分类目录归档:亚略巴古学堂课程

亚略巴古学堂课程介绍

Lydia博士:旧约圣经与东正教会,2023年2月3日周五晚7点开讲

按:lydia博士的讲座《旧约圣经与东正教会》2023年2月3日周五晚7点(北京时间)开讲,欢迎大家转发,参加。此为免费公开课,讲座后会提供网盘,油管,音频等内容,而讲座的讲稿以及课后问答将并入期刊栏目和读者问答栏目中。敬请期待。

叙利亚早期灵修经典导读班2023年2月2日周四晚八点开班了

按:关于叙利亚教会早期灵修文献的史料和基本介绍,笔者已经开了讲座《叙利亚教会早期灵修传统(讲稿+录音+视频)》。关于这些著作的译作节选,请见《叙利亚教父灵修选集系列》。本课程的选篇参考了著名叙利亚学者布洛克的译作:Brock, Sebastian P. The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life (Kalamazoo, Mich.: Cistercian Publications, 1987)。

本课程以阅读笔者翻译的译作为主,当然在课程中会进一步介绍这些著作的历史背景。在早期教会叙利亚教会的灵修精神是可以与沙漠教父相匹敌的存在。

优惠信息:3人及以上一起报名,每人优惠50元。

海报如下:

五次课程安排如下:

一、多马行传:介绍多马传统中以天婚代俗婚的观念,对比保罗对婚姻的劝勉。

二、阿弗哈特《论祈祷》:关于阿弗哈特的灵修精神,请见笔者的拙文《叙利亚教父阿弗哈特论心在圣祷中的作用》。本次课程将阅读全篇《论祈祷》,什么是清心与思无邪的区别?为何善行也是祈祷?让我们听阿弗哈特娓娓道来。

三、艾弗冷《论祈祷》:本次课会主要探讨《信心之歌》以及部分《天堂之歌》的部分内容。让我们跟随艾弗冷看看,信心与祈祷的关系,心如何装下无数念头的。

四、《步书》:不顺服,灵命无以长进;不爱人,我们何以为人?看看沙漠修士们是如何操练顺服和爱人的诫命的。

五、隐修者约翰《论祈祷》:在叙利亚传统有一种祈祷,叫默祷。它其实是心祷的另一种说法,让我们跟随约翰的著作来看看他是如何理解默祷的。

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你们查考这经中”经”是指哪些? by Lydia博士

按:此为Lydia博士《第二圣殿时期的犹太文学》讲座的课后问答三。Lydia老师深入浅出的回答令人敬佩。此问答经阿甲编辑整理,Lydia博士修订而成。Enjoy!

问:

说你们查考这经,因为你们以为内中有永生,这里的这经是指哪些经?

答:

现在一说圣经就是一本书,有不同的版本,但是在耶稣和使徒那个时候没有书,只是手抄本,一卷一卷的,抄在羊皮纸卷上。其中摩西五经具有核心权威性,其形式和次序都是最早定型的;然后是先知书,在犹太人来看,历史书也是前先知书,就是经过神启示的,只不过先知们没有自己去写。比如说约书亚记就不是约书亚自己写的,但他是一个主角。所以犹太人认为历史书也是先知书。此后有后先知书,后先知书就是我们所说的三大先知书,还有十二小先知书,三大先知就是三本书,抄在不同的羊皮卷上,十二小先知书是一本书,因为是抄在同一个羊皮卷上。

在古代,羊皮卷都是一卷一卷分开的,因此要判断在什么时候做出了旧约的排序比较困难。在二世纪的时候,由基督教会首先使用,才出现了和我们现在一页一页的非常相似书本形式,旧约才成为一个合集,然后才有了圣经是一本书的概念。

这部书的大体顺序是:摩西五经、前先知书(即历史书)、后先之书、智慧书。这是犹太人的排序。 但(继承犹太人的七十士本的)基督教旧约排序不一样:摩西五经、历史书、智慧书、最后是先知书。因为先知书就是关于弥赛亚的预言,预言在在在新约中得到了具体的实现。这就逐渐有了正典的概念,所谓的正典就是要确定有多少书目,次序也要固定下来。

那么在在基督和使徒时代,犹太人读的圣经是什么样的呢?死海古卷给我们了一个很好的启示。我们有的旧约书目那时就是具有权威性的经书,但具体书卷的数目和次序,甚至版本,都没有固定下来。因此有的手抄本接近于希伯来圣经的文本,也有一些手抄本更接近于七十士译本。这些书卷的羊皮卷,那时的宗教团体都认为是“真”的,他们好像不太在意哪一个手抄本是“真”的,哪一个手抄本是“假”的,哪一个手抄本是可靠,哪个是不可靠的。 对于他们来说尽管版本不同,但都是同一本书。 为什么呢?因为不同的版本来自不同的手抄本传统,手抄本显然没有两本是完全吻合的,因为是人抄的,跨越地域和时间的数代之后难免有不同。

现今的希伯来文马索拉文本的圣经直到了九至十世纪才完全固定下来。那时拉比已经取得了犹太教完全的权威,所以其它传统的文本全部都不再抄了,不仅是销毁了,而且不再传承了,因此犹太教只有一个希伯来文圣经的文本。 但是在一世纪的时候就不是这样子的。 因此,基督和使徒们肯定读希伯来文的,也肯定读希腊文译本的。因为在新约中引用旧约的时候,有些跟希腊文版吻合,有些跟希伯来文版吻合,因此基督和使徒们读的旧约肯定有不同的版本。

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正教唯独圣经吗?by Lydia博士

按:此为Lydia博士《第二圣殿时期的犹太文学》讲座的课后问答二。本问答碰触到了比较核心的二个层面:1)圣经不等于耶稣基督,而是耶稣基督的见证;2)唯独圣经并没有解决如何解经才能正确理解耶稣基督的问题。从这个意义上,正教当然不能接受唯独圣经。此问答经阿甲编辑整理,Lydia博士修订而成。Enjoy!

答:

有人认为犹太教,基督新教和伊斯兰教都是圣书之民(people of the book)。 但对正教信仰来说,这句话是错误的,我们不是people of the book,我们是基督的身体(the body of Christ)。圣经不是(大写的)上帝的圣言,但耶稣基督是。 圣经是给耶稣基督作证的,所以我们信仰的是上帝,是主耶稣基督本人,而不是哪本书。那么我们的信仰从何来呢?我们的信仰不是从圣经中来的,而是从基督那里来的。 那本书给了我们,在基督来之前给了犹太人。 什么是圣经呢?对正教来说,圣经也是传统,是使徒的传统,使徒传给我们的有权威性的文本,这个经书就是我们的传统,因为它能给基督作证。 那么它如果能给基督作证,就有益于我们的信仰,就可以去读,它怎么会解构信仰呢? 因为你信仰的不是那本书,你信仰的是基督,是使徒的传统,还有信经以及代代相传的传统。

从这个角度看,就不能唯独圣经。如果你唯独圣经,就没有坐标,你用什么来做标准来解读它呢?为什么同样的一本圣经,犹太人读起来和基督基督徒读起来就有不同的结论了? 而且很多自称是基督徒的团体,他们也读同样的圣经,但却得出不同的结论。因为他们没有一个坐标。因此,我们不是以圣经为标准,而是以基督为标准的,我们信仰的是基督。

第二圣殿时期的犹太文学 讲稿 by Lydia博士

按:此为Lydia博士《第二圣殿时期的犹太文学》讲座的讲稿,将归入期刊栏目下的圣经专辑中。此经阿甲编辑整理,Lydia博士修订而成。

讲稿正文

此次讲座的目的有两个:首先概括地介绍第二圣殿时期的犹太文学,其次讲一下旁经或者次经在东正教神学和崇拜中的重要作用。但是首先要分析一下几个概念。

(一)第二圣殿犹太教

有两个概念要首先分析一下:1)什么是第二圣殿时期?2)这个时期有什么样的文学?第二圣殿是指在耶路撒冷修建的第二个圣殿,刚开始修建是在公元前516年,就是犹太人被掳巴比伦,之后获得许可返乡修建的,一直到公元前五世纪才修完。公元70年,这个圣殿被罗马军团毁灭。因为犹太人在公元66年到70年这三年多的时间中掀起了武装反抗,反抗罗马帝国的统治,随后耶路撒冷城和圣殿就被罗马军团毁灭了。

第二圣殿时期囊括了很多世纪,虽然它的结束有个指标性的时间点:公元70年,但其思想、习俗等却得以延伸一段过程。第二圣殿时期涵盖了波斯帝国时期(539-333BC)、希腊化时期(333-164BC)、犹太哈斯蒙尼王朝(犹太人为反抗希腊塞琉古帝国的宗教压迫而起义之后建立,164-63BC)、罗马时代(63BC-70AD)。

第二圣殿时期犹太教,或称旧约与新约之间的犹太教,有如下主要特征:

一、神启预言( נְבוּאָה )停止了

第二圣殿时期囊括了从旧约最后一卷书《马拉基书》到新约出现(马可福音)这段时间。这段时间难道什么文学都没有吗?难道是空白吗?恰恰相反,这段时期,犹太教产生了非常重要的发展,为将来基督教和拉比犹太教的出现埋下了非常重要的伏笔,也是一个重要的一个准备过程。

这个阶段一个重要特征是犹太人意识到预言停止了,不再有先知了,马拉基是最后一个先知。上帝不再派先知来,但并不表示不再和他的子民交流,并提供指导了。 只是他启示自己意志的方式不再是派先知,而是通过经文来启示自己的意志。

二、经书的最后形式逐渐固定 – 尽管犹太教和基督教正典的最终形成要到三世纪以后

但是第二圣殿阶段正是经书逐渐形成固定形式的过程。因为在那个时候,大家还有没有正典的概念(无论是希伯来文还是七十士译本),正典还没有固定下来。那时,大家公认的,具有权威性的是摩西五书、先知书、智慧书。但具体的固定数目和顺序则在主后三世纪才形成。尤其是基督教新约确立正典后,拉比犹太教也确定了自己的正典,即希伯来圣经的权威地位,而且不只是希伯来圣经,而是某种特定的希伯来圣经版本:马索拉文本。这个正典形成过程是相当漫长的,是根据不同的信仰群体,崇拜祷告仪文等逐渐形成的。

因为我们在死海古卷中发现,希伯来圣经里所有的经卷在那里,除了艾斯德尔传。这一点并不奇怪,奇怪的是还有其它的没有进入希伯来正典的书卷,并且还有很多抄本。这些手抄本对当时使用它们的宗教团体而言具有权威性,因为他们在崇拜中使用,或在学习中使用,或在研读中使用,或在解释中使用。

还有一个更重要的发现,就是说同一本书,比如说某先知书,如果仔细对照的话,在死海古卷中有不同版本的抄本,不同的抄本之间在很多细节上是不一致的。把它们跟现存的版本做比对,就会发现有些跟马索拉希伯来文圣经更接近,有些跟七十士译本更接近。而所有这些版本在死海古卷都有,这意味着对于当时的犹太教徒来说,他们并不在意具体的某个词怎么写,具体某个句子怎样,他们把这些版本平行的放在一起,都认为是有权威性的。

这表明当时的圣经还是一个流动的过程,经书还没有固定到一个字,一个标点符号都不能改的地步。等到正典形成,解经就变得非常重要。随着解经的重要,文士就兴起了。他们教导人们怎样去读,怎样解释圣经。还有抄写圣经的人群就出现了。

三、解经的重要与文士、经士、会堂的兴起;犹太教之内支派的兴起:法利赛派,撒度该派,埃塞尼派,奋锐党,昆兰人(死海古卷),早期基督团体

此外,第二圣殿时期的犹太教除了圣殿以外,还有会堂兴起,会堂不是崇拜的地方,而是学习经文的地方。当时的支派不但有法利赛人,萨都该人,还有埃塞尼人。埃塞尼人在新约里没有提及,但在约瑟夫的史书里提到了,还有奋锐党人。现在,我们还知道在死海古卷发现地,昆兰这个地方还有个群体,他们也许是埃塞尼派,也许是不同的派别。此外,还有早期的基督团体,早期的基督团体也是犹太教之内的一个分支。

那么这些支派是怎么兴起的?他们不是一夜之间兴起的,而是就在第二圣殿时期逐渐形成的。 逐渐形成,然后不断组合,不断互相竞争,竞争的目的就是对经文的解释权,谁对经文的解释是权威的,是正确的。福音书中描述的基督与法利赛人及其他群体的争论也应该放在这个背景之下。

四、一神论的加强,对律法的理解与严格执行

第一圣殿被毁之后,先知们明确说是因为希伯来人拜偶像,没有严格遵守律法,特别是一神论教导,因而受到惩罚。到第二圣殿时期,一神论得以强调,如何解读并遵行律法变得十分重要。比如说,如何遵守安息日,如何割礼,如何饮食,什么能吃,什么不能吃,什么是洁净的,什么是不洁净的等等,这些都是第二圣殿时期发展出来的律法体系。

五、世界观与历史观:末世观与默西亚(弥赛亚)的盼望

 第二圣殿时期最重要的特征是末世观和对弥赛亚的盼望的形成。通过阅读第二圣殿时期的文学作品,你会发现,尽管不同的群体对末世是如何降临的,以及默西亚的身份有不同的理解。但他们共通的地方就是盼望末世和默西亚的到来。也许我们谈末世是悲观的,好像一切都终止了,但对他们(第二圣殿时期的犹太众支派而言)来说是天主终于降临拯救祂的子民和被造世界,一个更新的,更好的世界来取代现在的世界,因此是大好消息。

在这样背景之下的犹太教产生了怎样的文学呢?

(二)第二圣殿时期的文学

学者们使用不同的称谓来指代这一时期的文学。“Inter-testamental” – 两约之间的文学 – 是不恰当的。在旧约中的一些书卷也是在第二圣殿时期完成的,而新约中,比如马太福音,约翰福音也具有鲜明的犹太教特征。使徒保罗很多东西都是公元50年代写的,也在第二圣殿时期,因此这个称呼不恰当。

Extra biblical 圣经之外的文学倒是可以的,就是凡是没有进入旧约,也没有进入新约的都可以称为extra biblical。但是它的所指非常泛,有必要进行更细的分类。 于是出现了Apocrypha 旁经/次经,但显然这个称呼具有贬义。这个时期的作品也包括Pseudepigrapha 伪经/托名之作

这一时期的犹太文学常常这样划分。

1.Dead Sea Scrolls 死海古卷

死海古卷是在20世纪40年代至50年代发现的手抄本,大部分是残片,也有保存较好的。大部分都是圣经中的那些书。还有一部分是圣经之外的作品,是当时昆兰宗教群体自己创作的一些作品,既是没有进入旧约,也没有进入新约,而是在旁经中,次经和伪经中。还有一些作品是昆兰社群独创的,为我们提供了了解第二圣殿犹太教,尤其是巴勒斯坦地区犹太教的重要原始资料。

2.亚历山大的斐洛

古代犹太文学大部分著作是不知道作者的,但也有一些知道作者的,比如说:亚历山大的斐洛的《論世界的創造》、《摩西生平》、《論賞罰》、《論律法》、 《論犧牲獻祭》,《論夢》等,主要是以希腊哲学来解释犹太教,捍卫犹太教信仰的,提供给我们希腊化的犹太教思想的重要资料。斐洛的解经法极大地影响了基督教早期的教父们。

3.約西弗斯

(亦称约瑟夫)的《犹太古史》、《犹太战史》、《驳斥阿比安》和自传《人生》等也是我们了解犹太教的重要资料。約西弗斯是犹太人,还是犹太人对抗罗马战争中的一个指挥官。但后来他认为最好的办法不是抗争,就向罗马人投降了,得到了罗马人很高的待遇。他就写了些历史。其中《犹太古史》是从犹太人的角度,为希腊罗马人来解释他的民族和宗教传统。 《犹太战史》是研究那场战争的非常重要的史料。《驳斥阿比安》是为他的犹太教信仰护教著作。由于他用希腊文来把圣经的传统重新进行诠释和介绍,我们就从中得到很多圣经之外,一些没有写下来的传统。

4. “伪经” / 托名之作 / 无名之作

伪经,Pseudepigrapha (singular pseudepigraphon) Ψευδης + επιγραφη (pseudis + epigraphi),既 “falsely attributed,” 使用假名的作品。这些作品托古代名人的名字,但实际上是第二圣殿时期不知名者所著。比如书中可能说这是摩西所做,或记录了摩西的话,但是显然这个作品不是摩西写。最早使用这个“伪经”这个名称的是二世纪的Serapion of Antioch ,他质疑《彼得福音书》(Gospel of Peter)的真实作者。最初为经当然是个贬义词,但现代学术界普遍将这个词做为中性来使用,从18世纪起成为学术术语,出现在1713年,Johann Albert Fabricius所著的 Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti, 2 vols.(旧约伪经合集),这位德国学者用这个词来描述犹太人在第二圣殿期间写的,但没有进入旧约的作品。 虽然仍然无法消除伪经这个词的贬义,但它仍然是个有用的称谓。

当代学者是这样给伪经下定义的:

The literary remains of the anonymous/pseudonymous revelatory stream of tradition that originated in response to (or sometimes alongside of) the Hebrew Bible/Old Testament accepted in the major Jewish and Christian canons. These literary remains were adopted, preserved, developed and augmented, mostly by early Christianity through late antiquity. (J. R. Davila, Lecture at University of St Andrew’s, 6/2/97)

“匿名/假名的启示流派的文学,起源于对犹太教和基督教确立为典籍的希伯来圣经或旧约的回应(或有时与之并存)。这些文学遗迹主要由早期基督教到古代晚期所采纳、保存、发展和扩充。”

也就是说这些我们能读到这些文本,是因为早期的基督徒们将它们抄写下来,一代一代相传。当然不光是抄写,他们可能还会删减一部分内容,增加一部分内容,给某些内容做注,就把这个传统这样流传了下来。而这些作品在犹太教却没人知道,特别是马索拉本取得权威性地位之后。

很多旧约伪经被收集译成英文,有以下的合集:

Robert Henry Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, 1904.

James H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, 2 vol. 1983.

Richard Bauckham, James R. Davila and Alexander Panayotov, Old Testament Pseudepigrapha: More NonCanonical Scriptures, 2013.

伪经中有以下最重要的文学类型和内容

  1. 圣经重述与扩充,The so-called “rewritten Bible” – rewrites biblical narratives from the contemporary viewpoints of the (rewriting) author; 比如“禧年书” Jubilees, “伪斐罗书” Pseudo-Philo (Liber antiquitatum biblicarum)。
  2. 遗书,证言书 Testaments – by patriarchs, fathers to their followers or sons, before death; in 3rd person narrative framework, with the Testament in 1st  person, usually involving some “revelations” about the future; 比如“摩西证言” Testament of Moses,“十二先祖证言” Testaments of the Twelve Patriarchs。
  3. 启示文学 Apocalyptic literature – presenting revelations of esoteric nature to a protagonist by a heavenly mediator, taken place in a broader narrative framework; with its roots in prophetic and sapiential traditions; 比如“以诺一书”、“以斯拉二书(四书)”、 “巴鲁克二书”等。

这是伪经中最重要的有三种,他们之间也不是互相排斥的,有的时候也会有重叠的部分。第一个是圣经的重述与扩充,比如说将《摩西五经》重新做了一遍叙事,其中又加了很多希伯来圣经中没有的传统和细节。

第二种是遗书,或者证言书。比如说,十二先祖证言,假托某位先知在死前留下的证言等,以古人的警世“预言”的形式谈论当代的(无名作者的时代)所发生的事情。

第三类是启示文学apocalyptic literature。Apocalyptic是启示的意思,原来是封住的,盖住的,然后把它揭开,这就是apocalypse。 这类文学带有隐秘的性质,比如说《以诺一书》,《以斯拉二书》,有的时候也叫《以斯拉四书》,《巴鲁克二书》。《巴鲁克二书》只是在叙利亚文中才流传了下来;《以斯拉二书》是在拉丁文和叙利亚文流传下来比较完整的,但是以其它东方文字流传的版本也很多,比如说埃塞俄比亚文,阿拉伯文,亚美尼亚文,尽管这些版本不是特别的完整。所以伪经中的内容给了我们很多圣经之外的传统。

比如有很多未进入圣经的摩西传统

■ Book of Jubilees (公元前2世纪)

■ Testament of Moses (公元一世纪)

■ Assumption of Moses(已大部分失传)

关于耶利米亚和巴鲁克的传统

■ (Biblical Book of Jeremiah)

■ (Biblical Book of Lamentation)

■ Epistle of Jeremiah (Septuagint and Orthodox Bible)

■ Baruch/ 1 Baruch (Septuagint, Apocryphon, Latin including Epistle of Jeremiah)

■ Syriac apocalypse of Baruch/ 2 Baruch (including the Epistle of Baruch) (一世纪末)

■ Greek Apocalypse of Baruch/ 3 Baruch (公元一至三世纪)

■ 4 Baruch (Greek title: Things omitted from Jeremiah the Prophet; Ethiopic title: “The Rest of the Words of Baruch) (一至二世纪)

关于以斯拉的传统

■ (Biblical Book of Ezra / 1 Ezra)

■ (Biblical Book of Nehemiah / 2 Ezra)

■ 3 Ezra (Apocryphon 1 Esdras)

■ 4 Ezra (Apocryphon 2 Esdras chapters 3-14) (一世纪末)

以斯拉四书又影响了它之后以以斯拉命名的传统的扩展

■ 5 Ezra (Apocryphon 2 Esdras Chapters 1-2) (一至二世纪?)

■ 6 Ezra (Apocryphon 2 Esdras chapters 15-16) (一至二世纪?)

■ Greek Apocalyspe of Ezra (二至九世纪)

■ Latin Vision of Ezra (四至七世纪)

■ Greek Apocalyspe of Sedrach (二世纪)

■ Armenian Questions of Ezra (时代未知)

5. 次经/旁经

希伯来圣经之外的第二圣殿犹太文学中重要的一部分,也是最为人熟知的部分,是次经或旁经。天主教和新教都有次经集。其中有哪些书目就不赘述了,请看图。它们呈现不同的文体。在正教中,它们构成正教会旧约的一部分。

次经中还包括同名书目中出现在希腊文版但在希伯来文版中缺失的内容。在圣经经文固定成型之前,有大量的传统,并不是所有的传统都被收入了经书。比如,希伯来的但以理书和希腊文的但以理书不完全相同,因为希腊文版收集了比希伯来文更多的但以理传统。这些多出来的传统是正教但以理书的一部分,但是在天主教和新教圣经被称为次经的一部分。

(三)“次经”在正教神学和崇拜中的重要作用

如前所述,正教会没有“次经”一说,不同语言文化传统的各个正教会使用的旧约也不完全一致。因为对正教来说,旧约是使徒传统的一部分,凡是流传下来的,传递到我们手里的,都是我们所珍惜的。但传递到不同教会手中的是不同的旧约手抄本,这就会出现文本不一定完全相同,有时书目次序也不一定完全相同的情况。

所以正教会的旧约是没有正典的,但新约是有正典的。为何旧约没有呢?我这里说的正典的定义就是一个合集,里面有固定数目的书卷,按固定的排列顺序,这才形成正典。但不同语言文化传统的正教会中,你会发现旧约书目的数目和顺序不一定完全一样,因为不同版本的手抄本传统的来历并不总是完全一致的。

“次经”对于教会的神学和崇拜是否重要呢?我今天看到网上一位博士的一句话,说:“我们不需要次经,它们不能帮助我们更认识神。”这句话我部分同意。因为我们不需要次经和伪经来认识上帝。我们需要认识耶稣基督,才能认识上帝,而所有的经书,包括正典,次经,甚至世上的万物都是在给基督作证。即便是文盲不能读圣经,如果他信耶稣基督,有圣灵的启发,也能认识上帝的。所以,无需次经和伪经,你也可以认识上帝。

但换一种说法,说次经和伪经不能帮助我们更认识神,我就不能同意了。我举个基督论的例子来看就一目了然了。我们信仰基督是天主的智慧和圣言,在新约中有明确的表述:

  • 基督卻是天主的德能和天主的智慧 (格前1.24)
  • 在起初已有聖言,聖言與天主同在,聖言就是天主。聖言 在起初就與天主同在。萬物是藉着他而造成的;凡受造的, 沒有一樣不是由他而造成的。。。。聖⾔成了⾎⾁,寄居 在我們中間;我們⾒了他的光榮,正如⽗獨⽣者的光榮, 滿溢恩寵和真理。(约翰1.1-3,14)
  • 你們查考經典,因你們認為其中有永生,正是這些經典為我作證 (约翰5.39)

圣保罗和圣约翰从哪里得到的这样的一个想法,基督是天主的智慧和天主的圣言呢? 显然不是他们自己编造或发明的,而是来自更早的传统,而这次是次经最为明显地阐述这一思想。虽然箴言第八章有强烈的暗示,但德训篇就说的更清晰直白了。

德训篇24这样描述智慧:

5 我由至高者的口中出生,我在一切化工以先,是首先出生的。 6我使天上發出不滅的光明,彷彿是遮蓋大地的一片雲彩。 7我住在極高之處,我的寶座是在雲柱之上。 8惟有我繞行周天,走遍深淵的深處; 9行走在滄海的波濤上,站立在普世上。 10我在萬民和列國中,掌握無上威權。 11我以德能,平定了一切顯貴與卑微人的心;在這一切當中,我曾尋找安息之處,但我究竟應在誰家? 12那時,創造萬物的主宰,給我出了命令,也告訴了我;那造化我的,給我的帳幕指定了位置, 13說道:你要住在雅各伯那裏,在以色列中建立產業,在我的選民中生根。 14起初,當世界未有以前,他就造了我,我永遠不會消滅。在神聖的帳幕裏,我曾在他面前供職。 15這樣,我就定居在熙雍山上;同樣,他使我在他鍾愛的城裏安息,使我在耶路撒冷有權勢。 16我在顯耀的民族中,就是在上主的地域,他的家業內生根;我的居所,是在滿是聖人的中間。

(也可以再参考次经中的巴鲁克书3-4章。)

这里在说,圣言在耶路撒冷安家,在人类之间安家,道成肉身在此得到了非常强烈的暗示。此外还有很多,这里就不一一细说了。总之,圣保罗和约翰也信仰第二圣殿时期的犹太教,他们关于基督的阐述继承了犹太教传统,他们跟其他犹太支派的差别就是:他们认出了耶稣就是基督,就是天主的圣言,天主的智慧。经书上的一切阐述都在耶稣基督身上实现。

下面再举个例子来看“次经”对教义的重要性,我们看看圣灵是上帝的表述。东正教的祷文中有很重要的一段,就是我们每次在祈祷的时候都要说的祷词,因为我们之所以能够向天父祈祷,是因为有圣灵和我们同在。我们这样祈祷来呼唤圣神:

天上的君王,护慰者,真理之灵,所不在,充盈万有者, 圣善的宝藏,赋予命者:求祢降临并居住在我们内,洗净我们的切污秽,圣善者啊,拯救我们的灵魂!

(东正教圣灵祷

那么对圣灵的这些称谓从哪里来的呢?是东正教自己创造出来的吗?如果你看旧约或者新约,你可能得不到这种明显的表述。但是这个描述在次经的智慧书,或称所罗门智训中,能够看到:

造萬物的技師──智慧。 在她內的神,原是聰明的,至聖的,唯一的,多樣的,微妙的,敏捷的,精明的,無玷的,率直 的,不受損害的,好善的,銳敏的,無敵的,施惠的,愛人的,穩固的,堅決的,無慮的,無所 不能的,無所不察的,又是洞察所有明達、潔淨和精微心靈的。實在,智慧比一切活動更為活動; 她是如此精純,能滲透深入一切。她是天主威能的氣息,是全能者榮耀的真誠流露;因此,任何 污穢都不能浸入她內。她是永遠光明的反映,是天主德能的明鏡,是天主美善肖像。她雖是獨一 的,卻無所不能;她雖恆存不變,卻常使萬物更新。她世世代代,進入聖善的靈魂,使他們成為 天主的朋友和先知 (智慧篇7.21-27)

第三个例子是尼西亚信经中关于死里复活的盼望——“我期待死人的复活,及来世的生命”,这一基督教的根基信仰在次经《以斯拉二书》第七章也这样清晰的体现:

大地将交出沉睡的人,尘土将交出静静安息的;密室将交出交托给它们的灵魂。至高者将在审判 宝座上显现,怜悯将消逝,忍耐将消失。唯有审判长存,真理长存,信实长存。报应随之而来, 奖赏显现;正义的行为会苏醒,而不正义的行为不会沉睡。刑罚的深渊将出现,它的对面将是安 息之所;地狱的熔炉将被揭开,在它对面的是福乐的天堂。(以斯拉二书7.32-36)

圣约翰的启示录中也会读到非常类似的描述,可以说与以斯拉二书有着共同的传统背景。再者,次经中的其它书目,如马加比二书,所罗门智慧书,以斯拉书二书,以诺一书,等等也写了很多关于来世和复活的主题(虽然描述不尽相同),表达了它们对来世和复活的强烈盼望,这些都是对通过基督使人类得到复活的现实的预表。

可见,基督徒的信仰不是没有根基的,而是经过了长时期准备的,只不过是在基督来到的时候,传统和经文的意义都得以实现。所以,次经和其它旧约经书一样,不仅是在历史中起到了一个承上启下的作用,也对我们正教的崇拜产生了巨大影响。比如说,正教会不仅纪念信仰基督教的圣徒,同时也纪念旧约中所有的圣人。

次经中有很多文体是诗歌和祷词的篇章。诗歌和祷词在第二圣殿犹太教时期就起着崇拜的功能,它们在正教崇拜中依然起着同样的功能。这也是圣徒相通的一种表现吧,这种相通当然不限于现在仍然活着的基督徒,也包括天上的圣徒们,因为天上的教会和地上的教会圣徒之间是相通的,而相通中最重要的就是我们共同的祷告,天上的圣徒和地上的圣徒一起祷告。

在正教圣周礼仪中我们期待基督的复活,诵读大量在旧约中复活的预表,其中就有但以理书第三章,三圣童的故事。图中火炉就像一个子宫,也是地狱和巴比伦的象征。 但在这烈火中,由于他们的信仰,天主没有让他们受到任何的伤害,而是降了甘露给他们,就像洗礼一样,他们就毫发无损地从地狱中走了出来,这是一个复活的象征。 但正教礼仪中诵读的三圣童的故事要比新教和天主教的版本多出来一个亚撒利雅的祷告和三圣童赞美天主的赞美诗,这些内容不仅是经文叙事的一部分,更在正教圣周礼仪中起着礼文的作用,而三圣童的祷告和赞美诗只能在次经中看到。

总之,圣经之外还有很多第二圣殿时期的犹太文学。它们不仅文体多样,而且内容丰富,对我们理解基督教诞生的历史背景和宗教思想非常重要。尤其是次经,它们不体现了基督教前身–犹太教的历史和思想背景,并且对传统教会信仰和礼仪崇拜也起着重要的作用。

次经和伪经可靠吗?by Lydia博士

按:此为Lydia博士《第二圣殿时期的犹太文学》讲座的课后问答一,论及次经和伪经的可靠性问题,以及基督徒当如何看待次经和伪经。关于何为次经,伪经,请参看讲座内容。此问答经阿甲编辑整理,Lydia博士修订而成。Enjoy!

问:次经和伪经的可靠吗?基督徒该如何看待次经和伪经?

答:

你说的可靠性指的是什么? 如果可靠性是指真实性,那么真实性指的是什么?比如说托尔斯泰的小说,它是真实的还是虚构的?它具有真理性吗?这些虚构的作品不是历史真实事件,但它们也许比许多的新闻报道更具有真理性的。 从这个层面来说,所有的文体,如果它具有真理性,对我们都是有益的。那么真理性又是什么?就是它增加我们对基督的认识,因为基督就是真理。在他来之前,所有的这些东西都给他作证的,你可以从历史上角度看,也可以从文学角度看,也可以从传奇角度看,这些东西都是来给他作证的。然后,你仰观天文,俯察地理,看自然事物,它们都是给天主作证的。

你问是不是真实的,那么真实的指的是什么呢?是说是不是真的发生了吗?想一想在古代没有历史学,也没有新闻报道,因为他们对真实性的理解跟我们现在是不一样的。那么我们可以因为这些著作不符合我们所要求的“真实性”而拒绝它们,进而不去读它们吗?(这当然是不行的)

另外,可靠指的是什么?它是不是真的是摩西写的? 但是在古代不像我们现在这样有一个作者的观念。 大部分作品是不具名,不署名的,别人在读了之后,还可以往里加东西或者减东西,也是有的。旧约中的先知书当然天主的启示,但是先知书的每一个字都是他们自己写的吗?我想不是这样。因为先知不会自己闷在家里去写,而是去到圣殿前,在很多人聚集的时候,来宣讲天主的圣言。 而这些圣言,别人听到了后会记下来,形成学徒文书,在不同的社团流传下去。

比如说耶利米书中,希伯来文本和希腊文本相距甚远。

首先是希腊文文本至少多了1/7的内容,而希伯来文中有很多希腊文本中没有的;

其次,它们的排序不一样,前面23章都差不多,到23章之后,次序就不一样了,尤其是马索拉文本最后部分,对万邦列国的谴责,在七十士文本中被安排在中间位置。

在死海古卷被发现之前,学者们就在辩论了,为什么有这么大的不同,哪一个是是原创,哪一个是后来的。 而死海古卷发现的抄本中既有跟希伯来文书类似的,也有跟希腊文文书类似的,那么到底哪个更具权威性呢?我认为最恰当的解释就是这些古代文本都忠实地传承了耶利米先知的传统,但是在不同的历史地点,不同时间,不同的团体中,形成了这两种文本的传统。显然两个都是真实的,两个都是可靠的,都是代代相传的传统。死海古卷的发现启发我们,在第二圣殿的古代,这个传统的内容要比它具体的文书传统更重要。

那两个都是耶利米亲自写的吗?每一字都是他亲自写的吗?显然不是, 但是并不表明这两个文本不是天主的启示。但真实性的问题涉及一个人看待事物的态度和方式,只要态度和方式不发生变化,这个问题就没有答案。所以,这个问题很难回答。

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我们怎么可能成为“神”?

按:此篇为《耶稣为何来?》课后问答一。Enjoy.

答:

简单来说,我们不是在本性上或位格上与上帝联合,而是在恩典/能量上与上帝联合,这就是神化。我们也是从这个意义上成为“神”。

在希腊文里,说到上帝总是这个首字母大写的Θεός,而谈到不是上帝的神灵时,则使用首字母小写的θεός。所以这两个词不是一个级别的神啊。我们说的成为神,要从这首字母小写的θεός来理解。古人也称我们的心为神,为灵,固有心神,心灵一说。在古代中国,神灵是一个灵界的词,他们是奥秘难解,人类无法理解的存在,就可以成为神。而人有一个特点,就是能与灵界交流,才有了人乃万物之灵的说法。此外灵还有另外一个特点,就是理性的能力,即语言和逻辑推理的能力。主要用来交流的,而人类与灵界交流也主要是通过语言和逻辑推理进行的(看看耶稣受试探就知道魔鬼是有理性的存在)。因此,我们要从能与灵界交流以及具有理性能力的角度来理解神这个词。

下面,我们来看看人怎么可能成为神。我想借一个不太恰当的比喻来说这件事。如果有人养了一条狗。这条狗能听懂主人的话,并且非常听话;它还可以愿意保护主人的家人。这个人可能就会说,这狗有人性。 那当然不是说这条狗变成了人,而是这条狗的行事为人与人相似,表现得跟人很像。

神化也是这个意思,并不是说我们的本性变成了上帝的本性,那是不可能的;也不是说我们的位格变成了主耶稣基督的位格,消融在上帝的位格中;而是我们被上帝的恩典,被他的能量所充满,以至于我们的行事为人,不再像一个人,而像上帝。所以使徒保罗说,现在活着的不再是我,乃是基督活在我里面。 这就是神化。

因为人被上帝的这种恩典充满,结果他能像上帝那样行神迹,能爱上帝爱人,性情与上帝相似。使徒行传记载了各种各样的神迹,那当然不是使徒人性当中的能力,而是上帝的恩典在他们身上,通过他们施行神迹。

因此,我们与上帝的联合,不是本性上的,不是位格上的,而是恩典上的联合,是上帝的恩典如此充满我们,以至于我们行事为人超越了人性的界限,与上帝相似。

以心为中心的人论——史料篇(讲稿)

按:本文是《以心为中心的人论——史料篇》整理而成的讲稿,具体的视频,音频以及问答环节请点击,这里不再提供。本文将置于期刊栏目下,作为灵修专辑之一篇。

正文:

本次讲座收集了以心为中心之人论的史料,还算不上成熟,但至少能讲明笔者的立场:东方教会灵修传统之人论是以心为中心的。

在人论传统当中,二元人论,即人有灵魂和肉体之分乃是东西方的共识,这里不再详述;至于三元人论观,即人分为灵、魂、体三元,在古时与奥利金主义关系密切,在现代由于倪柝声在中国教会的影响亦流行。笔者撰文专门驳斥了这种观点,请见《三元人论观是否可取?

然而,按笔者涉猎的一手材料来说,东方教会灵修传统秉持一种以心为中心的人论。这并不代表笔者反对二元人论观。 二元人观在灵修传统中也很重要,并且也凸显出以心为中心之人论,而这可能正是大家所忽视的。本讲座着重于史料的整理,在史料的背景介绍上可能无法详细,对于初学者来说可能不太友好。望广大读者谅解。

参考史料如下:

叙利亚传统:4世纪的波斯智者阿弗哈特《论文集》和7世纪尼尼微的圣以撒

希腊传统:2-3世纪奥利金的《论首要原理》,4世纪大圣马加略的讲道集50篇,4世纪艾瓦格里的部分著作,4世纪巴西尔的部分灵修文献,《爱神集》的译作节选(包括11-12世纪新神学家西蒙的《论三种祈祷》,13世纪尼克弗罗的著作和14世纪格列高利帕拉玛的著作)和圣山的尼哥底母《灵修操练手册第十章》的部分内容。

拉丁传统:卡西安的会谈录

νοῦς 心灵/理智 是枝干,是用; καρδία 心是根,是体

希腊词νοῦς,哲学背景出身的学者一般会把它翻译为理智,或心智,而笔者站在灵修传统的角度经常翻译为心灵。古希腊时期,νοῦς几乎包含了所有我们中国人古时候讲到的心或者心灵的概念,包括心思、心灵、理智、思考、推理等等都是从那里出来的。新柏拉图主义时期,νοῦς变得更加精微了,它几乎是用来跟太一交流的,有个希腊词叫θεορία说的就是νοῦς与太一相交的经验,笔者站在灵修传统,将之译为默观或者静观。而νοῦς语言思考推理方面的官能则被λογίστικος所延用,笔者经常翻译为理性。

καρδία在希腊哲学传统中仅仅是把它看成心脏,是一个单纯泵血的器官,跟人的最核心处没有什么关系。这种看法当然跟旧约犹太传统有别,因为犹太传统不仅将心看为心脏更指人之最核心处,从那里一切希腊词νοῦς的官能都出来了。

因为旧约中,心代表了人的全部:生命力、情感、理智、意愿和灵性,是人的核心。 新约继承了旧约的人观,视心是人最核心处。此外,在新约中,心是上帝的居所。使徒保罗指出心是圣灵的所在,他说神“并赐圣灵在我们心里作凭据” (林后 1:22)。“神就差他儿子的灵进入我们的心。” ( 4:6) 总之,在圣经中,心是人的中心。岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗?” (林前 6:19)

以奥利金为开始的亚历山大传统认为νοῦς 就是圣经的καρδία(心),其早期代表人物是艾瓦格里。目前不少西方学者也持这种观点,即νοῦς (心灵) 和καρδία(心)是同义词,但它们之间的细微差别如何,则未加深入讨论。

从表面看犹太-叙利亚传统秉持一个与亚历山大传统类似的观点,但从史料可知,这个传统对二者的关系有着更加精微的描述和把握:νοῦς 心灵/理智 是枝干,是用; καρδία 心是根,是体。正是这种理解促成了本讲座的主题:以心为中心的人论。

希腊-亚历山大出来的传统,史料如下:

奥利金:“Nous的官能被称为心,你会在新旧约找到很多[心这个词]” (Prin., 1.19)

艾瓦格里:圣经的习惯是把nous的地方说成心 (ἀντὶ τοῦ νοῦ τὴν καρδίαν)” (Sch. Ps. 15:9)

艾瓦格里:“Nous依附于他自己的珍宝,经上记着说你的财宝在那里,你的心也在那里。 (, 6:21).” (Th. 6,  Géhin 172:30-32)

从叙利亚传统出来的史料有大马加略、阿弗哈特、圣以撒、《爱神集》译作节选,而这是本讲座梳理的重点。

在叙利亚传统当中,把心放到一个更深层,更根本的位置,它是根;后来到了14世纪静修之争,18世纪出版《爱神集》时期,这种关系逐渐显明为体用关系,即心 (καρδία) 为体,心灵 (νοῦς) 为用,这当然是对叙利亚传统根与枝干关系的另一种说法。

目前来说,学者们都普遍认为心灵理智就是心,但是对于心在身体中有没有一个紧密联系的空间,却有不同的看法。有不少学者认为,心跟身体没有关系,但笔者认为在人还活着时,心亦含有身体空间的层面,即心不仅仅是指人不可定位的最核心处,而且也与我们心脏周边的狭小空间有密不可分的联系。

马加略(4世纪)

根据现代学者的研究,很多的手稿都归于马加略这个名字,也有一些手稿写着西蒙的名字。简介如下:

  • 作者:多数手稿归于马加略 (Macarius)之名,但有一些也归于某位西蒙 (Symeon),因此手稿可以称为马加略-西蒙传统;文体有些讲道集,问答体和书信。作者显然是叙利亚人,住在安提阿附近。无论如何这些著作对东方教会的灵修传统有深远影响,与巴西尔的著作有回响,影响了后期的Mark of Monk, Diadochus of Photice, Maximos the Confessor, Symeon the New Theologian, Gregory Palamas.
  • 成书时间与地点:4世纪叙利亚地区
  • 特点:使用艾弗冷,阿弗哈特象征、比喻和诗化语言,引用叙利亚四福音书和叙利亚的启示文书(暗示至少能读叙利亚文),使用柏拉图和斯多葛派的术语;与尼撒的格里高利和大圣巴西尔有关联(如强调忆念上帝),比艾瓦格里更强调心的深层性(后来的体用说)

亚历山大东征后,安提阿的中产以上,以及知识分子,书面语言主要是希腊语;而在安提阿郊区的乡谈则是叙利亚语。耶稣基督传道时也是用亚兰文(叙利亚语算是亚兰文的方言)。所以,马加略有可能即通希腊语,又懂叙利亚语,并且受过良好的希腊哲学教育。他写作时更擅于用希腊文书写,但从其文体风格,可基本判断是来自犹太-叙利亚传统,因为安提阿就是这个传统的重镇。可以说,在四世纪的几个灵修大师中,马加略,艾瓦格里,巴西尔算是东方教会灵修传统奠基性的人物。

与同时代的艾瓦格里不同——他单纯地将nous与心划等号,大圣马加略更强调心的根本性。笔者举以下两段来说明此点。

Nous (νοῦς) 在心中。心是一个小容器 (μικρόν τι σκεῦός),包含着龙,狮子,毒兽以及一些邪恶的仓库。类似的,它也包含上帝,它持守天使,生命和王国,它包含光,使徒,恩典的宝库,它包含一切。 (Hom. 43.7)

心统领百体,一旦恩典进入心田,它就统领一切念头和肢体,因为心灵和一切灵魂的念虑都在心中。恩典就是这样[从那里]贯穿整个四肢百骸的。 (Hom. 15.20)

他说心灵理智是在心中的,而心是一个小容器。这里的“小”若单纯指无法定位的心之最核心处的话,就显得不恰当了。既然无法定位,却称之为小容器是难以理解的。唯一的解释就是这个“小”里面暗示了它与心脏周边的狭小空间有密不可分的联系。从这个描述中,可以看到,心是一个更加根本的东西,它有一个空间(包括身体的)。

再看下一段,马加略说心时,是跟身体的四肢百骸有密不可分的关联的,并且心也是恩典贯穿整个四肢百骸的中介。这里的心当然没有排除其身体空间的联系性。

显然,对马加略来说,相对于nous而言,心更加深沉,更加根本。因为我们心中有一片空间,就是耶稣所说的进屋关门,祈祷你在暗中的父的暗处。这暗处正是心中这一片看不见的天地,就是我们起心动念之地,我们要进到那里。而情欲被马加略以具象化的语言描述出来,就是龙啊、狮子、毒蛇等。

卡西安(公元360-432)

卡西安出生于360年的Dobrudja(位于现罗马尼亚)。20岁开始于Germanus一起去伯利恒做修士,五年后(即385年)去埃及修道圣地赛提斯(Scetis),科利亚( Kellia)和尼提亚(Nitria)修道,拜访了当时著名的沙漠修士。公元400年,去了君士坦丁堡,被金口约翰按立为执事 (Deacon),后被按立为神父。 415年,在Massilia城建立修院,直到约432年去世。按伯尼菲斯•兰西 (Boniface Ramsey)的意见, 其著作《会谈录The Conferences 》完成于426-429年间。

阿爸摩西:因此,我们必须持续地查验心中一切隐秘之所,必须以最严谨的态度调查进入其中的任何印记,恐怕一些属灵的野兽,一只狮子或一条龙,穿入,悄然地留下它们危险的脚踪;倘若我们忽视[心中]的邪念,我们心中的圣坛就交付给别的东西来入住了。因此,我们应该时刻以福音的犁——即,持续忆念主的十字架——耕心田,我们就能清除有害动物的巢穴和毒蛇隐秘的窝。( Con. 1.22.2)

显然,阿爸摩西这段话与大圣马加略的话都在说一个意思:就是在我们的心中,在心的最核心处,有一片看不见的属灵的空间,在那里住着情欲,在那里住着上帝的恩典,我们要进到那里,赶走情欲,与上帝相交。这片空间是传统教会所公认的(所谓传统教会是指宗教改革之前就有的教会,笔者将宗教改革之后以及受其影响而产生的教会称为现代教会)。

阿弗哈特(4世纪)

关于阿弗哈特的介绍,请点击。这里不再详述。

清心 ( ܟܝܘܬ ܠܒܐ ) 是比一切大声祈祷更好的祈祷,联合着一颗清明的心灵( ܪܥܝܢܐ ܫܦܝܐ) 的静默,要比高声呼求更优。亲爱的,将你的心和灵给我,听听圣祷的力量,看看我们的先祖如何借着在神面前的祈祷得胜,并且这祈祷成为他们向神所献的纯洁的供物( 1:11) 。” Dem. 4.1; Parisot, PS1, 137.1-10

你居于公义之中,那里对你来说很宽敞。你的伟大插入 (ḥelda’) 微小的心中(klebā’ z‘urā’),你使我们成为殿,你荣耀的居所。(Dem. 23.59; Parisot, PS2, 121.11-14.)

叙利亚语ܠܒܐ是心的意思,ܪܥܝܢܐ跟希腊语的νοῦς非常接近,这里笔者译为心灵。这里阿弗哈特开篇就提到两种清洁,一种是清心,一种是清明的心灵,即心思,可以理解为思无邪。接下来的圣以撒就整体二者做了进一步区分(我们稍后回到这里)。

在第二段,微小的心就体现出来了物理空间的含义。这个微小的心不只是一片属灵的,看不见的空间,也是指我们的心脏周围的狭小空间。正是这个狭小空间,使得我们的身体成为上帝的殿变得有根有基。

叙利亚的圣以撒(7世纪)

清洁之心灵/ 思( ܟܝܘܬܐ ܕܪܥܐ )与清心 ( ܟܝܘܬ ܠܒܐ ) 有别,正如一个肢体与全身的区别。心灵只是灵魂的一种官能,而心掌控内在的所有官能:它是众官能之官能,是它们的根本。如果根部是圣洁的,那么它的枝干也是圣洁的;但如果只是一个枝干圣洁,就不是那么回事了。(Dis., 29)

圣以撒来自他的第一部分,这一部分是最有名的,被译成希腊语,亚美尼亚文等多种语言,得到全体东方教会的广泛尊重与阅读。可见,在伊斯兰兴起之前,东方教会是紧密联系着的。这一段显然是回答修士读到上一段阿弗哈特做出清心与清洁之心灵/思的问题:即它们有什么区别吗?这里圣以撒以树根与枝干的比喻精细地区分了心与心灵之间的关系,将心置于更为根本的位置。

因此,笔者认为,后期静修之争所取的以心为中心的人观正是由于受到大圣马加略和圣以撒的影响。在这点上,中国传统文化中的人论确实与之非常类似,在古代中国,没有人论一说,古人所说的人论就是心性论,似乎表明了中华文明的思维模式跟闪族语系传统确实有一些联系。

巴西尔

当心灵不再分神与外在世界,不再跟随感觉耗散于世俗,就回到自身,从中升向对神的静观(或观念ἔννοιαν) (巴西尔书信2)

而巴西尔的书信2中谈到心灵回到自身,在圣山的尼哥底母(18世纪)那里就变成了体用的关系。他说:

你必须守卫心神,就是心神的活动和你的心。你知道,每一个本质的活动,都自然地与激活它的本质和能力相连,并且自然地回到它的本质,与之合一,在那里安息。因此,如我们之前所说,既然你将心神的活动 (能量)——其器官是脑部——借着守卫感觉和想象,从一切外在世界的事物中解脱出来;如今,你必须使它返回到它自身的本质和能力中,即让心神回到心中——即心神本质和能力的器官,如此,灵性地查看整个内在之人。对新手来说,这种心神的返回,按照教导警醒的圣教父们的教导,经常通过低头、将下颚贴在胸口完成。(《论心祷》)

刚开始我读过这段话的时候,我是没在意的。直到我问我导师马克西姆νοῦς和心的关系是什么时。导师特别指出来的,他说根据这段话,心是体,是本质,νοῦς是用,是心的活动/能量。笔者以为这种体用的表述当然有着大圣马加略和圣以撒的影响。

尼哥底母是18世纪的圣人,他这么断言当然跟14世纪发生的静修之争有密不可分的联系。提到静修之争,就不得不提到两个著作——12世纪新神学家西蒙的《论三种祈祷》和13世纪尼克弗罗的著作——关于祈祷姿势的描述。

修士尼克弗罗:因此,坐下来,收敛心神(nous),引导它随着呼吸降入呼吸道,来到心脏的位置,驱使、甚至强迫它与吸入的空气一同下降,进入心里。一旦进入心里,接下来,心灵就不会悲伤难过,而是像离家很久后回到家里的浪子,虽然一无所有,仍十分快乐,因为与妻儿团聚如此宝贵。这样,一旦心神进入心里,它就充满了不可言说的欢喜快乐我们知道每个人灵魂中理性思考的部分是位于胸中的,当我们的嘴唇沉默时,我们说话,谋算,计划,安排祷告,唱诗以及其他都是在胸中进行的。因此,如果你愿意,你就能这样做:在这心神思考的能力中,清空源自它的所有念头, 将耶稣祷文:主耶稣基督,上帝之子,怜悯我交给它,迫使这祷文取代其他的任何时候在我们里面涌出的念头。如此假以时日,心里的入口肯定会向你敞开,不要有任何疑惑,就像我们对你写过的,就像我们亲身从经验中获知的。

《论三种祈祷》:关上门,从一切虚空,短暂的事物中收心,然后让你的胡须(即下巴)贴于胸膛,将目光和你全部心思移到腹中央,即肚脐。限制你吸入鼻孔的气息,使之不那么畅快自然(即让你的呼吸变得绵长),以意念搜寻你身体中心脏的位置,因为一切灵魂的能力都居于其中。刚开始的时候,你会发现那里一团黑暗,是一片厚重,无法穿透[的混沌]πάχος ἀνένδοτον)。 这里虚空,暂时之物即指被造物。

这两段显然告知读者,我们心的最核心处(即起心动念之地)与心脏以及周边的狭小空间有着密不可分的联系。这两本著作自成书以来盛行于静修士群体,却在14世纪时遭到巴兰的嘲笑,笑称静修士是肚脐祈祷者,或者是通过鼻孔吸入神恩。因为巴兰宣称祈祷时,需让心灵外在于身体,因为上帝是无形无相的。

正是巴兰的嘲笑引发了圣帕拉玛专门写一个章节为这种祈祷姿势辩护。笔者这里只摘录其中两段,更多细节看这里

问:他们说,我们试图将心灵封闭在身体中 (即心中),是错误的;他们说,恰与之相反,我们应该让心灵在一切形式上远离身体,外在于它[2]。他们疯狂地嘲笑我们中的一些人,写信反对我们,因为我们建议初学者低头定睛于自己,通过呼吸引导心灵进入心里。他们说,心灵与灵魂不可分,因其不可分,心灵本应该包含在灵魂里,如何能让心灵再次进入心中呢?再者,他们指控我们说,我们通过鼻孔吸入神恩,(使其内住)

帕拉玛答:灵魂有众多能力,它藉着身体——好像藉着一个器官——运作,因为身体天然地依靠它而存活。那么,灵魂的能力,就是我们说的心灵会使用哪个[身体]器官来活动呢?没有人会认为心灵居于手指甲,眼睑,鼻子或嘴唇中。但大家都认为心灵居于身内,只不过它主要通过哪个内部器官运作,对此[有不同看法]。有人以为位于脑部[某个区域],好似一座城堡;有人以为它居于心的最核心处和心的载体 ὄχημα——这载体依照最核心处的天然之灵得净化。

但我们确切地知道,我们的理性并不像一个装在身内的容器,因为它是无形的;也不在身外,因为它与身体相连;而是居于心中,以心为其载体 (ὀργάνῳ也可译为器官)。这并非出于人的教导,而是造物主亲自说的:“入口的不能污秽人,出口的乃能污秽人。 ( 15:11)”稍后,他说:“因为从心里发出来的,有恶念 (15:19)。”大圣玛卡里奥(Μακάριος Makarios)说:“心统领百体,一旦恩典进入心田,它就统领一切念头和肢体,因为心灵和一切灵魂的念虑都在那里。”

上面特别引用了大圣马加略的话。并且“理性与身体相连,居于心中,以心为其载体”和“灵魂居于心的最核心处和心的载体”都表明灵魂和理性是与这个心的载体,即心脏以及周围的狭小空间有密不可分的联系的。也只有在这种理解的意义上,我们才能视尼克弗罗和《论三种祈祷》的作者所推荐的祈祷姿势为合理,不然是完全说不通的。

既然现代已经有人像当年巴兰一样谴责这种祈祷姿势为“错误”,故笔者开此讲座以正视听。

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当代的学问和知识是怎么来的(网盘+油管)

按:本篇隶属于教会历史第一季第一课《耶稣为何来?》的内容,自成一主题,故单独拿出来。本文的文字内容与视频内容不是完全相同,做了简化和精炼。愿二者相得益彰,使您获益。

网盘视频

答:

我是做人文的,就以人文学科为例来介绍。所谓人文学科,研究的不是自然界的事物,而是人。人类漫长的历史过程中留下了很多痕迹(遗迹,用品,手稿等),这些人类活动留下的东西就是人文学科研究的对象。而科学多数研究的是自然界的对象,比如生物学,化学,物理学等等,内容不尽相同。

比如,古代的一块石碑所包含的信息是很多的,对于人文学科来说,更关注这块石碑所体现出来的与人相关的活动和思想等信息;然而对于自然学科而言,更关注这块石碑的材质,纹理,大致所处的年代等信息。

正所谓巧妇难为无米之炊。对人文学者来说,这里所谓的“米“就是人类历史长河中留下来的任何痕迹,包括遗迹(考古遗址和建筑)、手稿、墓葬、碑文、壁画、器具等,比如敦煌石窟、吐蕃墓葬、死海古卷。这些痕迹被学者们统称为一手材料(Primary Sources)。

这些一手材料按学者加工,编辑整理的程度可分为:

1)未经任何加工和处理的材料,即原始材料;

2)稍微编辑或加工过的材料,比如校勘本,考古报告,《吐鲁番出土文书》等;

3)不但编辑过,而且翻译注释了的材料,比如一些出版的残篇,一些较为有名合集(其中一面是校勘本的原文,另一面是翻译和注释)等。

二手材料就是学者们根据这些一手材料做研究,对这些一手材料产生了自己的见解(这是不可避免的过程),于是就历史上的某些事件、人物或思想开讲座,发表观点,出版书籍。

而不具备研究一手材料的能力的人是思想的消费者。他们“吃“的就是经过学者们研究加工过的“精神食粮”。图中的土豆就属于一手材料,而二手材料是指学者们把土豆做成炒土豆丝,薯片,土豆泥等“食物”供食客品尝。而学者对“土豆”的处理方法是各不相同的(学界称之为方法论),因此读者需留意学者所采用的方法论为何(一般来说,在出版的书籍和文章中,学者会告知读者自己所使用的一手材料和方法论的,若没有告知就是对读者不负责了)。

我们现今所有的学问都经过了这个一手材料,二手材料,乃至思想消费的过程。

中国目前有四大发现:

1)夏商周时期的考古,甲骨文和金文的发现;

2)秦汉时期的竹简;

3)隋唐时期的敦煌和吐蕃资料;

4)明清档案。

普罗大众不具备处理一手材料的能力,但至少要具有分辨一个人是否在胡说八道的能力。这就是一个人吃饭,他是基本知道菜好不好吃的,因为人类的味觉系统是大体类似的。照样,按照这个知识产生的过程和基本的常识,我们就能大体分辨谁在胡说八道的。

学者的基本要求是能处理一手材料的,如果这些一手材料需要他具备阅读古代语言的能力,他是应该能读的。一篇文章有自己的观点是很好的,但要采用一定的方法,引用一二手材料来论证自己的观点却并非易事,而这就是我们现代人所谓的学术研究。

笔者分享这些东西,是希望借此提高大家的“精神食粮”的品鉴能力。在这个世代,有不少人不具备处理一手材料的能力,却自以为自己是绝对正确的,并且大声疾呼,影响了很多人。按着学术求知的精神,这种现象并不是什么好事,搞不好会造成人间炼狱(大跃进,清零核酸就是这样的例子)。有的人明明不是专家,偏要指导一切,造成的灾难不可估量。

笔者讲这些是本着一个学术精神,应该把这种基础知识分享出来,以避免大跃进的灾难再次发生。

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教会历史第一季第一课:耶稣为何来(讲稿+网盘+B站+油管)

按:光从东方来下的亚略巴古学堂为公开学堂,不设置任何学位和考试,单纯以兴趣为驱动,为所有感兴趣的读者提供服务。本学堂的通识课都是公开免费的。具体原因请看《关于亚略巴古学堂的几点声明》。关于光从东方来的事工,请见《关于我们》。

本课程为教会历史通识课第一季第一课。网盘视频+音频 + B站视频

耶稣为何来?

讲稿如下:

史料

关于耶稣基督这个历史人物的背景和生平,笔者推荐以下三类史料:

一、死海古卷

在1946年, 在以色列约旦地区发现了死海古卷,主要是希伯来文文献,判定为第二圣殿时期的作品,即公元前三世纪到公元一世纪。其主要内容40%是旧约,30%为旁经,诸如以诺书,托比书等;30%还不太确定,也包括一些犹太社团的规条。 第二圣殿时期产生了一些与耶稣基督有关的重要概念,比如人子、神子、弥赛亚等概念都在福音书中有所体现。

二、新约,尤其是四福音书

笔者推荐这个校勘本[1],因为里面囊括了几乎所有能找到的新约手稿。校勘本的优点是集合了现有能找到各种手稿之间的异同,适用于学术研究使用,缺点是忽视了各个手稿的历史地理以及使用团契的背景,难以确定那个手稿的版本是最权威的。关于圣经手抄本的历史,以及各版本在不同历史地理,团契,语言之间的流传状况是一门专门的学问。在这方面,笔者不是专家,也非本课重点,故不再详述。

四福音书中,马可福音最早成书,大概在公元65年就写下来;马太福音和路加福音大概是公元70年,约翰福音比较晚,大概在一世纪末形成。

三、使徒教父著作以及其他史料

使徒教父时期的著作也是研究耶稣基督的一大史料,特别是包含了对耶稣基督的理解。文献的形成通常都以口传的方式流传下来,从使徒到使徒教父也会留下一些关于耶稣基督的教导。此外,约瑟夫的《古犹太史》,优西比乌的《教会史》也是重要的史料。

解释:采用基督教的视角来看耶稣基督这个历史人物

对耶稣基督的理解,每个宗教的理解是不一样的。我们的课主要介绍基督教对耶稣基督的理解,而非其他宗教,即犹太教,摩尼教,当时流行的诺斯替主义,以及后来的伊斯兰教的理解。犹太教认为耶稣不是上帝,也不是上帝的儿子;伊斯兰教认为耶稣只是一位先知;有些异端,比如阿里乌主义认为耶稣不是上帝;诺斯替主义无法接受耶稣真的成了肉身,因为他们认为身体是邪恶的,因此推崇幻影说,即基督并非真的道成肉身了,只是假装的幻影。但基督教相信耶稣基督既是上帝的儿子,是完全的上帝,也是完全的人,我们这里介绍的正是传统基督教对耶稣基督的理解。

在早期教会,在这方面解释最好的一本书就是阿塔纳修的《论道成肉身》,本讲座主要采用他的观点和解释,在基督论方面,笔者认为古往今来几乎没有什么书能达到《论道成肉身》的高度,推荐各位读者购买阅读。

历史背景

公元前586至516的年间,以色列人被掳巴比伦,于是犹太人散居在耶路撒冷到巴比伦地区,形成了早期基督教的发源地,即叙利亚,安提阿,巴勒斯坦,耶路撒冷,巴比伦,亚细亚,埃及等地区。

在第二圣殿时期产生了不少犹太教的派别,在教会史上就记载到使徒雅各时期就有七个犹太的支派来的代表来问这个耶稣之门的意思。

七个犹太支派的代表曾问他耶稣之门是什么意思,他回答道:“耶稣是救主。由此,一些人开始相信耶稣是基督。“(教会史 2.23)

可见 ,从犹太人被掳,到耶稣诞生之前,犹太教出现了至少七个支派。在第二圣殿时期,有很多的人盼望弥赛亚,或者人子、神子。而耶稣基督在地上行了很多神迹,叫人从死里复活等。当然,当时的犹太教和诺斯替主义等异教文化对耶稣基督产生了自己的看法,然而这些都不是使徒的理解。使徒们认为耶稣是上帝的儿子,是真的成了肉身来的。“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的,就是出于神的;从此你们可以认出神的灵来。”(约一4:2)。

耶稣生平

耶稣基督道成肉身,从圣母玛利亚,童贞女那里出生。 他经历了跟我们一样的出生和成长过程。在30岁接受施洗约翰的洗礼之后,受魔鬼试探,然后出来传道,施行各种各样的神迹:平静风浪,医病赶鬼。这些事件显明他不是一个凡人。不但如此,耶稣还挑战当时犹太的各个支派,尤其是法利赛人和撒都该人,对整个犹太社会造成了很大的挑战。最后,按经上所记,耶稣基督被钉死在十字架上,第三日从死里复活了。这就是他的生平。

那么,他的一生对整个人类历史的意义何在? 基督教又是如何理解他的呢?

本讲座就试图从阿塔纳修的《论道成肉身》来阐明此点。耶稣基督为何一定要道成肉身?为何一定要在十字架上受难,然后从死里复活?上帝难道不能一挥手,在天空中出现一张巨大的脸就可以让人信他吗?上帝难道不可以直接赦免人的罪吗?

无中生有的创造观

在回答这些问题之前,我们首先要提及创造论。在圣经中有两段记载,第一段是创世纪一章一节,说起初上帝创造天地。 第二段是约翰福音一章三节,万物都是借着他造的,凡被造的,没有一样不是借着他造的。 从此,我们就知道,世界不是偶然产生的,也不是基于某种先存的质料产生的,也不是一位没有位格的存在产生的,也不像佛教那样缘起性空,因缘和合而生的。按基督教的教导,上帝从虚空中创造了万有,就是说,上帝的创造是无中生有,因为他是自有永有的。这就是基督教的创造观。 也正是由于这个创造观,造成了创造主和被造物之间的本体论上的巨大鸿沟:即凡是被造之物,在它们的本性里面没有一个永恒长存的根基,它们自己没有,因为它们都是从虚空中产生的。它们常存的唯一方式是与上帝相连,让上帝维持它们的存有。

驳斥其他种类的世界观:偶然产生(宇宙大爆炸,进化论);无位格(道教);有先存质料(柏拉图);因缘和合,拒绝真正的造物主(佛教)

现在来一一的驳斥其他的世界观。

第一种世界观是现在比较流行的,笔者称之为科学的世界观,即认为这个世界是偶然产生的,现今流行的进化论,宇宙大爆炸理论就是典型。

第二种是先存质料的世界观。他们认为世界有一些永存的质料或本源,上帝只是个设计师,并没有造这些质料。在早期希腊哲学中流行,例如柏拉图,世界起源于原子说,在中国也有类似的五行观念。第一种偶然的世界观,排挤了造物主的上帝;第二种先存质料近乎取代了全能的上帝,都不被基督教所接受。基督教相信是上帝从虚无中创造了一切,包括先存的质料。 也许上帝创造的过程中确实出现了宇宙大爆炸,或者进化论等类似的现象,但这些理论否认背后有一位造物主,因此,不被基督教所接受。

第三种世界观认为世界是由一个无意识、无位格的道产生的。这种世界观的典型是儒家和道家。在老子42章里说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”有些基督徒学者基于这段话认为老子似乎体悟了三位一体的道理。这种观点十分流行,迷惑了很多信徒。然而,站在历史地理方法论的视角,这种观点完全经不起推敲,是一派胡言。因为老子在主耶稣基督降生之前,与犹太地区相去甚远,上帝怎么可能在道成肉身之前,在犹太教之外把这么奥秘的道理启示给外邦人呢?那是不可能的。此外,三位一体的教义也跟老子的描述不相符。因为圣父从永恒中生了圣子,但圣灵却并非圣父和圣子共同生的,而是从圣父发出,经由子而来的。老子用二生三这种描述是不符合教义的。此外,他说道生一,难道道是圣父,一是圣子吗?并且,一生二,难道圣子生了两个吗?显然这种描述与三一上帝的教导完全不相干。只能说做这种解释的基督徒学者脑子进水了,才能说出胡话。

因此,老子这里说的不是三一上帝,而是中国传统文化中的一种世界观,即世界是从一个无意识,无位格的道而来的。生这个词暗示这个过程不是出于有意识的作为,而是一种不自觉的自然过程,好像受什么东西迫使一般。但对基督教而言,上帝是有意识,有位格因着他的爱创造了这个世界,并没有任何东西迫使他这样做的。

第四种世界观来自于佛教。佛教认为这个世界没有一位真正的造物主,一切都是因缘和合而生。因为佛教徒非常“理性“,无法接受一位没有原因的造物主,因为这位造物主超出了它的因果律。 正所谓世界是缘起性空,空本亦空。笔者认为佛教基本上用空或者寂灭这个概念取代了上帝。佛教无法接受一位自有永有,没有因由的造物主。他们说,万物是从造物主来的,那造物主又从哪来的呢? 他难道没有原因吗?他没有原因的话,我就无法接受,因为他超出了他的因果律设定。

但对基督教而言,上帝恰恰是那超出一切因果律的那位,作为万有之源的他必须是毫无因由的,不是因为他不合理,而是因为他超出了我们理解的范畴。

道成肉身的第一个原因:被造物有了一个永恒的根基

正是这种无中生有的创造观使阿塔纳修得出一个结论:被造的本性都是必死的(包括人性)。他说:

人的本性是必死的,因为他是从所不是的被造出来的; 只是由于他与自有永有的神有相似性(他若能始终保守这种相似性,始 终认识神),他就会阻止自己本性中的败坏,保持不朽。(道成肉身 5.6)

有些神学家可能认为,亚当被造时,他的本性是不朽的。 但在阿塔纳修那里,因为人也是一个被造物,他的本性必然会归于虚空的。他光靠自己无法做到不朽,因为在他里面没有一个不朽的根基。

也正是由于这个原因,道成肉身不是可有可无的,而是一个必然的过程。如果说第一次创造是无中生有,那么第二次创造就叫做道成肉身。因为道成肉身是上帝与他的被造物联合,是上帝的儿子借着道成肉身做成了造物主与被造物之间的桥梁,从此被造物在主耶稣基督身上找到了永恒的根基。

因为第一次创造在他自身之外,从虚无中创造了万有,是无中生有。而第二次创造是上帝派遣他的独生子耶稣基督, 透过道成肉身的方式呢,把整个被造界,披戴在我们的主耶稣基督身上,从此以后。 在本体论上, 上帝与他的被造物联合在在耶稣基督这个人身上,这就是道成肉身。从此,被造物有了一个得救的一个根基:就是与被造物联合的主耶稣基督。 从此,耶稣基督是我们的救主,是整个人类的救主,也是整个世界的救主。

道成肉身的第二个原因:替罪人死

此外,另一个原因是人的堕落。亚当被造以后,违反了神的诫命走向堕落。人性中有一个东西是专门用来与上帝相交的,希腊文叫νοῦς,中文就是心灵(关于这个术语在人性中的重要性,请见笔者的讲座《以心为中心的人论》)。而堕落就是心灵从上帝身上转离,走向外面和外在被造物的过程。这个跟灵修有极大关系。因为在堕落前,亚当通过心灵与上帝保持着不止息的相交。当亚当和夏娃偷吃禁果,违反神的诫命,忘记上帝的时候,心灵就转离了上帝,心灵忘记了上帝,忘记了它本职就是与上帝相交。心灵就开始从自己的身体身上找希望,从被造物身上找希望,试图在那里找到一个永恒的根源,于是人类就堕落了。心灵开始产生各种各样的偶像以取代上帝,结果显然是一败涂地(亦见《论道成肉身》95-6页,罗马书1-2章)。

人类堕落后,心灵转向了有形有相的被造之物,要吃好吃的,喝好喝的,看好看的,享受这个世界的荣华富贵,别人的虚荣…人类的历史正是在这一条宽门大路中发动的。心灵所追逐的权势,钱财,荣华富贵等成了偶像,取代了上帝,造成了人类的灾难,也使人的朽坏死亡成为必然(参创2:17)。因为离了上帝,除了死亡和朽坏还能是什么呢?

这样问题来了。人类堕落就必死是出于上帝的话,上帝可能收回他的诫命吗? 不可能,上帝说了,你吃的日子必定死,他就必定会死,所以我们肉身的必必朽性就是从这里来了。 那么如果上帝收回他的话,说:“你可以不死。“那就表明上帝是说谎的。如果上帝是说谎的话,他就不是信实。这当然不可能。因此,按上帝的话人类必死,上帝也不会收回他的话。这样就面对另外一种结局:就是上帝会眼看着他的造物灭亡。然而,这对上帝来说是很不体面的。阿塔纳修说:

这被造为理性的、分有道的造物,却要归于毁灭,而且由于毁灭要再次回到非存在的状态,这是不体面的。神所造的事物,若是因为魔鬼对人的诱骗就要毁灭,这是与神的圣善不相称的。 尤其不体面到极点的是神在人的作品,或者因为他自己的粗心,或者因为恶灵的诱变而被消灭。(《论道成肉身》6.4-6)

如果是这样的话,那上帝还不如不造人类。 他造了一个人类,就任他毁灭。这要么说明上帝是无能的,要么说明上帝是不良善的。这这两者都不是上帝的属性。所以上帝就设计了一个解决办法:道成肉身。

因为借着道成肉身,他承担了我们的罪,破除了人本性的必死性。因为一个人忏悔是不够的,忏悔只是阻止他犯罪,但无法改变本性的必死性。有的人认为忏悔不犯罪,就可以获得永生,这是不够的。罪人并不能宣告自己无罪,罪人的忏悔也无法取代罪责(即死亡的惩罚)。

道知道没有其他办法除去人的败坏,唯有靠死作为必要条件。但道作为父之子是不朽的,不可能死的,所以他为自己取了一个能死的身体,好叫他因分有在万物之上的道,而代替众人的死,也因为道下来住在他里面,使他永不败坏,此后借着复活的恩典,使败坏在众人之外。因此他把亲自取得的身体交给死,作为纯洁无暇的祭品和牺牲,于是他就借着这种同等的祭献立即使他的一切同类脱离死亡。(《论道成肉身》9.1)

从这个角度来说,教会的两大礼仪就变得非常有意义,第一大礼仪是洗礼,因为接受洗礼就是领受圣灵;而第二大礼仪圣餐被使徒教父们称之为不朽的良药。我们平常吃进吃的食物,经过我们身体消化吸收之后,成为我们身体的一部分。 但是对于圣餐来说,我们吃进去圣餐不是消化吸收变成我们身体的一部分,而是我们的身体变成了主耶稣基督身体的一部分。

是真实的身体,并非幻影

在早期教会有诺斯替主义,他们重视灵,而轻视肉体,认为灵是好的,物质是邪恶的。耨斯提主义者无法相信主耶稣基督真的成了一个真实的人。于是他们提出基督的身体是个幻影而已,不是真实的身体,耶稣就是装一装样子,假装出生,长大,假装死在十字架上,他没有经历痛苦忧愁。教会驳斥这种幻影说。约翰福音和书信一直在强调:耶稣基督是成了肉身来的。因为他取了一个能死的身体,就是为了赎我们的罪。他这样做是出于他的爱。

借着道成肉身俯就我们的软弱,让我们由此可以效法他

当心灵离开上帝,忘记他,开始往外跑,追逐外在的荣华富贵。从婴儿开始,心思就习惯往外跑,首先是爱吃甜的,爱玩各种玩具;等到长大之后,需求变得更高,我们要房子、车子等。 在我们成长的过程中,心灵早就习惯了有形有相的事物,我们的心完全被物化了。当教导一个无形无相的上帝时,由于人心灵的软弱,它一时无法领会。于是上帝之子亲自的道成肉身,住在人中间,让人看到,俯就人的软弱,给我们做好榜样,使我们可以认识他。通过读福音书和古圣先贤效法耶稣的榜样,我们也可以效法耶稣。这就是为什么像《沙漠教父言行录》《圣人传记》等类的著作出来的原因,因为这些圣人活出了主耶稣的样式,而阅读这些著作能激发我们效法耶稣基督的热情。

基督的身体并不限制上帝的大能

有的人说黑洞什么都能吸走,光也出不来。但笔者告诉大家,人里面有一个比黑洞更大的洞,那就是我们的心。 因为我们的心能造万有的上帝,能容纳天使,容纳污秽的魔鬼。 我们心中有一片属灵的天地,那就是我们起心动念的心。 圣子道成肉身,不但住在身体中,也同时充满万有,因为上帝是无所不能的。 所以他绝对不会受限于身体。

笔者以为阿塔纳修的这句话能代表东方教会的救恩观:

上帝成为人,好叫我们成为神
α
τός γάρ νηνθρώπησεν, να μες θεοποιηθμεν (《论道成肉身》54.3)


[1] Aland, B., Aland, K., Karabidopulos, I. D., Martini, C. M., Metzger, B. M., Strutwolf, H., … & Nestle, E. (2012). Novum testamentum graece. Deutsche Bibelgesellschaft.

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