱,因此与之相关联者之意涵便为“有爱之人”(约一4:8)。所以不难理解,马克西姆在《论爱四百则》结尾时,提及了哥林多前书和约翰一书,并说道他的话语分为“四百则,与福音书同数”[42]

总而言之,爱和知识相互交织,彼此界定。二者的关系不可简化为目的与途径的关系,而是彼此依赖和互为因果的关系。我们只能爱我们所认知的,我们不可能完全认识我们所不爱的。因此马克西姆邀请我们“将爱和知识统一起来”:“‘知识是叫人自高自大,惟有爱心能造就人’(林前8:2),将爱和知识统一起来,你会变得谦卑,成为属灵生命的建造者,不仅建造你自己,也建造与你亲近的人”(《论爱四百则》 IV. 59)[43]

单一的知识总是想要区分开认知的主体和被知的客体,总会倾向于把他者“客观化”,由此强化了自我,而将他者简化为个人的心­理与认识部分。此外,单一的知识有“去道成肉身”的诺斯底主义倾向,“因为忆念火焰无法取得温暖”(《论爱四百则》 I. 31)[44]。当今的世界并未将爱和知­识统一起来,而是越发地将之割裂,由此产生了似乎是无休无止的极端二分法:爱与知识,头脑与心灵,思想与感受,主观与客观,教条主义与神秘主义,在此仅提及这几个例子。

正如我们所见,通过探索艾瓦格里的篇章,我们可以瞥见“认信者马克西姆”的思想和创作方法,这既宝贵又重要。《论爱四百则》是马克西姆于616年所创作的早期作品,作者通过抑制和修正艾瓦格里对知识的过分强调,呈现出正教看待属灵生命的观点。但是,“认信者马克西姆”似乎也意识到,他所设想的转变,不能仅仅是随意地修正相互分离的段落。因此,他在随后的著作中(始于628年的《释疑篇 Ambigua 》),开始转变奥利金和艾瓦格里的神学,不只是修改表面的语言,而是更深入其根源,成功地在神学、哲学和人论的坚实基础上,夯实了基督教的克修与灵性传统。

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[1] 有关《爱神集》编辑与翻译的词语引索,请参阅 Vassa Conticello和 Elia Citterio, ‘La Philocalie et ses versions’, in Carmelo Giuseppe Conticello and Vassa Conticello编, La Théologie byzantine et sa tradition, vol. 2 (Turnhout: Brepols, 2002), 999-1021.

[2] On which, see Chrysostomos Sawatos, ‘The Contribution of Makarios of Corinth to the Compilation of the Philokalia’, in Stylianos Papadopoulos (ed.), Ό Άγιος Μακάριος (Νοταράς), Γενάρχης τού Φιλοκαλισμοῦ, Μητροπολίτης Κόρινθόν (Athens: Doukas, 2006), 145-58 (in Greek); and Symeon Paschalides, ‘Autour de l’histoire d’une collection ascétique: La Philocalie, les circonstances de son édition et sa tradition manuscrite’, forthcoming in A. Rigo and P. Van Deun (eds), From Theognostus to Philokalia: Texts and Authors (13th-18th Centuries)  (Turnhout: Brepols, 2015); cf. Vassa Kontouma, ‘La Philocalie des saints neptiques: un bilan’, Annuaire EPHESciences religieuses, 119 (2012), 191-205. 值得注意的是,在十四和十五世纪,类似的文集(Shorniki)也在斯拉夫人中流传;参阅:Anthony-Emil Tachiaos, ‘Mount Athos and the Slavic Literatures’, Cyrillometbodianum, 4 (1977), 1-35.

[3]E. Kadloubovsky 和 G. E. H. Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart (London: Faber & Faber, 1951); 参阅他们另一著作 Early Fathers from the Philokalia (London: Faber & Faber, 1954), 这两部作品都代表了优秀的《爱神集》英译本,其源文本是从最初的希腊版翻译而成的俄语版本。

[4] 请注意这四卷已经再版,与期待已久的第五卷同时发行,其版式为马拉雅拉姆语和英语¬相对照的对开页面:《爱神集》,五卷(Kottayam, India: Roy International Children’s Foundation, 2006)。

[5] 参阅Kallistos Ware, ‘Philocalie’, Dictionnaire de Spiritualité, 12A (Paris: Beauchesne, 1984), cols 1336-52; id., ‘The Spirituality of the Philokalia’, Sobornost, 13: 1 (1991), 6-24; 同上, The Power of the Name (Oxford: SLG Press, 1974; new edition, 1986); 同上, ‘The Beginnings of the Jesus Prayer’, in Benedicta Ward and Ralph Waller (eds), Joy of Heaven: Springs of Christian Spirituality (London: SPCK, 2003), 1-29; 同上, The Jesus Prayer (London: Catholic Truth Society, 2014); 同上, ‘The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk’, Studia Patristica, 107 (1970), 441-52; 同上, ‘The Jesus Prayer in St. Diadochus of Photice’, George Dragas 编, Aksum Thyateim. A Festschrifijor Archbishop Methodios of Thyateria (London: Thyateira House, 1985), 557-68; 同上, ‘The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai’, Eastern Churches Review, 4: 1 (1971), 5-21.

[6] Kallistos Ware, The Inner Unity of the Philokalia and its Influence in East and West (Athens: Onassis Foundation, 2004), 53.同样的观点可见于同上,  ‘The Spirituality of the Philokalia’, 16; 该观点进一步阐述在同上, ‘St Nikodimos and the Philokalia’, in Dimitri Conomos and Graham Speake (eds), Mount Athos the Sacred Bridge: The Spirituality of the Holy Mountain (Oxford: Peter Lang, 2005), 112-13; cf. id., ‘Prayer in Evagrius of Pontus and the Macarian Homilies’, In Ralph Waller and Benedicta Ward (eds), An Introduction to Christian Spirituality (London: SPCK, 1999), 14-30.

[7] 这一措辞出自Ware, ‘St. Nikodemos and the Philokalia’, 112.

[8] 参阅Nicholas (Maximos) Constas, ‘Introduction’ to Maximos the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers: the Ambigua to Thomas and the Ambigua to John, Dumbarton Oaks Medieval Library, vol. 1 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014), viii.

[9] 当下的现实使得认信者的著作未能完全发挥其作用:目­前的《论爱四百则》有不少于四种英译版,但是圣马克西姆的很多重要作品未能翻译成英文;参阅E. Kadloubovsky and G. E. H. Palmer, Early Fathers from the Philokalia, 287-346 (译自俄文); Polycarp Sherwood, St Maximus the Confessor: The Acetic Life, The Four Centuries on Charity (Mahwah, NJ: Newman Press, 1955), 136-208; G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, and Kallistos Ware, the Philokalia, vol. 2 (London: Faber & Faber, 1981), 52-113; George Berthold, Maximus Confessor: Selected Writings (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1985), 35-87.

[10] 《爱神集》收录了马克西姆的四部著作:(1) the Chapters on Love(400则);(2)On Theology and the Incarnate Dispensation of the Son of God(200则);(3)Virions Texts on Theology, the Divine Economy, and Virtue and vice (500则);(4)On the Lord’s PrayerVirions Texts on Theology(3)在《爱神集》中是On Theology and the Incarnate Dispensation(2)的续篇,但事实上这是两个独立的作品,前者是出现于拜占庭晚期的马克西姆文集,由Niketas of Herakleia汇编而成;参阅Peter Van Deun, ‘Les Diversa Capita du Pseudo-Maxime et la chaine de Nicétas d’Héraclée sur l’ évangile de Matthieu’, Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik, 45 (1995), 19-36.除此之外,罗马尼亚的《爱神集》还收录了另外三部圣马克西姆的著作(the Ascetic Discourse, the Questions and Doubts, and the Questions to Thalassios), Dumitru Staniloae译, Filocalia, vols 2-3 (Sibiu: Tipografia Arhidiecezana, 1947-8); 参阅Conticello and Citerio, ‘La Philocalie et ses versions’, 1006-7.

[11] Maximos Constas, ‘St Maximus the Confessor: The Reception of his Thought in East and West’, Maxim Vasiljevic (ed.), Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection (Alhambra, CA: Sebastian Press, 2013), 44-51.

[12] 因此,认为《爱神集》仅是艾瓦格里的文集,或认为艾瓦格里(或单列任何其他作者)在一定程度上占据了“爱神巨著的核­心地位”,都是错误的,参阅Julia Konstantinovsky, ‘Evagrius in the Philokalia of Sts.Macarius and Nicodemus’, Brock Bingaman and Bradley Nassif (ed.), The Philokalia: A Classic Text op Orthodox Spirituality (New York: Oxford University Press, 2012), 175-92.

[13] 对应表可参阅,值得注意的是,一百则这种文体形式就颇具艾瓦格里的特色。Antoine Guillaumont, Evagre le Politique, Traité Pratique, SC 170 (Paris: Cerf, 1971), 309-10. Note, too, that the very genre of the ‘cen­tury’ can be seen as distinctively Evagrian; cf.Endre von Ivanka, ‘KEFALAIA. Eine Byzantinische Literaturform und ihre antiken Wurzeln’, Byzantinische Zeitschrift, 47 (1954), 185-91; the lucid remarks of Guillaumont, op. cir., 113-15; 近期研究成果有, Paul Géhin, ‘Les collections de Kepbalaia monastique’, Antonio Rigo (编),

Theologica Minora: The Minor Genres of Byzantine Theological Literature ((Turnhout: Brepols, 1013), 1-50.

[14] Αγάπη μέν έστι διάθεσις ψυχῆς άγαθή, καθ ’ ἥν οὑδέν τῶν ὄντων, τής τού Θεού γνώσεως προτιμᾷ (ed. Aldo Ceresa-Gastaldo, Massimo Confessore, Capitoli sulla carità [Rome: Editrice Studium, 1963], 50).

[15] Αγάπη έστίν ἡ ύπερβάλλουσα τής λογικής ψυχής κατάστασις καθ ’ ἥν άδύνατον ἀγαπάν τι τού κόσμου τούτου μάλλον ἤ τήν τού Θεού γνώσιν (ΒΕΠΕΣ 78, ρ. 95 = Greek ret­roversion from the Syriac).

[16] 对此观点较为偏激的表述请参阅,Marcel Viller, ‘Aux sources de la spiritualité de saint Maxime: les oeuvres d’Évagre le Pontique’, Revue d’ascétique et de mystique, 11 (1930), 156-84,139-68,331-6.

[17] Γινωσκέτω.,.ότι ούδέ ταύτα τής έμής είσι γεώργία διάνοιας. αλλά τούς τῶν άγίων πατέρων διελθών λόγους κάκείθεν τόν εἰς τήν ὑπόθεσιν συντείνοντα νοῦν άναλεξάμενος καί έν όλίγοις πολλά κεφαλαιωδέστερον συναγαγών, ἴνα εὐσύνοπτα γένωνται διά τό εύμνημόνευτον (ed. Ceresa-Gastaldo, 48, lines 5-10).

[18] PaulIGéhin, [Evagre le Portique]  Chapitresi des disciples d’Evagre, SC 514 (Paris: Cerf, 2007).

[19] Eurydice Lappa-Zizika and Matoula Rizou-Kouroupou, Κατάλογος ἐλληνικών χειρογράφων τού Μουσείου Μπενάκη 1016 αί. (Athens: Benaki Museum, 1991), 103-6 = no. 53 (TA 72), fols. 193ν-204·

[20] 艾瓦格里的门徒有Palladios, John Cassian, Herakleides, Arsenios和“高大弟兄会”(Tall Brothers)的成员(Ammonios, Dioskoros, Eusebios, and Euthymios)。艾瓦格里还有很多其他不知名的门徒,所有门徒构成了一个庞大的团体,称之为«εταιρεία Εύαγρίου» (Lausiac History 35)。奥利金派(Origenist)修士们遭到亚历山大的提奥非罗斯(Theophilos,400)的逼迫之后,艾瓦格里的门徒们被迫逃离埃及,而后安身于巴勒斯坦地区,有可能艾瓦格里的《弟子篇》就是在那里编写完成,成书时间约第五世纪早期,参SC 170: 27-8; and SC 314: 36-7。

[21] 在Géhin, SC 514, 301中可以找到相关索引,大概有九十条此类借用的相似内容。

但是,有很多例子是马克西姆好几篇的内容借用艾瓦格里某一个单篇的内容,并从中受到启­发,因此马克西姆借用的艾瓦格里的内容比Géhin参考索引中的数量要少很多。

[22] “Ωσπερ όταν ύγιαίνη ὁ ὀφθαλμός βλέπει τό φῶς…οὕτως ὅτε καθαρός ἐστιν ὁ νοῦς ὄψεται τά πράγματα (SC 514, 138).

[23] Ὥσπερ τό φῶς τού ἡλίου τόν ὑγιή ὀφθαλμόν πρός ἑαυτόν έφέλκεται. Οὕτω καί ἡ γνώσις τοῦ Θεοῦ τόν καθαρόν νοῦν φυσικῶς διά τῆς ἀγάπης πρός έαυτήν έπισπάται (ed.Ceresa-Gastaldo, 60).

[24] 参阅 Maximos, Amb. zo (Constas, DOML 1. 40S-19).关于马克西姆神学的被动性(passibility, pathos),请参阅Adam Cooper, the Body in St Maximus the Confessor: Holy Flesh, Wholly Deified (Oxford: Oxford University Press, 1005), 143-60.

[25] Πρώτον δεῖ τόν νοῦν διά τής έγκρατείας πολεμῆσαι πρός τά πάθη, ἔπειτα μισθόν λαμβάνειν

διακρίσει τήν ἀπάθειαν, δι᾽ ἧς άκόπως αύτοῖς πολεμήσει. καί πρώτον διά πίστεως δεῖ πολεμῆσαι ύπέρ τῶν δογμάτων, ἔπειτα μισθόν τήν γνώσιν λήψεται, δι’ ἧς άπερισπάστως ύπέρ αὐτῶν πολεμήσει (SC 514, 150)·

[26] Μισθός τής ἐγκράτειας, ή άπάθεια. Τῆς δέ πίστεως, ή γνώσις, και ή μέν ἀπάθεια τίκτει τήν διάκρισιν· ή δέ γνώσις τήν είς Θεόν αγάπην (Ceresa-Gastaldo 编, 102).

[27] Ή γνώσις τοῦ Θεοῦ ού μόνον πάσης ἠδονής παρερχομένης ποιεί τόν κτησάμενον καταφρονεῖν, άλλά καί πάσης λύπης καί παντός πόνου, καθώς καί ό απόστολος ἔφη. ότι οὐκ ἄξια τά παθήματα τού νῦν καιροῦ πρός τήν μέλλουσαν δόξαν άποκάλύπτεσθαι (SC 514, 156).

[28] Ή εἰς Θεόν ἀγάπη πάσης ήδονής παρερχομένης καί παντός πόνου και λύπης πείθει καταφρονεν τόν μέτοχον αὐτής. Καί πειθέτωσάν σε οἱ ἄγιοι πάντες, τοσαῦτα πεπονθότες διά Χριστόν μετά χαράς (Ceresa-Gastaldo编, 122).

[29] 请比较引述罗马书8:17的Kephalaia Gnostica IV. 8 (συγκληρονόμοι τοῦ Χριστοῦ) (ΒΕΠΕΣ 78, p.12); 以及引述罗马书8: 29的Kephalaia Gnostica IVT. 35 (ibid. 78, 131).

[30] Ἔστι και διά νοήματος ψιλού έκφυγεῖν τόν ἐμπαθῆ λογισμόν, καί δεὐτερον διά θεωρίας, καί τρίτον διά προσευχής (SC 514,164)·

[31] Νόημά έστιν ἐμπαθές λογισμός σύνθετος άπό πάθους καί νοήματος. Χωρίσωμεν τό πάθος άπό τού νοήματος και άπομένει ὁ λογισμός ψιλός· χωρίζωμεν δέ δι ’ άγάπης πνευματικῆς καί ἐγκρατείας, έάν θέλωμεν (Ceresa-Gastaldo编, 161).

[32] 请比较Maximos the Confessor, Qiiestions to Tbalassios 16 (CCSG 7,105-9)中相似的讨论。

[33] Τήν πίστιν βέβαιοί ό φόβος ό τοῦ Θεοῦ, καί τούτον πάλιν ἐγκράτεια, ταύτην δε άκλινῆ ποιοῦσιν ὑπομονή καί ἐλπίς, άφ ’ ὧν τίκτεται άπάθεια, ἧς ἔγγονον ἡ άγάπη, άγάπη δέ θύρα γνώσεως φυσικῆς ἤν διαδέχεται θεολογία καί ή έσχάτη μακαριότης (SC 171, 492, lines 47~51).

[34] Αὔτη [ή άγάπη] έστίνή θύρα, δι ’ ἧς ό είσερχόμενος εἰς τα Άγια γίνεται τῶν άγίων και τοῦ άπροσίτου κάλλους τῆς ἁγιας και βασιλικής Τριάδας καθίσταται άξιος θεατής γενέσθαι (PG 90, 1193Α).

[35] 请参阅Guillaumont, Evagre le Pontiqtie, 38-63, 98-112 (上述引用,n. 12)。

[36] 参阅Maximos, Letter 2: “无一如神圣之爱更靠近上帝,于人类之圣化;无一如神圣之爱更奥秘、更崇高,因一切美善蕴藏于其中[…]它是律法和先知的成全,因爱之奥秘紧随着律法和先知;因着爱,我们人类得以神化,诫命的种种规条浓缩成一条普世的原则,有何美善不是爱所拥有的呢?因此爱为至善,乃众善之首。借着它,神与人共融;因着它,人类的造主以肉身显现”(PG 91, 393C, 401D); id., Amb. 10. 9: “他们说神与人为彼此的范式,由此,人因着爱的力量,为了上帝圣化自己;同样,上帝因着对人类的爱,为了人类取了人性;人透过美德彰显肉眼不可见的上帝,同样,人类的心灵深深地被上帝吸引,渴望认识那不可认识者” (Constas, DOML 1.165)。

[37] Gregory of Nyssa, Dialogue on the Soul and the Resurrection (GNO 3/3, 71, line 2).

[38] Καλόν έστιν τῇ φύσει το γινωσκόμενον (ibid., lines 2-3).

[39] 请参阅 George Berthold, ‘The Cappadocian Roots of Maximus rhe Confessor’, in Felix Heinzer and Christoph Schοnborn (编), Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembre içSo (Fribourg: Editions Universitaires Fribourg Suisse, 1982), 52-9. 此著作相对较少提到尼撒。也请留意Hans urs von Balthasar具有影响力的作品Cosmic Liturgy: Use Universe according to Maximus the Confessor,译作。Brian Daley (San Francisco, CA: Ignatius Press, 1003) 几乎没有谈到两位格列高利中的任何一位对马克西姆的影响。但Paul Blowers的著作是例外,特­别值得留意的是他的‘Maximos the Confessor, Gregory of Nyssa and the Concept of Perpetual Progress’, Uigiliae Christianae, 46 (1992.), 151—71; 参阅Maximos Constas, Ά Greater and More Hidden Word: Maximos the Confessor and the Nature of Language’, forthcoming in Sotiris Mitralexis  (编), Maximus the Confessor as a European Philosopher (Turnhout: Brepols, 2016).

[40] Εί ἡ ζωή τοῦ νοῦ ό φωτισμός έστι τής γνώσεως, τούτον δέ ή εις Θεόν ἀγάπη τίκτει, καλῶς ούδέν τῆς θείας ἀγάπης εἴρηται μεῖζον (Ceresa-Gastaldo编, 52).

[41] 请注意以下段落的介词“通过”{dia) ,我以斜体作为强调:Maximos, Char Ι.12: διά τῆς άγάπης υπό τῆς θείας γνώσεως ό νοῦς ἀρπαγῇ; 同上,I. 32: ή γνώσις τοῦ Θεοῦ τόν καθαρόν νοῦν διά τῆς ἀγάπης πρός έαυτήν έπισπάται; 同上,Ι.46: ό τῆς θείας καταξιωθείς γνώσεως και τόν ταύτης φωτισμόν διà τής αγάπης κτησάμενος; 同上,I. 47: ό μήπω τυχών τῆς θείας γνώσεως τῆς διά ἀγάπης ένεργουμένης; 同上,I. 69: διά τῆς ἀγάπης εἰς τήν γνώσιν; 同上,II. 6: μήτε ἑαυτού, μήτε τίνος ἄλλου τῶν ὄντων τό σύνολον έπαισθάνεσθαι, εί μή μόνου τού διά τῆς άγάπης έν αύτῷ τήν τοιαύτην ἔλλαμψιν ένεργοῦντος.

[42] Εν ίσαρίθμοις κεφαλαίων τῶν τεσσάρων εὐαγγελίων έκατοντάδων (Ceresa-Gastaldo编, 48, lines 3-4).

[43] Επειδή ή γνῶσις φυσιοῖ, ή δέ ἀγάπη οίχοδομεῖ σὐζευξον τῇ γνώσει τήν ἀγάπην, και ἔσῃ ἄτυφος καί πνευματικός οἰκοδόμος καί σεαυτόν οἰκοδομῶν καί πάντας τοίς έγγίζοντάς σοι (Ceresa-Gastaldo编, 218).

[44] Μνήμη πυρός ού θερμαίνει τό σώμα (Ceresa-Gastaldo编, 60)

参考书目

人名,地名,书名以及特定术语列表

Evagrios of Pontos 本都的艾瓦格里

St Maximos the Confessor 认信者圣马克西姆

St Makarios 圣玛卡里奥

St Nikodimos 圣尼哥底母

Mark the Monk 修士马可

Gregory the Sinaite 西奈的格列高利

Kadloubovsky 卡德鲁伯弗斯基

Palmer 帕默

Kallistos Ware 卡里斯托·维尔

Diadochos of Photike 弗提科的迪亚多西

Kallistos 卡里斯托

Evagrios 艾瓦格里

Maximos 马克西姆

Gregory Palamas 格列高利·帕拉玛

Evagrian 艾瓦格里

Paul Géhin 保罗·格尹

Benaki 贝纳基

Eurydice 欧律狄斯

Lappa-Zizika 拉帕·兹兹卡

Tall Brothers 高大弟兄会

Theophilos 提奥非罗斯

Origenist 奥利金派

Gregory of Nyssa 尼撒的圣格列高利

St Gregory 圣格列高利

Gregory 格列高利

Origen 奥利金

Benaki Museum 贝纳基博物馆

Philokalia 爱神集

hesychasts 静修者

Chapters of the Disciples 弟子篇

Praktikos 操练美德

Kepbalaia Gnostica 灵知篇

Ambigua 释疑篇,全称为:致约翰的疑惑

intellectualist 唯理主义

economic 经世

apokatastasis 万物复原论  

contemplation θεωρία 默观 gnostic 灵知 

LGBTQ+的教导不除,基督教不兴——驳LGBTQ+主义序言

按:今天头一次在华人教会听讲道驳斥同性恋的教义,痛快。原因是我所在的华人教会要搬家了,主任牧师讲述的理由如下:我们教会租用的循道会5月份通过决议,牧师可以为同性恋婚礼祝圣,这有悖于我们教会的教导,为了见证的缘故(怕别人误以为这间华人教会也赞同此等做法),选择离开。发此文以表纪念,与LGBTQ+的教导战斗到底。

声明:本篇主旨并非针对属血气的人,而是指属灵的黑暗势力所表现出来的思想理念。若言辞过于激烈,并非指同性恋“患者”(耶稣是为医治病人,自认为健康的人用不着耶稣的医治),而是指LGBTQ+所倡导的敌基督的理念。

序言:LGBTQ+的教导不除,基督教不兴

LGBTQ+的核心教义是直接反对和攻击上帝在创世纪一二章所设立的一男一女的婚姻观,鼓吹同性婚姻,变性,男女同厕,双性别等等,总之,只要是在传统男女双性之外的性别认同和性行为等主张,都为他们所赞同。一如当年蛇欺骗夏娃的,因为神说,你吃的日子必定死,而蛇直接加了一个否定词,说你吃了必定不死(按:这里是根据希伯来原文直接翻译,和合本翻译不准确。蛇直接在前面加了否定词לא)。

当基督教得到政权支持时,我们争论什么是正统什么是异端,当基督教遭到政权唾弃排挤时,我们不再争论什么是正统什么是异端,如今就是这种状况,在欧美,我们争论教会应不应该接纳同性恋,在中国,我们争论要不要基督教中国化,要不要在崇拜主耶稣的同时,也崇拜政权。

4世纪君士坦丁将基督教变成罗马的国教之后,教会历史上出现了有史以来最大的异端:阿里乌主义。他们为了确保独一真神拒绝了基督的神性。然而如今时代已然不同,在当今政权唾弃基督教的传统价值观和教导情况下,首当其冲的大“异端”就是LGBTQ+的教导。

LGBTQ+的教导不除,基督教不兴。因为很明显的,欧美的教会都只剩下老年人了,年轻人兴致勃勃地加入了LGBTQ+的大军,教会要么彩旗飘飘,给同性婚姻祝圣,甚至允许同性恋的牧师;要么纷纷倒闭,持守的是父母一辈的老人,而反对他们的是他们的下一代,这不仅体现在华人教会,其他欧美的教会(不论什么教派)都是如此,只不过是程度的多少而已。

LGBTQ+之教导的流行程度一如当年索多玛,越是繁荣兴盛的国际化大都市,越是兴盛,势不可挡。可以预见在未来100年之内,欧美的基督教将彻底消失,或者纷纷倒戈,变成娼妇,与LGBTQ+的教导和群体行淫。

LGBTQ+的教导是欧美左派拿来敌对基督的有力武器,就目前的局势来看,效果显著。如果LGBTQ+的教导是这个时代的巨人歌利亚,那么也愿笔者的系列驳文成为大卫手中的石子,就算不能正中它的额头,至少也要表明一个态度:这敌基督的LGBTQ+的教导,怎敢向永生神的军队骂阵呢?你有政治势力撑腰,有资金,有人脉,有财团,有媒体,占据一切优势,一如当年的歌利亚,然而你必败在上帝的手下,因为你用脚踢刺是难的。

秉承着教父精神,笔者认为有义务驳斥LGBTQ+的教导,笔者的专长领域有限,因此其角度始终是神学和东方教会传统的。笔者发此文并非不爱LGBTQ+这个群体的人,恰恰相反,正是因为爱他们,希望他们回转,才指出他们的错,希望他们能摈弃LGBTQ+所奉行的理念和教导,回到基督的怀抱。

LGBTQ+横行天下的例子

近来观影,看到神秘博士2的女主角有两个妈妈的设定。看瞬息全宇宙,主角的女儿是同性恋的设定。现在迪士尼,漫威影业的电影纷纷向LGBTQ+站队,看到其中这方面的人物设定,大家不要惊慌,这说明他们已经攻下了这两个影业。

近日看油管视频,微软高管收购暴雪后的一次发言说,目前公司员工认同自己是女性的只占据30%,希望能提高到50%。一位游戏评论员调侃道:“古有欲练神功,必先自宫,今有欲入微软,必先割卵(暗指男性游戏开发人员要做变性手术)。” 这说明LGBTQ+已然攻下各大财团和公司。

伴随着LGBTQ+理念的还有毒品大麻合法化。这些笔者不一一细说了。

葛培理(Billy Graham)的儿子近日在英国开布道会,他明确反对同性恋,同性恋群体就在布道会场地周围游行示威,结果BBC只报道同性恋群体的游行示威。这说明欧美的主流媒体早已经一边倒地倾向左派,倾向于LGBTQ+的理念和教导。

LGBTQ+的教导在左派政治正确的加持下已经“通行”天下(当然没达到某国的地步),一旦公开用西方语言发文驳斥就会面临丧失工作,被起诉,被禁封,遭群体围攻,被“天下人”所唾弃的危险。

笔者采用中文写作此系列文章,看看其“通行”的气量。笔者接下来的系列文章将梳理LGBTQ+的历史,学术发展史,总结他们的教导,然后站在神学的角度一一加以驳斥。敬请读者参与提议。

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学者布洛克论叙利亚传统(需翻墙)

按:早期教会若按罗马帝国境内和境外来划分。在罗马帝国境内,罗马天主教出自于西罗马帝国,以讲拉丁语为主;希腊东正教出自于东罗马帝国,以讲希腊语为主,在1453年君士坦丁堡陨落后,莫斯科自诩为第三罗马,这种思绪导致笔者曾听闻说,俄罗斯教会是东正教得了真传,是东正教的最高形态,甚至可以说巅峰(笔者当然不看好这种极端吹捧的说辞)。可见,“正统”教会与罗马帝国相关程度不是没有由来的。

而当时罗马境外的教会却长期遭到忽视,被境内“正统”教会“判”为“异端”,这就是笔者所推崇的与中国有联系的叙利亚教会。可以毫不夸张地说,叙利亚教会占据了罗马境外教会一大半的角色,并且很多其他罗马境外的教会都因叙利亚教会的宣教精神得到滋养和惠及,中国就是一例。

中国虽然与叙利亚传统(唐代称为景教,元代是也里可温教)有近7世纪的接触,但中国教会对该传统的认识却极其有限,现今学术研究出版仅隶属于热门的敦煌吐蕃学。从信徒,家史的角度研究景教的实在太少了。本文推荐近代叙利亚大学者(有学者称他是近代所有叙利亚学者的导师)布洛克(Sebastian Brock)对叙利亚传统的简要概论。

按布洛克视频中的意思,简单来说,拉丁传统注重法律,组织和教规,希腊传统注重哲学和神学思辨,而叙利亚传统注重象征和诗歌。当然拉丁和希腊传统也有诗歌,并且也很好。但叙利亚传统尤其擅长以诗歌象征来表神学。

关于如何评价叙利亚教会(暗示其是否正统)?布洛克指出,他认为让教父们对今日的学者和我们说话,而不是强迫他们来按我们的意思来言说和理解。这(即读叙利亚教父们的原著)是首要,而且是最重要的。这展现了我们对教父们的尊重和责任,因为他们不能活过来跟你说,你理解错了,其实(很多时候)是我们理解错了。第二点就是,要阅读教父们的原著(至少是译作),而不是看二手材料,读二手材料时要注意选择,有些是很好的,有些就不是很好。读二手材料的一个缺点是人会太相信一些学者的著作,而忽略了读原著,这是一种思想的放任。

另一个重要的点是要让这些叙利亚教父的文献能普及大众,而不仅仅是学者。布洛克推荐了Popular Patristics Series,这个系列提供了基本的学术信息,为大众阅读经典文献提供了便利。

笔者以为,虽然操的是叙利亚语,但叙利亚教父的思维模式和精神却与中国有着极高的类似性。叙利亚传统擅长以诗歌,象征,图像,圣经的语言来表述神学,这点非常值得推崇,对于中国基督徒而言,这种进路将带来一种全新的神学表述方式和理解。

采访Sebastian Brock,关于叙利亚传统,需翻墙

论在世俗大学之外建立学术阵营的必要性

按:昨日听一牧者讲论当今中国教会学术研究之凄惨状况,心中深以为然。当今学界,在欧美左派横行,各种奇谈怪论尽出,在国内,限制多多,自不必细说。故成此文,以开新风。

我们现在盛产名牧,却少有踏踏实实做教会经典文献翻译和研究之人,此乃中国教会一大憾事。

笔者此文受到了姚老师讲座《从中国的基要派研究谈起》的启发,纵观东西方对基督教的研究,国人对中国教会历史的研究,其背后涉及的思想意识形态(更深一层就是属灵的争战)之争错综复杂,本文无法一一细说。

总体而言,欧美由于左派横行,LGBTQ+主打的性别开放和性爱放纵的理念在政治正确的辅助下,渗透到几乎所有的公共领域,在政治上,美国以民主党为代表,在经济上,各家大公司纷纷鼓吹性别认同为女性要达到多少比例,在媒体领域,更是肆无忌惮地鼓吹LGBTQ+的理念,在学术上,打压传统的历史研究方法论,鼓吹以性别以及衍生的性别斗争为视角。一句话,基督教及其传统的价值体系全盘皆输,被边缘化了。

中国的学术研究受政治的左右太过严重。目前来说,一个公开自己基督徒身份,同时又有稳定教会生活的专业学者几乎不可能在国内讲授或出版什么书籍文章的。因此,就出现了一大批宣称自己是非信徒,或者没有教会生活的文化基督徒学者左右着中国基督教学术研究的情况。

踏踏实实做基督教经典翻译和学术研究的人和机构实在太少了。可能唯一的例外就是橡树书屋出版的二十几本经典译丛,据说是中国近百年来出版经典方面的巅峰了。而这种情况也直接导致从基督徒的视角做经典翻译和学术研究的学者十分罕见。

因此,姚老师针对中国教会史研究(主要是新教)提出了要从基督徒的视角做家史研究的方法论。此方法论和见解十分高明。故此,笔者在此基础上也提出一个新的方法论,以区别于目前流行的“基督教中国化”的方法论视角。

所谓“基督教中国化”与明清时期发生的三教合一运动如出一撤,就是在一个统一大中华的思维模式下,将基督教纳入中华民族中,于是各种提倡三皇五帝,老庄孔孟得上帝之“真传”的言论充斥在空气中,所谓温水煮青蛙,时间久了,估计也要迷惑不少信徒的。

笔者的方法论就是从一个基督教信徒(无论您是新教,天主教还是东正教)的角度重新从原文翻译,整理,研究教会历史上的经典文献(不局限于教父学),重新审视和解释中国传统文化以及中国教会史。这种方法论就是在大学出现之前,修院修士们的视角。因为他们信仰并践行主的诫命,必然跟那些没有信仰,没有教会生活的学者对教会文献产生的理解有所不同。

这种方法论带来三个学术研究领域,是目前世俗大学无法展开的。此文并非否定世俗大学的学术研究价值,只是道出目前世俗大学学术研究之局限与不足,在诸多层面,笔者推荐的研究都依赖于世俗大学的材料和研究成果的。

对信徒而言,此方法论将带来三个领域的研究框架。

首先,在教会历史经典文献上,我们不挑三拣四,持一种门户之见去翻译和研究。

正如笔者在《不要慌,让子弹飞一会》一文中指出的,中国教会对大公传统的传承,在第一步,即学术翻译研究上就有着严重的缺陷。相较于西方的研究而言,中国对教会历史经典文献的翻译和研究,可以用九牛一毛来形容。简单来说,在教会漫长的历史长河中,中国教会所继承的大半部分来自奥古斯丁与佩拉纠之争下的东西,对早期东方教会传统不了解,对新教改革之前的罗马天主教算不上太了解(除了奥古斯丁,阿奎那等大牛外),对叙利亚教会,科普特教会等东方教会更可以用毫无所知来形容。

所谓门户之见是抱持一种正统与异端的视角去挑选,翻译和研究,这种非黑即白的视角将真实的教会以及人类历史简单化,从历史研究方法论的角度看相当简单粗暴,不为笔者所推崇。也正是这种视角使我们无法窥得教会历史之“全”貌,而是挑挑拣拣,如同管中窥豹,盲人摸象。

比较明显的例子就是,新教背景出版的书籍多推崇改教以后文献,对之前的文献鲜有涉猎,研究圣经的一大把,鲜有从教会历史角度去做研究的,这实在是新教学术研究的一大憾事。而俄统下的正教徒群体翻译和研究也有这种趋势,以翻译最“正统”,最“重要”的,最具“代表性”为开始,其他的慢慢再说,然而什么是最正统,重要和代表性的,其实东正教学界的学者提供的答案也不尽相同。

因此,笔者建议以一种历史方法论的视角研究教会历史,列举出教会历史的经典文献,也就是说,撇弃非正统即异端的门户之见,按时间和地理位置的顺序,从教会历史上发生的重大事件,涉及的重要人物,生平著作等出发,不加刻意挑选地将教会历史上所有的原始材料,一手文献,二手文献拿来介绍和翻译。一个学者可以有自己的偏好(这难以避免),但不能因此就彻底漠视其他的传统和教父文献。

正如笔者在《迈向大公传统的第一步》所建议的

我们应该从使徒时期开始,按语言分为三大传统,将以下三大传统的教会文献翻译研究到公元9-10世纪,作为学术研究的第一步。

  • 希腊传统走到8-9世纪,约到认信者马克西姆,大马士革的约翰时期。
  • 拉丁传统走到9-10世纪,甚至追溯到经院哲学兴起之前。
  • 叙利亚传统走到7-8世纪,以叙利亚的圣以撒为代表。

至于其他传统,如科普特传统,亚美尼亚传统,埃塞俄比亚,保加利亚传统,以及后来的俄罗斯圣统可以放到第二步去研究和翻译。当然,目前就俄罗斯圣统而言,国内已有学者涉猎,笔者不再详述。

其次,对于中国传统文化,应该从基督教的视角重新解释秦汉的文献,至于隋唐宋元时期,应从景教的视角来看,明清乃至现代,则从天主教和新教的视角来看

中国教会对中国文化有两种极端的看法,一种认为中国文化就是一坨屎,一无是处,里面全是魔鬼撒旦的作为;另一种认为中国古人从三皇五帝开始就基督教的上帝,宣称老庄孔子等都得了部分”真“传。笔者认为中国文化中存留着上帝的观念和遥远的念想(从这个角度,中国文化有其可取之处),但其人格性在先秦两汉时期就彻底丧失了,因此,中国古人从来没有真正认识过基督教的上帝。

目前随着考古发现的兴起,关于中国传统文化的研究已进入新阶段,对于夏商周时期,我们有考古,甲骨文和铭文(金文)的大发现;对于秦汉时期,挖掘出不少秦汉时期的竹简;对于隋唐时期,则有敦煌和吐蕃为中心的考古发现;对于明清时期,出现了不少明清档案。这些新发现当然有助于挑战政权支持下的中华大统一的固有思维模式,而是逐渐显明中华文明自古就是多元而非统一的,互动而非静态的,鲜活而非死板的,因为多元,互动,鲜活才是一个活着的文明应该有的样子和气度。

因此,笔者提倡在以上新发现的基础上,站在基督教神学的角度重新解释先秦两汉的思想和术语,自古以来,这些典籍的解释权受限于儒释道的视角和教导,这是非常不公允的。借着这种重新解释的过程,就能换一个根基(基督教的上帝),一切思想,术语的意义就会发生转变。

对于隋唐宋元时期,笔者建议从景教的视角来看隋唐以来的中国文化是否受到了景教的影响。对于明清时期,笔者建议从天主教和新教的角度看待天主教和新教是否影响了中国文化。

第三,从基督教家史的角度重新研究中国教会史,从景教开始,然后到天主教,最后到新教

此点正是姚老师所提倡的中国基督教“家”史的角度。所谓家史,就是基督徒自己的历史,这种视角并非可有可无,恰恰相反,乃是访问古道的唯一视角,是指明中国教会将来之方向必须走的第一步。就是从学术角度,基督徒首当其冲,担起景教,天主教,新教入华之后的研究。目前,关于新教入华的,已有信徒着手去做了,但对于景教和天主教的入华史,信徒们似乎限于门户之见,却相对少有人研究,这也是一大憾事。

总之,在世俗大学体系之外建立学术阵营已迫在眉睫,无可避免。笔者劝勉各大教会重视起来。

路漫漫其修远兮,吾将上下而求索,在此与诸君共勉!

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译作分享:马克西姆•康斯塔神父《无一能与神圣之爱相比》(一)

无一能与神圣之爱相比:本都的艾瓦格里 (Evagrios of Pontos),认信者圣马克西姆(St Maximos the Confessor)和《爱神集》(Philokalia)

马克西姆•康斯塔神父 (Fr. MAXIMOS CONSTAS) 著

Joe译

阿甲按:这篇文章是笔者导师马克西姆的一篇学术论文,该文章充分地表达了认信者圣马克西姆是如何继承艾瓦格里,同时又纠正其过于强调灵知之倾向的。再反观近日笔者翻译的巴西尔《长会规》,就可以清楚地看见艾瓦格里对爱的轻视,对灵知的看重。这就是奥利金主义中诺斯替倾向。因此,标题本身就显明东方教会灵修的正统,即没有什么比神圣的爱更大的,也就是说,爱甚至超越了灵修的高级阶段——静观。这也是为何笔者坚持要把Νοῦς翻译为心灵,而非理智或灵智的根本原因。因为心灵强调与上帝的爱的相交,而理智或灵智强调这种相交的结果——静观,有人称之为灵性知识。本文感谢弟兄Joe提供翻译。

凡例:

本文译自:Fr. Maximos Constas. “Nothing is Greater than Divine Love’: Evagrios of Pontos, St Maximos the Confessor, and the Philokalia.” In Rightly Dividing the Word of Truth, edited by Andreas Andreopoulos and Graham Speake, 57–74. New York: Peter Lang, 2016.

英文原版请这里下载

凡例:

  • 本文译自我导师马克西姆•康斯塔神父 (Fr. MAXIMOS CONSTAS) 的一篇学术论文。
  • 本文是Joe弟兄翻译,在此特表感谢。
  • 其中的按语为阿甲所加,会特别注明(阿甲按:…)
  • 版权声明:若有媒体或自媒体考虑转载《东方教会》内容,请尽可能在对作品进行核实与反思后,可通过网站平台回复,或通过电子邮件(areopagusworkshop@gmail.com).

正文:

旷野圣教父们的《爱神集》(威尼斯,1782)是一部正教灵修文集,其作者是从四世纪到十五世纪之间的教父与神职作家,内容包括了他们的完整著作和摘录。文集于十八世纪在阿索斯圣山汇编而成,并很快有了斯拉夫语译本(莫斯科,1793),后来也有了俄语译本(1877-89)[1]。《爱神集》对现代正教灵修产生了极深远的影响——十八世纪末到十九世纪的俄国,以及1950年代之后的西方——如今它被公认为是正教会苦修与灵修传统最具权威性的著作。此外,在土耳其统治的四百年间(1453-1821),《爱神集》绝对是当时出现的最具重大­意义的正教典籍,而且当之无愧地是阿索斯圣山所出版的(即便可能未在此地发行)最重要的书籍。但是文集本身并非源自十八世纪阿索斯的修士之手,因为可以确­定的是,两位当代的编辑者——哥林多的圣玛卡里奥(St Makarios of Corinth 1735-1805)和圣山的圣尼哥底母(St Nikodimos of the Holy Mountain 1749-1809)——是以拜占庭晚期静修派(hesychasts)所汇编的克修与神秘灵性作品集为基础将文集整理而成[2]

1950年代初期卡德鲁伯弗斯基(Kadloubovsky)和帕默(Palmer)最先开始了《爱神集》的英文翻译[3],随后,都主教卡里斯托·维尔(Kallistos Ware)的《爱神集》英译作品(四卷,1979-95)在神­学与灵修学领域作出了最具开拓性和持续性的贡献,丰富了讲英语的正信徒的灵性生活,并且吸引了全球读者对《爱神集》的关注,无论是平信徒还是学术界[4]。同时,他对整个文集的历史、耶稣祷文,以及《爱神集》的每个作者(比如修士马可〔Mark the Monk〕、弗提科的迪亚多西〔Diadochos of Photike〕、西奈的格列高利〔Gregory the Sinaite〕)所作的众多补充­性研究,都奠定了现代《爱神集》研究坚实的学术和神学基础[5]

都主教卡里斯托在一系列的文章中论到,虽然《爱神集》的作者众多,表达了各样的观点,但“主要的影响人物是艾瓦格里和马克西姆”,而且“艾瓦格里式的用语和分类随处可见,在认信者圣马克西姆的文本中尤为明显,且这些文本在《爱神集》里占据着核心地位。”[6] 这一篇提交给都主教卡里斯托的文章探究了《爱神集》“以艾瓦格里-马克西姆为主导”的特点[7],并特别注意到马克西姆系统地修正了艾瓦格里有关灵性的论述[8]。鉴于篇幅有­限,此文着重聚焦在认信者谈论爱的篇章,这一部分(kephalaia)在《爱神集》中汇集了400篇论述,被认为是认信者最受读者喜欢的作品之一[9]

正如我们常谈到的,圣马克西姆的作品在《爱神集》中所占据的篇幅多过其他任何一个作者[10]。 这确实反映出圣马克西姆在拜占庭晚期的静修派中所具有的名望,他们从圣格列高利·帕拉玛(Gregory Palamas)开始,便认定马克西姆是讲论神秘经验与圣化之本质的最卓越的神学权威[11]。认信者马克西姆是一位极具创造性又有非凡综合能力的思想家,他游刃有余地将丰富的克修主义人类学与神学融为一体,形成在教义上一致的统一体,既忠实于新约的见证,又符合大公会议的神学。我们在后面的内容会看到,认信者为了达到上述目的,他批判性地调整了艾瓦格里灵修传统。我们若要谈论《爱神集》“以艾瓦格里-马克西姆为主导”的特点,就必须了解认信者马克西姆对基督徒生活透彻的认识,而他在《论爱四百则》[12]中就这一点做了最初的阐释。

众所周知,认信者圣马克西姆(580-662)研究并大量运用了艾瓦格里的著作(345-99)。

学者们一直在讨论艾瓦格里对马克西姆的影响有多深,但至今仍未定论。讨论的焦点集中在马克西姆的《论爱四百则》,大家普遍认为这是认信者最具“艾瓦格里”色彩的著作。不可否认,《论爱四百则》有着明显的艾瓦格里烙印,部分原因是它一字不差地复述了后者大量的作品段落,其中有不少于三十处直接借用了艾瓦格里的《操练美德(Praktikos)》[13]阿甲按:字面意思为操练,练习,按灵修传统,这里特指操练践行主爱上帝爱人的诫命,《爱神集》英译本译为操练美德,中文跟从此译法,即该作品主要涉及操练美德的层面)。其实,《论爱四百则》一开始就直接借­用了艾瓦格里著作《灵知篇(Kepbalaia Gnostica)》(阿甲按:Kepbalaia指篇目,条目的意思; Gnostica字面意思是知识,但这里特指属灵的知识,即灵知;灵知乃默观的结果,乃艾瓦格里灵修体系中继操练美德之后所进入的默观境地。)中的话。

马克西姆:“爱是灵魂美善的性情,由此,爱喜欢上帝的知识过于一切存有。” (《论爱四百则》 I.1)[14]

艾瓦格里:“爱是理性灵魂的卓越状态,由此,它不可能爱这世间的[事物]过于上帝的知识。” (《灵知篇》I. 86)[15]

这种看似直接的拿来使得一些学者认为,马克西姆不过是“艾瓦格里”的翻版,他们将《论爱四百则》降格为不具创作性的简单汇集[16]。其实,马克西姆自己在《论爱四百则》的前­言中就说道,“这并非我个人默想的果实,因我翻阅了圣教父们的著作,并从中摘取了与此主题相关的所有内容”[17]。这诚实的坦白,加上确实存在大量的借用,让学者们断定《论爱四百则》只是汇集,这一批判性的评价使得学界整体上对此作品失去了热情。

(未完待续)


[1] 有关《爱神集》编辑与翻译的词语引索,请参阅 Vassa Conticello和 Elia Citterio, ‘La Philocalie et ses versions’, in Carmelo Giuseppe Conticello and Vassa Conticello编, La Théologie byzantine et sa tradition, vol. 1 (Turnhout: Brepols, 2002), 999-1021.

[2] On which, see Chrysostomos Sawatos, ‘The Contribution of Makarios of Corinth to the Compilation of the Philokalia’, in Stylianos Papadopoulos (ed.), Ό Άγιος Μακάριος (Νοταράς), Γενάρχης τού Φάοκαλισ-μον, Μητροπολίτης Κόρινθόν (Athens: Doukas, 2006), 145-58 (in Greek); and Symeon Paschalides, ‘A utour de l’histoire d’une collection ascétique: La Philocalie, les circonstances de son édition et sa tradition manuscrite’, forthcoming in A. Rigo and P. Van Deun (eds), From Theognostus to Philokalia: Texts and Authors (ijth-iSth Centuriesj (Turnhout: Brepols, 2015); ci. Vassa Kontouma, ‘La Philocalie des saints neptiques: un bilan\ Annuaire EPHESciences religieuses, 119 (2012), 191-205. 值得注意的是,在十四和十五世纪,类似的文集(Shorniki)也在斯拉夫人中流传;参阅:Anthony-Emil Tachiaos, ‘Mount Athos and the Slavic Literatures’, Cyrillometbodianum, 4 (1977), 1-35.

[3]E. Kadloubovsky 和 G. E. H. Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart (London: Faber & Faber, 1951); 参阅他们另一著作 Early Fathers from the Philokalia (London: Faber & Faber, 1954), 这两部作品都代表了优秀的《爱神集》英译本,其源文本是从最初的希腊版翻译而成的俄语版本。

[4] 请注意这四卷已经再版,与期待已久的第五卷同时发行,其版式为马拉雅拉姆语和英语¬相对照的对开页面:《爱神集》,五卷(Kottayam, India: Roy International Children’s Foundation, 2006)。

[5] 参阅Kallistos Ware, ‘Philocalie’, Dictionnaire de Spiritualité, 12A (Paris: Beauchesne, 1984), cols 1336-52; id., ‘The Spirituality of the Philokalia’, Sobornost, 13: 1 (1991), 6-24; 同上, The Power of the Name (Oxford: SLG Press, 1974; new edition, 1986); 同上, ‘The Beginnings of the Jesus Prayer’, in Benedicta Ward and Ralph Waller (eds), Joy of Heaven: Springs of Christian Spirituality (London: SPCK, 2003), 1-29; 同上, TheJesus Prayer (London: Catholic Truth Society, 2014); 同上, ‘The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk’, Studia Patristica, 107 (1970), 441-52; 同上, ‘The Jesus Prayer in St. Diadochus of Photice’, George Dragas 编, Aksum Thyateim. A Festschrifijor Archbishop Methodios of Thyateria (London: Thyateira House, 1985), 557-68; 同上, ‘The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai’, Eastern Churches Review, 4: 1 (1971), 5-21.

[6] Kallistos Ware, The Inner Unity of the Philokalia and its Influence in East and West (Athens: Onassis Foundation, 2004), 53.同样的观点可见于同上,  ‘The Spirituality of the Philokalia’, 16; 该观点进一步阐述在同上, ‘St Nikodimos and the Philokalia’, in Dimitri Conomos and Graham Speake (eds), Mount Athos the Sacred Bridge: The Spirituality of the Holy Mountain (Oxford: Peter Lang, 1005), 112-13; cf. id., ‘Prayer in Evagrius of Pontus and the Macarian Homilies’, In Ralph Waller and Benedicta Ward (eds), An Introduction to Christian Spirituality (London: SPCK, 1999), 14-30.

[7] 这一措辞出自Ware, ‘St. Nikodemos and the Philokalia’, 112.

[8] 参阅Nicholas (Maximos) Constas, ‘Introduction’ to Maximos the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers: the Ambigua to Thomas and the Ambigua to John, Dumbarton Oaks Medieval Library, vol. 1 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014), viii.

[9] 当下的现实使得认信者的著作未能完全发挥其作用:目­前的《论爱四百则》有不少于四种英译版,但是圣马克西姆的很多重要作品未能翻译成英文;参阅E. Kadloubovsky and G. E. H. Palmer, Early Fathers from the Philokalia, 287-346 (译自俄文); Polycarp Sherwood, St Maximus the Confessor: The Acetic Life, The Four Centuries on Charity (Mahwah, NJ: Newman Press, 1955), 136-208; G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, and Kallistos Ware, the Philokalia, vol. 2 (London: Faber & Faber, 1981), 52-113; George Berthold, Maximus Confessor: Selected Writings (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1985), 35-87.

[10] 《爱神集》收录了马克西姆的四部著作:(1) the Chapters on Love(400篇);(2)On Theology and the Incarnate Dispensation of the Son of God(200篇);(3)Virions Texts on Theology, the Divine Economy, and Virtue and vice (500篇);(4)On the Lord’s PrayerVirions Texts on Theology(3)在《爱神集》中是On Theology and the Incarnate Dispensation(2)的续篇,但事实上这是两个独立的作品,前者是出现于拜占庭晚期的马克西姆文集,由Niketas of Herakleia汇编而成;参阅Peter Van Deun, ‘Les Diversa Capita du Pseudo-Maxime et la chaîne de Nicétas d’Héraclée sur levangile de Matthieu’, Jahrbuch der Ôsterreichischen Byzantinistik, 45 (1995), 19-36.除此之外,罗马尼亚的《爱神集》还收录了另外三部圣马克西姆的著作(the Ascetic Discourse, the Questions and Doubts, and the Questions to Thalassios), Dumitru Staniloae译, Filocalia, vols z-3 (Sibiu: Tipografia Arhidiecezana, 1947-8);参阅Conticello and Citerio, ‘La Philocalie et ses versions’, 1006-7.

[11] Maximos Constas, ‘St Maximus the Confessor: The Reception ofhis Thought in East and West’, Maxim Vasiljevic ed., Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection (Alhambra, CA: Sebastian Press, 1013), 44-51.

[12] 因此,认为《爱神集》仅是艾瓦格里的文集,或认为艾瓦格里(或单列任何其他作者)在一定程度上占据了“爱神巨著的核­心地位”,都是错误的,参阅Julia Konstantinovsky, ‘Evagrius in the Philokalia of Sts.Macarius and Nicodemus’, Brock Bingaman and Bradley Nassif (ed.), The Philokalia: A Classic Text op Orthodox Spirituality (New York: Oxford University Press, 2012), 175-92.

[13] 对应表可参阅,值得注意的是,一百则这种文体形式就颇具艾瓦格里的特色。Antoine Guillaumont, Evagre le Politique, Traité Pratique, SC 170 (Paris: Cerf, 1971), 309-10. Note, too, that the very genre of the ‘cen­tury’ can be seen as distinctively Evagrian; cf.Endre von Ivânka, ‘KEFALAIA.Eine Byzantinische Literaturform und ihre anriken Wurzeln’, Byzantinische Zeitschrift, 47 (1954), 185-91; the lucid remarks of Guillaumont, op. cir., 113-15; 近期研究成果有, Paul Géhin, ‘Les collections de Kepbalaia monastique’, Antonio Rigo (编),

Theologica Minora: The Minor Genres ofByzantine Theological Literature ((Turnhout: Brepols, 1013), 1-50.

[14] Αγάπη μέν έστι διάθεσης ψυχής άγαθή, καθ ’ ήν ούδέν των οντων, τής τού Θεού γνώσεως προτιμᾴ (ed. Aldo Ceresa-Gastaldo, Massimo Confessore, Capitoli sulla carità [Rome: Editrice Studium, 1963], 50).

[15] Αγάπη έστίν ή ύπερβάλλουσα τής λογικής ψυχής κατάστασις καθ ’ ήν αδύνατον αγαπάν τι τού κόσμου τούτου μάλλον ή τήν τού Θεού γνώσιν (ΒΕΓΊΕΣ 78, ρ. 95 = Greek ret­roversion from the Syriac).

[16] 对此观点较为偏激的表述请参阅,Marcel Viller, ‘Aux sources de la spiritualité de saint Maxime: les oeuvres d’Évagre le Pontique’, Revue dascétique et de mystique, 11 (1930), 156-84,139-68,331-6.

[17] Γινωσκέτω.,.ότι ούδέ ταύτα τής έμής είσι γεωργία διάνοιας- αλλά τούς των άγιων πατέρων διελθών λόγους κάκείθεν τόν εις την ϋπόθεσιν συντείνοντανούν άναλεξάμενος καί έν όλίγοις πολλά κεφαλαιωδέστερον συναγαγών, ϊνα ευσύνοπτα γένωνται διά τό εύμνημόνευτον (ed. Ceresa-Gastaldo, 48, lines 5-10).

灵魂体三元论人观是否可取?——站在东方教会灵修的角度

封面图:倪柝声

按:中国教会三元论人观流行开来与倪柝声密不可分,如今不少其体系的教会深受他灵魂体三元人论的影响。如何评价倪柝声对中国教会的贡献,又如何处理其遗留下来的问题,这是中国教会必然要面对的问题。笔者就试着从东方教会灵修传统的角度来评价倪柝声的三元论人观。

问:灵魂体三元人观是否可取?

答:简单来说,东方教会灵修传统强调以心为中心的人论,排斥极端的三元人观(诺斯替主义和奥利金主义倾向),故此,笔者对倪柝声的三元人观也抱持一种消极态度。

首先,灵魂体三元论人观的历史渊源

灵魂体三元论的解经渊源:见于新约中保罗书信以及《希伯来书》的解经上。其中,“愿你们的灵 (τὸ πνεῦμα)、魂 (ἡ ψυχὴ )、体 (τὸ σῶμα)得蒙保守”(帖前5:23)。 《希伯来书》亦说神的道(ὁ λόγος τοῦ θεοῦ)能刺入,剖开魂与灵(ψυχῆς καὶ πνεύματος)。教会历史上有些教父(如奥利金)基于这些经文提出了三元论人观。

灵魂体三元论的哲学渊源,在早期哲学中,人就是灵魂与肉体的二元论,灵魂中一个官能 νοῦς nous(英文一般译为Mind, intellect, 中文被译为理智,灵智或者笔者采用的译法心灵)逐渐灵魂中的其他官能做出了区分,即心灵(Nous )主要是用来默观太一的,这种原则用到基督教灵修就是心灵(νοῦς ),或者说灵(πνεῦμα)逐渐画上等号,主要用于与神相交。

灵魂体三元论的教父渊源,最终因奥利金主义遭到教会排挤:在漫长的历史长河中,教父们有的将灵与魂做出了明确区分,并建立了后人所谓的“三元论”人观,其代表人物有泰坦 (Tatian,约 110一l72年),亚历山大学派的希腊教父奥利金 (Origen,185—254), 4世纪的卡帕多西亚教父之一的尼撒的格列高利 (GregoryofNyssa,330—395)。[1]

从笔者有限的了解看来,三元论最终遭到早期教会唾弃不但是因为它与早期的诺斯替主义有千丝万缕的联系,更是因为它与奥利金主义紧密相连。奥利金的弟子,艾瓦格瑞(Evagrius) 是4世纪灵修界的大导师,他的著作和思想影响深远,遍及东西方,但从未被得到教会认可[2]。究其原因,就是因为艾瓦格瑞采用了奥利金的二次创世观和三元论人观。

奥利金认为创世纪第一章和第二章造人的记载是两次造人,而非一次造人的两次不同描述。奥利金认为,创世纪第一章造的人乃是纯灵体,即νοῦς/灵,并没有造人的魂和体。第一次造人是完全的,然而不知为何,灵从上帝那里滑落了,在往下掉的过程中灵冷却下来,变成了魂,上帝为了不让魂继续跌落,就造了物质的世界,即人的身体来接受他的魂(即冷却后的灵),这就是人的第二次创造。

艾瓦格瑞受到了奥利金这种异端教导的影响,秉承二次创造观和三元论的人观,遭到了教会的谴责,于553年第五次大公会议遭到正式谴责。从此,三元论的人观在早期教会不再流行。

其次,中国教会灵魂体三元论人观的渊源

16-17世纪宗教改革时期,改教家们也并不看好三元论人观。三元论人观在中国教会的流行与19世纪初期灵恩派运动有直接联系。

“早在 1905至 1908年间,第一波灵恩运动中产生的几个西方灵恩派教会 ,如 “神召会 ”(TheAssembliesofGo d)、“五旬节会” (PentecostalChurch)
和 “使徒信心会” (ApostolicFaithMission)就分别在 中国的湖南 、香港 、上海 、北京等地展开传教工作。它们还创办 了 《五旬节真理报》、 《通传福音真理报》 等刊物来强调 “受圣灵说方言” 的必要 ,从而吸引了魏保罗 、张灵 生、张巴拿巴、敬奠瀛、倪柝声 、王载、王明道等一批中国籍传道人 (王明道在 30年代脱离使徒信心会 ,并在 《圣经光亮 中的灵恩运动》 中批评了该会存在的一些 问题)。1919年 ,魏保罗 、张灵生等人在 山东潍县建立 了类似使徒信心会的 “真耶稣教会”;两年后 ,敬奠瀛在山东泰 安建立 了类似神 召会 的 “耶稣家庭 ”。到 1923年 ,倪柝声(1903-1972)终于在宾路易夫人和史百克等人的 “属灵著作”影响下脱离外 国传教士建立 的教会 ,并与王载一起在福州成立 了一个非宗派性的独立华人教会——基督徒聚会处 (又叫 “小群教会”或 “地方教会”等 )。”[3]

让三元论人观在中国教会扎根的人物是倪柝声,倪氏的三元论思想得益得益于宾路易夫人、史百克、慕安德烈 、阿福特的启发 ,其中尤以来 自宾路易 夫人和史百克 的启 发最多。他早在青年时代便 阅读过宾路 夫人 的代表作《魂与灵 :圣经心理学浅释》 (“SoulandSpirit” A Glimpse into Bible Teaching on the High way to Spiritual Maturity,1913)[4],而且还曾公开承认自己将 “灵”与 “魂” 区分开来的想法最初就是来
自后者的启发 。[5]

在倪柝声的著作 《属灵人》 中,他引用新约福音书以外的书信来论证其三元论思想,主要包括帖撒罗尼迦前书5章23节 、哥林 多前书2章14-15节和15章44节 、希伯来书4章12节 、雅各书3章15节 、犹大书19节等)。[6]

在解释灵 、魂 、体的区别及其各自的功能时 ,倪柝声的说法与宾路易夫人和史百克差别不大。他同样认为 “灵”代表人里面最高贵和神圣 的部分 ,具有直觉 、交通 (沟通 )和 良心三种功能 ;[7] “魂”代表人的 自然生命 ,具有心思 (心智)、意志和情感三种功能 ;[8]“体”代表人与外部世界接触的物质躯壳 ,具有邪情和私欲等天然倾向。[9]

以上就是倪柝声三元人观的基本背景介绍(注:笔者并非专门研究倪柝声的学者,欢迎读者指正)

最后,站在东方教会灵修传统,看倪柝声三元人论的可取性

站在东方教会的角度,倪柝声的三元论与教父们谈的三元论并不一一对应,甚至可以说在界定三元的功能性方面二者有雷同之处,但关系不大。教父们谈的三元论主要是奥利金的划分,而非倪柝声的划分。

教父们说的灵即Nous,主要指与神相交的功能。教父们有时区分灵与魂的不同,有时则将它们看成一个,认为nous或灵只是魂中较为精微的部分罢了。

而魂(ἡ ψυχὴ)按柏拉图的三分法分为理性 (λογιστικος), 欲望 (ἐπιθύμοστικος) 和愤怒(θύμοστικος) 的官能,其中理性主要指语言和逻辑推理功能,有些教父甚至将自由意志,良心等功能都放在理性上,因为他们几乎将理性与灵等同看;而欲望和愤怒泛指各种情感,即我们说的七情皆是在此二者之下,只是欲望的情绪较为被动,而愤怒则是较为主动的情绪。此外,魂里面还有着想象力等能力。

体,即身体的官能主要是指身体感官,以及亚当堕落后身体天然的欲望,如饥渴,疲乏等,教父们有时称为身体的朽坏性。也包括倪柝声说的身体中邪情和私欲等天然倾向,即肢体中犯罪的律,教父们称之为犯罪的冲动(教父们并非认为身体本身是恶的,而是指出这种身体中犯罪的冲动是恶的,而这种冲动是亚当犯罪后身心分离的结果之一,读者若愿意,亦可称之为原罪)

不但三元的功能和所指有所不同,而且东方教会灵修人论的核心不在这三元上,而在心。就是说,按东方教父灵修传统,人虽然可以划分为二元或三元,却都是以心为中心的(请参见笔者的译作:心为中心的人论),人所有的官能都以心为根基,都隶属于心,就像树根与其枝叶的关系。

一位7世纪后期的著名叙利亚教父,尼尼微的圣以撒 (St. Isaac of Nineveh,约613—约700) [10]说,

“清明之心灵/思 (Purity of the mind) 与清心 (purity of the heart)有别,正如一个肢体与全身的区别。心灵只是灵魂的一种官能,而心掌控内在的所有官能:它是众官能之官能,是它们的根本。如果根部是圣洁的,那么它的枝干也是圣洁的;但如果只是一个枝干圣洁,就不是那么回事了。”[11]

因此,基督教灵修的正确人论是以心中心的,普遍接受的二元论人观无论中西方都无可争议,但最具争议的却是三元论的人观。在教会历史上与诺斯替主义和奥利金主义及其弟子艾瓦格瑞相连,被打了危险的印记;而在中国教会随着灵恩派的兴起(显然与宗教改革矫枉过正,将修道传统以及心祷默观操练抛弃有关系),在倪柝声的影响下,三元论人观再次流行起来。

笔者站在东方教会灵修传统的角度,认为倪柝声体系下的三元人观充满危险性,并且不为早期教会修道传统所接受和认可,读者需警惕其中的教导。

注:关于倪柝声的学习以及他跟东方教会灵修传统的对比,仅仅是开始,还有很多需要研究的地方,本文仅仅是抛砖引玉,盼望读者指正。笔者愿意站在东方教会灵修的视角,为倪柝声体系下产生的教会和灵修操练提供一个参考。

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[1] 关于灵魂体三元论的考察,笔者部分参考下面这篇文章的梳理:徐弢,陶晓辉《灵、魂、体三元论及其对华人教会的影响》,《世界宗教研究》2014年第4期。然而笔者认为这篇文章将三元论与异端亚波里拿 留派 (Apollinarius,3l0-390年 )和佩拉纠派做联系,实在草率。

[2] 叙利亚教会除外,因为多数译作见于叙利亚文,希腊文原文遭到销毁,有学者认为,叙利亚译者翻译他的著作时,对其教义性的错误做出了修正。

[3]徐弢,陶晓辉《灵、魂、体三元论及其对华人教会的影响》,《世界宗教研究》2014年第4期,第123-4页。

[4]关于宾路易夫人的三元论思想 ,可参阅 JessiePenn-Lewis,“SoulandSpirit”:AGlimpseintoBibleTeachingOIZ
theHighway toSpiritualMaturity,London:OvereommerOffice, 1913.

[5]梁家麟 :《倪柝声早年的生平与思想》,香港:巧欣有限公司,2005年 ,第 57—67页。

[6] 倪柝声 :《属灵人》(第五版),台北 :台湾福音书房,2002年 ,上册 ,第 49-72页。

[7]倪 柝声 :《属灵人》,中册 ,第 81-83页。

[8]同上 ,第 243-244页。

[9]倪柝声 :《属灵人》,上册 ,第 73-74页。

[10]尼尼微的圣以撒是最具影响力的叙利亚作者,他的作品很早就翻译成希腊文、拉丁文以及后来的斯拉夫语,对希腊静修传统影响深远。参 Brock, Syriac Fathers on Prayer, 242。

[11] Isaac of Nineveh, Discourses. Part I. Mar Isaacus Ninivita: De perfectione religiosa, edited by Paul Bedjan (Leipzig, 1909; reprinted 2007), 29. 另参考Brock, Syriac Spirituality, 151。

新教能传承修道传统,尤其是心祷默观传统吗?(定稿)

笔者按:据笔者有限的了解,在新教的派系中,英国安立甘宗和路德宗对早期教会传统比较友好,甚至有修院。笔者此文的答案虽是否定的,但并非不尊重新教传统,恰恰相反,笔者正是出于对新教的尊重和审慎态度而给出这个答案。

问:中国教会(主要指中国新教)传承修道传统的可能性大多?

答:在我们这个世代,可能性为零,至少要经过几代人努力才有可能。

当今,中国教会(包括新教)如同孩子,无论在东方教会传统(东正教,景教,科普特教会等),中国教会历史(新教入华,天主教入华,以及经常被一笔带过的景教入华史),天主教传统(仅限于奥古斯丁,阿奎那等重量级教父,缺少整全性),在学术上,由于种种原因都仅仅是开始,大多是拓荒期;在态度上,对于修道传统和心祷默观操练,有不少教派仍抱持一种否定和轻视的态度;在这种情况下,笔者只能得出这个结论。

新教传承的可能性只有在满足以下四种条件才有可能,否则无从谈起:

1)学术上,文献翻译研究的人才和资料都汗牛充栋如西方,甚至超过西方;

2)态度上,新教整体对修道传统抱持欢迎的态度

3)实践上,已经有类似安立甘和路德的修道院(包括礼仪和教规)出现;

4)信仰合一上,新教已经开始与天主教和东正教达成信仰一致的声明和和解

以上四点,光第一点就要经过好几代人的努力才有可能完成,至于第二点到第四点也是如此。因此,在不涉及教会传统,修院传统和师承的情况下,谈不上有什么传承。

问:新教整体(包括安立甘和路德宗)能否传承修道传统和心祷默观的操练?

答:简单来说,答案也是否定的。

这并不是说新教没有灵修。因为灵修是全人的改变,含义十分广泛。新教有灵修,只是其核心的层面——修道主义和心祷默观操练——未被传承下来。一般来说,新教谈论灵修,主要是指以下几个层面:读经,认罪悔改,祈祷,唱诗,外在品德的操练和培养等。但对于心祷,默祷,或者圣祷,警醒默观等却少有提及,对于如何处理内心的邪念,这些念头中哪些是魔鬼投放的,哪些是源自于自己的情欲,如何驱赶这些邪念等,笔者限于所学,还未曾听说过那位新教徒有过系统的探讨。

首先,新教整体而言,虽在安立甘宗和路德宗有修院,但仍谈不上有修院传统

新教自马丁路德还俗以后,就开了一个典范,即新教是不应该有修道院的。自此,除了笔者听闻的安立甘宗和路德宗有修院外,其他无修院的派系谈不上能继承修道传统。

再者,虽然安立甘宗和路德宗有修院,但认为它们就能继承修道传统和心祷默观操练就过于乐观了。因为修道传统的传承涉及教会传统和信仰的理解,在信仰上未达成一个合一的声明之前,真正传承的可能性不高。

灵修跟教义是密不可分,即便大家都认可尼西亚信经,但在人论方面的差异必然会影响修士们的属灵体验。新教若想在修院传统和心祷默观上有所传承,必须先抛弃奥古斯丁与佩拉纠之争下非神恩即自由意志的思维框架,转而相信东方教会的人论:即在灵魂起源上,东方教会秉持灵魂神创说,在原罪论上,东方教会普遍不接受奥古斯丁所谓的继承的亚当的罪,在自由意志和神恩上,东方教会主张二者都需要保留,不能强调神恩到一个地步,人不能抗拒,人不能消灭圣灵的感动,不能强化自由意志的消极层面到一个地步,人的意志时刻作恶,无善之可能;对东方教会而言,神恩再强也需要经过人的同意,人的意志再弱,也并非到没有善念选择的可能。

因此,在安立甘宗和路德宗没有与东正教或天主教达成一致的信仰声明之前,它们属下的修院能真正传承的可能性不高。

其次,新教整体而言,没有心祷默观操练的传统,因为它缺少修院的师承以及与之紧密联系的教会传统(即除新教以外的早期教会)

新教未曾出现心祷默观操练的教导,即或有零星提及的,也非在教会传统和修院体系师承下的系统性教导,这当然称不上新教有此教导。既然,心祷默观操练的教导没有显明,其背后的教会传统和师承也未看见,就谈不上传承了。虽然前期可以通过文献学术研究的角度来学习,但仍只能触及其浅层,并不能深入其内核。

笔者这里并非不鼓励文献学术研究,而是指出学术研究是不足够的,仅仅是第一步。笔者认为中国教会传承修道主义和心祷默观操练必然离不开学术研究。因为学术翻译和研究为我们提供了一个良好的文献基础,使我们谈论它们时能根据文献做到有理有据。从这个层面看,学术事工能对信徒个人(无论其宗派如何),中国教会整体,非信徒乃至整个中华文明做出巨大贡献。

整体来说,倪柝声体系下的对心祷传统感兴趣。比如,有人指出李常受的呼喊派有随时随地呼喊耶稣圣名的作法,据说他们认为此方式也是缘自沙漠教父的传统。笔者认为这种缺少“教会传统,修院基础以及师承体系”直接拿来用的做法无异于东施效颦,是不可取的。

而改革宗传统出来的,由于我提到的人论(自由意志与神恩)仍处于奥古斯丁与佩拉纠的思维框架之下,强调神恩过于自由意志(甚至得出一救永救的异端教导),素来有嘲笑修道主义的风气,当然对笔者推崇的心祷传统抱持观望甚至否定的态度 。

至于有修院的安立甘和路德宗,其创始人的师承仍是一个很大的问题。因为,一般来说,修院体系位于教会传统之下,而创办一个新的修院则需要得到神师的认可。从天主教和东正教出来的修士不太可能转而去安立甘宗或路德宗建立一所修院。因此,他们的师承体系如何以及教会传统如何仍是不确定。

虽然教会早期像圣安东尼,圣巴西尔等都似乎没有特别的师承,就能建立修院和修院制度。但这些初创时期的特有现象只是特例,并非标准。

虽然,安立甘宗和路德宗要比其他新教宗派接纳得更好,更接近传统教会(这当然是好事)。但若要说,它们能达到真正传承修道传统和心祷操练的地步,笔者则认为还未可能。

虽然,笔者为着对信徒属灵生命的益处,鼓励信徒个体操练耶稣祷文(停留在唇舌祈祷的初学者阶段),但笔者并不认为这些传统能在新教得以传承和存活。目前,这种传统能在中国活下来的唯一途径是通过东正教和天主教(当然也包括叙利亚教派等其他东方教会),因为他们的修道传统没有断绝。

总之,新教能传承心祷传统的路,笔者丝毫不乐观,至少我们这一代人是不可能的。

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为何应该在一切公共领域驳斥同性恋,跨性别(LGBTQ+)主张的理念?

按:最近一次讲课,主旨之一是有必要在公共领域,即学术,教育,社会,媒体,出版,政治等公有领域公开反对敌基督的LGBTQ+的理念。有听众表示怀疑,大意是你要是反对同性恋,同性恋会受伤,然后就“阻碍”了传福音,不如去爱他们,善待他们。又说同性恋只是罪的一种,异性恋之间的淫乱行为也不能接受。笔者遂发此文公开反对同性恋,跨性别。

问:为什么有必要在一切公共领域反对LGBTQ+的理念?

答:简单来说,LGBTQ+是与传统的男女的双性性别以及基于此异性恋争锋相对的理念。在性别认同上,它主张并教导人赞同男女双性以外的性别,跨性别,变性等即由此而来;在性别恋爱上,它主张并教导人赞同男女异性恋之外的一切恋爱关系和性行为,即同性恋,双性恋等。其中L特指女同性恋(lesbian),G特指男同性恋(Gay),B特指双性恋(bisexual),Q特指性别认同或恋爱关系上(显然是传统男女双性和异性恋之外的)的特例(Queer)。这个条目还在增加,但它的主旨就是要与在传统的男女双性和基于此的异性恋中拓展一片空间。

就目前的局势而言,它做到了,并且很成功。在欧美,它受到政权的欢迎(尤其是左派,比如,同性婚姻合法化是典型案例,2022年1月芬兰起诉圣经价值观的案例),霸占着主流媒体资源,主导着学术方向,控制着公共教育体系(其理念已经渗透进小学至少三年级,甚至以下),大量财团和资金也纷纷加入他们的阵营。在美国,它更是以政治正确之名横行天下。据笔者在美国工作的一些朋友透露,人不能在工作场所攻击它,反对它,若是如此就被贴上“政治不正确”的标签,被辞职,甚至找不到工作。人也不能在媒体公开反对它,否则会遭到禁言被封;人也不能在学术杂志上发表反对它的观点,因为你很可能会发现,你根本出版不了。总之,它如今霸占了一切公共领域,是十足的主流思潮,这股风“势不可挡”,已近吹入台湾,吹入东南亚,马上会吹入全世界。

而教会在面对它时,要么夹道欢迎(笔者开车见过不少挂着彩虹旗的教会的了),甚至支持同性恋牧师;要么静默不言;公开反对的实在太少。因为,可以预见的,只要公开反对,就会遭到逼迫。

因此,笔者极少见到教会公开发文反对它的,只听见牧者讲道中隐晦反对它。教会退出了一切公共领域已成事实(具体请参见笔者专文:我为何要坚持做学术与教育),实在可悲,求主怜悯。

LGBTQ+的理念已成主流,几乎“垄断”了公共领域的一切资源。笔者限于自己的短浅的见识,极少听到有学者,政客,主流媒体,教会,世俗大学(甚至神学院),教育家公开驳斥它。

沉默啊,沉默,不在沉默中灭亡,就在沉默中爆发。笔者当然是主张爆发的,否则教会在主面前就如同娼妇,是卖给罪了,是不会讨主喜欢的。现在真正的问题不是要爱他们,而是没有人公开地在公共领域反对他们所主张的理念。其结果是,我们努力传福音,教会的青年人还是迅速流失,我们在家把圣经的道理教导孩子,孩子一转头就从学校和媒体找到截然相反的教导。

LGBTQ+所主张的理念和思潮使当今的世代成了“土浅石头地”,使我们传福音的果效迅速流失,因为我们自己退出了这片公共领域的属灵战场。因此,站在公共领域的层面,我们必须反对它,我们要竭力扼制它独占垄断这个公共领域的“市场”。

我们发声在公共领域反对它,不仅是基于神所设立的婚姻家庭观念的教导,也是基于“愿你的旨意行在地上(当然包括公共领域),如同行在天上”的教导。

现在,有人质疑要不要公开反对它,是不是会让他们受到伤害,这真是个笑话;就像有人说我们应该把毒蝎子抱在怀里,如果不抱的话,这只毒蝎子会受到伤害一般。爱里面是含着公义的,爱并不等于纵容,也不等于妥协。没有公义的爱是溺爱。神的话是公义的,是圣洁的,是轻慢不得的。若有人拿出神的话摆事实,讲道理,指出一个群体的理念不符合圣经的教导,让他们可以站在另一个角度来看待性和性别的问题,这就是让明光照在黑暗里了。要知道光不是放在斗底下(即仅限于教会里,私人团体),而是放在灯台上(即公共领域)。城造在山上是不能隐藏的,难道非得在城外面放一层云雾(即保持沉默),让别人看不见城的样子吗?

问:若同性恋出现在教会,我们当如何给他们传福音?

答:这里将处理个体性传福音的问题,以跟上一个在公共领域驳斥敌基督的思想理念做个区别。

正如耶稣所言,健康的人用不着医生,有病的人才用得着(路5:31)。自亚当堕落以来,就没有一个健康的人,因我们都是病人,都犯了罪,匮缺了神的荣耀。耶稣又说:“天国近了,你们应当悔改。”

一个生病的人若把自己的病藏着掖着,甚至认为自己没病,那么医生也无法给他医治。照样,病人进入教会这所医院(有耶稣基督,这世界的医生主治,没有治不了的),需要告知自己病情,并且愿意接受治疗(即悔改)才能得到医治。教会只能救悔改的人,对于不悔改者,我们为他们祷告,但不与他们同流合污,这是嫁给基督的童女应当持守的贞洁。

因此,同性恋来了不必大惊小怪,他若认自己是同性恋,我们就指出同性恋也属于淫乱,是罪,需要他悔改即可。他若不认自己的罪,那教会就不能为他施洗,但可以为他祷告,关心他,让他加入教会的各种查经小组,集体活动和教会礼仪中。在这种情况下,倘若我们在公共领域已经有牧者或基督徒学者的讲座或书籍出版,就可以推荐他自己看;平信徒本身不用对此发表太多意见,要问起,就跟他说,我赞同某某牧师或学者的观点即可,或者简单地说,基督教认为同性恋属于淫乱,也是罪,要受洗加入教会需要悔改(每个人的罪不一样,也不必把同性恋看得跟其他的罪有多大不同)。倘若我们在公共领域没有这样的讲座和书籍出版,笔者建议平信徒把这种问题交给教会牧者来处理,平时交往尽量避免跟他谈及这个话题。

针对同性恋来教会的人,笔者不建议教会的平信徒或牧者参加任何LGBTQ+组织的任何活动,而是相反,建议他们来教会,参加教会和小组的活动。此外,由于性和性别上的认同问题,笔者不建议教会平信徒(尤其是单身的)跟他们单独交往,免得落入试探中,他若要单独咨询,建议他找教会的牧者,或者已婚的,灵性较为成熟的小组组长。即便如此,安排的见面地点也应该是在公共场合,或者至少可以让第三者看到的地方(比如,在一个通体玻璃门窗的房间,隔壁有小组活动等)。

神所设立的婚姻家庭观告诉我们同性恋是淫乱,是罪

任何教导处在传统男女双性和基于此的异性恋之外的性别或关系是符合教会教导的都是魔鬼的诡计;任何教导在一男一女的婚姻观之外还有合法婚姻的都应受到教会驳斥;任何教导说性可以处在一男一女婚姻关系之外的都应判为淫乱

关于神所设立的一男一女婚姻家庭观,请参见笔者讲道。本篇旨在以圣经的话来反对同性恋,同性婚姻,跨性别以及一切涉及性和性别的内容。圣经主张,上帝设计性和性别是为了让人可以在一男一女的婚姻关系中,彼此相爱,组建家庭,繁衍后代。性仅限于于一男一女的婚姻关系中,性只是婚姻中一男一女表达爱的方式之一。爱不等同于性,爱的真谛是生死相许。

我们的总结是:同性恋,同性婚姻,跨性别诚然只是众罪中的一种,它们都是罪,因为它们破坏了上帝创造的秩序,滥用了性(滥用性就是罪),教会应该呼召他们悔改,而不是支持他们,也不应该保持沉默,在教会不公开反对这些罪恶的做法。

圣经创世纪讲道神所设立的婚姻:基于一男一女(亚当夏娃)的婚姻家庭观

(国内的读者可通过即链接下载: https://pan.baidu.com/s/1fpoDhzhVcM6Z6ZzY6GcTeA 密码: vqsu)

福音派路德教会芬兰教区的主教尤哈纳·波霍拉(Juhana Pohjola)牧师出版的书籍:Male and Female He Created Them: Homosexual relationships challenge the Christian concept of humanity(暂译为“造男造女:同性恋关系挑战基督教的人性观念”,该书可从该网页下载。注意:这并不代表笔者完全认同他的观点,尤其是需要提到上帝不是审判的,而是爱的。)的小册子值得一读,该主教因这本小册子面临起诉

附上一位东正教神父 Josiah 反对LGBTQ+的讲座

Father Josiah Trenham speaks at the World Congress of Families X on May 15th 2016, in Tbilisi Georgia.

另:笔者见识有限,若有读者了解到有相关教会牧者或基督徒学者公开发文驳斥LGBTQ+的理念,欢迎扫码或通过网站平台回复我,笔者将感激不尽。

驳斥忽略了神国与人国之间张力的“政教分治”观——以西方为例

按:本篇笔者将试图驳斥当今不合符“神国为主,人国跟随”原则的政教关系论。但显然限于笔者有限的见识,若有什么误解和误读的,欢迎读者们多多指正。望这一系列文章能抛砖引玉,为基督徒有一个正确的政教观做出贡献。

引言

在《基督徒看待政教关系的基本原则:神国为主,人国跟随》一文中,笔者为政教关系提供了一个基本原则,即“神国为主,人国跟随”。

本文力图驳斥西方主流所提倡的政教分离观。这超出了笔者的研究领域,然而笔者愿意站在“神国为主,人国跟随”的原则下,以所学领域——东方教会的角度,为读者提供一个新的视角。

总的来说,西方世界以“恺撒的物当归给恺撒,神的物当归给神(太22:21)”为基础建立了的政教分离原则彻底忽视了背后“神国为主,人国跟随”的实质,忽视了神国与人国之间不止息的张力和冲突,其结果就是造成了教会几乎完全丧失了在一切公共领域(包括学术,教育,媒体,政治等)的话语权。丧失了公共领域的话语权,怎能让“上帝的旨意行在地上,如同行在天上呢”?怎能说是以“神国为主,人国跟随”呢?

虽然,近来有学者开始纠正说,西方是政教分治,而不是政教分离。然而,在笔者看来,换汤不换药,无论是说辞,还是其执行结果都说明教会在“愿你的旨意行在地上,如同行在天上”的失职,西方世界的世俗化,教会有不可推卸的责任。现在正是重新反思政教关系的时候了。

问:为何要驳斥“忽视了神国与人国张力”的“政教分治”观?

答:政教分治观也源自于耶稣的教导,他说:“恺撒的物当归给恺撒,神的物当归给神(太22:21)”。

凯撒的物属于政权的范畴,“在地上”,即人在地上的生活。

如吃穿住行,乃至制定法律,维护公共秩序,收税,惩恶扬善(指已经行出来的罪行或善行),保障百姓安居乐业,建立军队等。

这些“地上”的事物教会不能亲自去管理(即神职人员不能同时担任做政府的官员),但教会需要以济世和监督的角色帮助政权更好地按“上帝的旨意”管理地上的国。

济世层面是指教会应积极参与社会慈惠教育事工,诸如建立学校,孤儿院,福利院,扶助孤寡病弱,资助地震洪水等天灾。

监督层面是指教会应站在“神国”和“上帝旨意”的角度有义务监督和谴责政权管理中不公不义的做法,参与社会公共事件的评论,在教育,学术,媒体,经济等领域都可以提出自己的观点,为掌权者出谋划策,使他们做出符合上帝旨意的决定。

反观现代政府,我们看到的是:在济世层面,政府利用纳税人的钱承担了大部分社会慈惠和教育的功能,政权担起了这个责任,而教会被逐出这个领域或者只是起到辅助者的角色;在监督层面,教会更是以“分离”或“分治”之名,自行退出了作为政权监督者的义务,按“上帝的旨意”作为先知发声的传统荡然无存。甚至到了教会不能谈政治,教会领袖无法针对社会的热点时事表达立场的地步。

比如说,笔者在美国六年,很少见到教会公开发文宣称反对同性恋的,教会牧者讲道也尽量避免谈及这个话题(怕“政治正确”),这实在是一大怪现象。

神的物则是为神国而设,是开启神国大门的钥匙,是神国降临的渠道,其存在的目的是让“上帝的旨意行在地上,如同行在天上。”

主耶稣赐给使徒管理教会的权柄不能被政权所取代,控制或裹挟。这权柄就是耶稣所说的:“我要把天国的钥匙给你,凡你在地上所捆绑的,在天上也要捆绑;凡你在地上所释放的,在天上也要释放(太16:19)。”按笔者对东方教会早期传统的理解,这天国的钥匙正是主耶稣赐予使徒以及后来的神职人员主持礼仪的权柄(尤其是洗礼和圣餐礼),因为正是洗礼和圣餐礼打开了天国的钥匙,使人在神国里出生为婴儿。如此,做官的不能成为神职人员,政权也不能控制神职人员的选拔,神职人员对教义和礼仪的解释和理解,不能干涉教会的礼仪等。

然而,政权也绝非像西方国家一样,完全不干涉教会的事物,以至于出现了异端和异教,它也一视同仁,无动于衷,不加任何限制和阻拦。主耶稣以他自己的榜样,并没有赐予教会“管理地上事物的”强制执行的能力,在执行上帝的旨意的过程中,需要政权强制力的辅助才能进一步“强化”上帝的旨意行在地上,如同行在天上。

比如说,西方泛滥同性恋,跨性别问题,政权至少是可以不鼓励,甚至不支持在媒体,学术,教育等公共领域大肆宣传的,然而西方的政权都纵容了,鼓励了。我们能说,政权的做法是上帝的旨意行在地上,如同行在天上吗?当然不能。上帝若支持同性恋,他在造人之初就不应该造一男一女,而应该造两个男的或者两个女的。

从上面的例子中,我们看出政教分治有其合理的层面,但若其忽视主祷文中神国与人国之间张力的本质,只会沦为西方治理的结果:就是教会完全丧失了公共领域的话语权。无论政治,学术,教育,媒体,社会等层面都不理教会,教会也自觉地不“介入”这些领域中,这实在可悲。

按“神国为主,人国跟随”的原则,这样的分治彻底使教会丧失了“愿你的旨意行在地上,如同行在天上”的职能,再加上新教体系下人论的偏颇处(其结果是丧失了早期教会的灵修传统和殉道精神)[1],使主张政教分治的西方国家彻底陷入世俗化。现在,西方世界同性恋,跨性别大行其道可见一斑。这当然是不可取的。

因此,笔者不赞成政教分治观,也不建议使用这个名称来描述政教关系(西方世界已经“玷污”了它),因为它未能反映神国与人国之间张力的本质。政权的背景是人国,是地上,是今生,教会的背景却是神国,是天上,是来生,政教两者背后的张力是动态的,并且始终存在。在笔者看来政教关系只有处得好和不好之分,处得好则是在不僭越彼此权柄(凯撒的物和神的物)的情况下中有紧密的联系和合作,处得不好就如当今的俄罗斯,中国以及西方世界的政教关系。

为避免西方世界政教关系的错误,笔者推荐“神国为主,人国跟随”的政教观,即以“神国为主,人国跟随”作为政教关系的第一原则,其次再按主说的“凯撒的物归凯撒,神的物归给神”作为第二原则去“分治”。

注:笔者限于所学,未能参考奥古斯丁(尤其是《上帝之城》),马丁路德和约翰加尔文的政教观,中国教会有不少了解这些视角的学者,欢迎读者批评指正。

[1]关于笔者驳斥一救永救论以及在人论教导上——尤其是自由意志与神恩的关系——与东方教会之不同,请参见笔者的系列文章《卡西安论自由意志与恩典——以《会谈录》第13篇为例》,《一救永救不除,灵修传统不兴》,《因信称义等于救恩吗?》,《论自由意志与原则》,《东方教会的救恩观——与主一生生死相许的爱情》。

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驳斥“东正教与民族混同的政教观”——以俄罗斯教会为例

封面图片:俄罗斯现任大首牧基里尔

按:本篇笔者将试图驳斥当今不合符“神国为主,人国跟随”原则的政教关系论。但显然限于笔者有限的见识,若有什么误解和误读的,欢迎读者们多多指正。本文的完成亦参考一位对俄统有所了解的读者的建议。望这一系列文章能抛砖引玉,为基督徒有一个正确的政教观做出贡献。

澄清:笔者本人对俄罗斯民族,俄罗斯东正教信徒,神父,主教,俄罗斯东正教传统都尊重。笔者发此文并非为了显示好辩或者属灵(我的灵性是一无是处的),而是表示关心,让大家去关注俄罗斯东正教,免得它入了这东正教与民族混同主义的异端的中。笔者认为俄罗斯东正教摆脱这个指控的最佳方法是俄罗斯大首牧公开发文进行澄清,以免影响东正教大家庭的合一。俄乌之战所造成的分裂和流血牺牲是有目共睹的,不但有上百万的乌克兰平民流离失所,战争中流血牺牲的也不少,其衍生后果是导致不少隶属于俄罗斯的正教会不得不转入君士坦丁堡传统下,请见意大利的一所教会(2022年4月8日)从俄罗斯转入了君士坦丁堡

引言

在上一篇《基督徒看待政教关系的基本原则:神国为主,人国跟随》中,笔者为政教关系提供了一个基本原则,即“神国为主,人国跟随”。

本篇将站在这个原则的视角来看待俄罗斯的东正教与俄罗斯民族混同的政教观。这当然超出了笔者的研究领域,然而笔者愿意站在“神国为主,人国跟随”的原则下,以所学领域——东方教会的角度,为读者提供一个对这种政教关系的新的视角。

总的来说,这种宗教民族混同的政教观僭越了神的国,即上帝的主权。现今的俄罗斯教会难以摆脱这种嫌疑。笔者以为最好的解决办法是俄罗斯大首牧基里尔发文公开弃决这种政教观。否则,俄罗斯正教会就是默认了《驳“罗斯基·米尔(俄罗斯世界)”思想之宣言》中的指控,要知道该宣言中签名有不少正教徒学者和正教神父。

问:为何东正教与民族混同主义(Orthodox ethno-phyletist religious)当受谴责?

答:这个问题是专门针对俄罗斯东正教和俄罗斯民族混同主义的政教观的。在回答这个问题之前。笔者先谈一谈“第三罗马”的概念以及笔者的一些个人经历。

第三罗马是相对于第一罗马和第二罗马而言的。第一罗马就是古罗马帝国的首都罗马,第二罗马是君士坦丁在东罗马建立的新首都君士坦丁堡(330-1453年,现土耳其伊斯坦布尔);第三罗马是莫斯科,1453年东罗马帝国君士坦丁堡被伊斯兰攻陷后,伊凡三世开始自诩为第三罗马帝国,后以其首都莫斯科为代表。这三个罗马产生了三位教会的领袖,那就是罗马教皇,君士坦丁堡大首牧和俄罗斯大首牧。

凡未得着罗马之名的在基督教历史上几乎都被称为异端或者隶属于其中某一派别。其实,将罗马与教会的正统性划等号实在是一大误解。教会的正统性源自于使徒,而非“罗马”这个地方或者概念。因此,凡经使徒传道之后建立的教会都有其正统性,比如叙利亚教会都一致认为它们源自于使徒多马,科普特教会则源自于使徒马可等等。将罗马等同于正统是将政治和民族的“地上”因素纳入正统范畴,这本身就是对神国的僭越。因此,笔者以为,“罗马”所显明的恰恰是神国与人国,政权/民族与教会之间的张力,而没有任何正统性的必然性在其中。

公元5世纪,西罗马帝国覆灭后,多国林立,政权的支持得到削弱,联合西方基督教反而是罗马教皇,其正统性当然源自于使徒彼得以及对马太福音16:18节的解释。

同时期的东罗马帝国,希腊教会的君士坦丁堡主教也是角逐的热门职位,其正统性也是源自于使徒传统,然而它或多或少是附带着政权支持下的正统。希腊教会并非与政权始终保持亲密无间,和谐一致。希腊教会在神国与人国的张力冲突中,最终选择了以灵修传统,而非政权——尤其是在君士坦丁堡陨落后——作为其正统性的来源和堡垒。这种张力的倾向在第七次大公会议(787年)修士为代表的敬礼圣像获得全面胜利而告终。从此,政权在希腊教会的渗透和影响力逐步减少,1453年后,希腊教会对政权的依赖进一步减弱,而形成了以修道主义——尤其是圣山阿索斯——为中心的传统。

对政权依赖性最强的是俄罗斯东正教。1453年后,以伊凡三世迎娶亡国的东罗马帝国公主为标志,从此,伊凡三世自诩为第三罗马。从此,类似于“君权神授”的“第三罗马”概念对俄罗斯沙皇帝国历史的正统性和法理的领土性做了背书。1721年,彼得大帝废除了俄罗斯大首牧一职,建立了至圣治理会议(Святѣйшій Правительствующій Сѵнодъ, Святейший Правительствующий Синод) )。这标志着俄罗斯东正教自主性的进一步减弱,而政权对教会的影响逐步加强。苏共时期,大首牧职位得以恢复,但在政权迫害下并无多少自治权。

到了1991年苏联解体,1999年普京担任总统直到如今。伴随着与西方的张力和斗争,面对西方教会的堕落,俄罗斯教会开始出现这样的教导是不难理解的,即逐步妖魔化西方,高抬俄罗斯民族主义和东正教,认为俄罗斯民族和东正教是这场灾难的救星。

而普京为了政治需要捆绑俄罗斯教会,但并不是说他本身就是极右皇俄,他的政治背景其实很复杂,也确实有苏联的影子(尤其是卫国战争遗产)。但是我们可以根据他这次的战争演讲能看出不管他是为了政治需要还是真的相信,现在他发动战争的理由是恢复乌克兰在帝国时期的历史地位而辱骂苏联成立乌克兰社会主义共和国的决议。

勃列日涅夫主义也是苏联无端看扁和干涉卫星国,但是他认为是社会主义内政,也并没有将捷克和阿富汗视为历史领土。但是普京的宣言明确指出了他要恢复帝俄在乌克兰的法理,所以可以更加明确一点是不管之前普京的信仰是什么(2000年代他亲西方,2008年的格鲁吉亚和2014年吞并克里米亚还基本是响应民族主义,那个反华皇俄娜塔莉亚·波克隆斯卡娅检察长还被流放到佛得角当大使,因为她太极端了),但是这次,2022年明确有很强的皇俄乌托邦,有分析指出疫情和国内经济不景气可能是他逐渐孤僻极端的原因。

纵观以上的历史,再对比希腊东正教,笔者以为俄罗斯东正教对政权的依赖会强很多。这种对政权的“过分”依赖才造成了驳“罗斯基·米尔(俄罗斯世界)”思想之宣言的指控。

东正教不但有对政权的“天然”依赖,而且有着强烈的民族主义倾向(有学者认为是好的,笔者也认为有其好的一面,但凡事要有个度,过犹不及就不好了)。下面笔者分享一段亲身经历。

记得笔者在圣十字架希腊东正教神学院的一堂课上,一位从希腊来的学生问:“在天国,人们用什么语言交流?” 老师微笑着问起我(我当时是全校唯一的中国人, 其中一半以上都是希腊人或希腊家庭背景的美国人)我说:“将来在天国应该不会用人间的语言,因为人间的一切语言都有限,无法完全表述人心的想法,我想天国的语言应该是心与心通,双方完成能理解的,但具体是什么语言,不清楚。”老师当时如何回应我的话,我已经忘了。但那位希腊同学的话我却无法忘怀,因为他认为天国的语言应该是希腊语。这种说法当然刺激了我对东正教整体的思考。

我一直在想,这位希腊血统的正教徒为何这么说,其背后的因由是什么?我老觉得他的说法不对,但找不出具体的原因。这也是为什么,笔者厌恶以语言,人种,地域以及政权(有人将这些因素通称为地缘政治)为其撑腰而来的正统观。因为正统并不源自于这些。现在借着“神国为主,人国跟随”原则的思考似乎清晰起来。那就是东正教整体都或多或少地有一种民族混同主义的政教观念,现在的俄罗斯教会对俄罗斯民族和政权的依赖是显而易见的,甚至到了被政权和民族主义“裹挟”的地步。笔者认为俄乌之战就是典型案例。

面对“俄罗斯世界”思想衍生的教会与民族混同主义的政教观(有人否认这种说法,然而它们之间密不可分的联系并非空穴来风,再加上“第三罗马”的自称,有学者指出这种混同的中介还包括泛斯拉夫主义,欧亚主义和弥赛亚主义),我们就清楚地看到这种政教观念试图将俄罗斯民族及其政权等同于上帝的国,并且置于与上帝的旨意平等,甚至凌驾的地位。然而,神国不属于这个世界(当然不属于任何政权),教会当只遵从上帝的旨意,而不是别的地上的——诸如,民族,语言,地域,政权等的因素。这种将教会与民族捆绑在一起产生的政教观是不合上帝心意的,它僭越了上帝的主权。

对于,俄侵乌事件,其实不只是笔者谴责,据笔者有限的了解,天主教教皇和君士坦丁堡大首牧也谴责战争对平民百姓的伤害,并规劝信徒为和平和战争尽早结束祈祷。笔者认为,俄罗斯攻打乌克兰就是一场打着“俄罗斯世界”思想,欧亚主义的牌子来侵略的军事行动,其背后的深层原因,是教会已经被俄罗斯这个民族和国家所裹挟,甚至绑架,造成了笔者的译文《驳“罗斯基·米尔(俄罗斯世界)”思想之宣言》中学者们对俄罗斯正教会的指控:即俄罗斯教会持守着宗教与民族混同的政教观。

总之,笔者以为,如果枪炮能实现和平和合一,我们的主耶稣就徒然死在十字架上了,俄罗斯侵略乌克兰的军事行动就是民族主义“裹挟”着俄罗斯东正教的明显证据。俄罗斯正教会若不将自己与俄罗斯民族划清界限,带来的不是合一,而是分裂,不是和平,而是流血牺牲,其后果不堪设想。

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