按：Andrew Mellas博士是悉尼大学哲学博士，专长拜占庭历史和礼仪。Andrew博士将在我们平台提供三次讲座，此为第二场：神学之歌：东正教赞美诗。Enjoy!
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Category Archives: 礼仪与教规
Andrew Mellas博士：终极奥秘，东正教礼仪（讲稿问答+音频+油管）
按：Andrew Mellas博士是悉尼大学哲学博士，专长拜占庭历史和礼仪。Andrew博士将在我们平台提供三次讲座，此为第一场：终极奥秘：东正教礼仪。Enjoy!
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讲稿正文
圣礼仪——东正教的终极奥秘
祷词大意：
以父、子及圣灵之名。
基督真光光照并圣化每一个来到世间的人，愿你的面容映照我们，使我们能在这光中见到那不可触及之光，愿你引导我们的脚步践行你的诫命，经由你至洁之母及诸圣的祈祷，阿门。
以上祷词经常用于学习之前。因为基督是我们的真光，所以我们希望基督之光能来照耀和光启我们。
希望这是一次对大家来说富有成效并具洞察力的讲座。
正教崇拜礼仪由传统的终极忏悔仪式塑造而成。经过了历世历代的演变和传承，它既是正教神学的源泉也是其呈现。礼仪宛如一曲神学之歌，在敬虔的、可经验的各项圣事中，使每一位崇拜个体与他人和谐共融为基督的身体。
礼仪这个词可以用来描述信众崇拜生活中的很多圣事，但是我们所说的圣礼仪（Divine Liturgy）是指圣体血的礼仪，也就是感恩祭。它堪称正教教会圣事之母。其实，与其说感恩祭是最重要或最核心的圣事，不如说它是圣事的缘起和终极。因为没有它圣事就根本无从谈起。为何如此说呢？因为圣体血的礼仪涵盖了教会所有的奥秘，揭示了天主的救恩。正如圣尼古拉斯·加帕西(St.Nicholas Cabasilas）所说，这是终极的奥秘，在此之外无以复加。在拜占庭的教父传统中，圣礼仪这一终极的奥秘不仅仅是地上的一个宗教仪式，而是在教会中居于神圣地位的天堂与此世的共融。
君士坦丁堡的圣日尔曼（St.Germanus of Constantinople）说过：“教堂乃地上天堂，天主居住其中”。教会中其他任何一个圣事都有赖于圣礼仪的能力。有圣礼仪的地方就有教会，而没有圣礼仪就没有教会。在正教的历史中，圣礼仪一贯被描述成在地上的天堂，其奥秘如是：无论在哪里，当地上的崇拜者在圣礼仪中开始咏唱，天上的天使也一同应和，而临在于我们中间的那位大祭司正是，且只能是基督耶稣。
以上这些说法让人感觉高深莫测，那么就让我们脚踏实地，厘清礼仪（liturgy）这一基础概念。礼仪这个词应该如何定义呢？这是一个大家都非常熟悉的词，但是要真正地把它的意思讲明白其实并不容易。因为人们对它普遍地存在一个误解。礼仪一词的词源是希腊语 λειτουργία，它是一个合成词，由两个部分组成。一是εργον（work）工作或服事的意思；二是λειτος（public）公共的意思。若将其译为礼仪，在神学意义上可以通过，但就其词源来说并不正确。 “λειτουργία”这个词指的是公共的事物或工作，但它不是由公众亲自来实施，而是专门指定一个或一群人代表他们实施这项工作。根据使徒圣保罗的说法，基督本人其实是代表我们完成圣礼仪的那一位。在《希伯来书》第八章中圣保罗说：“我们所论述的要点即是：我们有这样一位大祭司，他已坐在天上‘尊威’的宝座右边，在圣所，即真会幕里作臣仆；这会幕是上主而不是人所支搭的。”（思高版圣经）
关于正教会的圣礼仪——感恩祭，我今天不想从教父们的相关论述出发，而是想和大家一起从重新审视一下圣经中三个为人熟知的故事：第一个故事，基督用五个饼喂饱了五千人；第二个故事，浪子的比喻；第三个故事，两个门徒在去往厄玛乌（以马忤斯，Emmaus）的路上遇见复活的主。虽然大家很熟悉这些故事，但是我希望可以近距离地探究它们，并去聆听教会中相关的赞美诗，通过它们来领悟这些故事的意义和其对圣礼仪——感恩祭奥秘的揭示。
首先，看基督用五个饼两条鱼喂饱五千人的故事。耶稣在加利里的海边，有一大群人跟随着他。耶稣想给他们食物吃，但这让他的门徒们感到非常为难，且不说要花多少钱才能让五千人吃饱，现下在这前不着村后不着店的荒野，唯一能找到的食物就是一个小男孩带着的五个饼和两条鱼。耶稣举目向天祝福了这五个饼，把它们掰开分给了众人。通过这样一个奇迹每个人都得到了食物，而且还有剩余。那么，我们如何在正教会的礼仪传统中经验这个圣经故事呢？
现今，在教会的复活季，人们会听到圣若望福音中五饼饱众人的故事，但却不能听到圣罗麦诺（St.Romanos）依此创作的圣诗在复活节至圣灵降临节期间被咏唱了。圣罗麦诺是公元六世纪查士丁尼大帝（Justinianus the Great)统治时期拜占庭的圣诗创作者。他的职责是主持夜晚的祈祷。恰逢庆祝基督降生节的晚上，至洁诞神女在他睡着的时候向他显现，给了他一个书卷让他吃下去。上面的那张圣像画表现的就是圣罗麦诺张开嘴吞下了书卷，立刻从梦中醒来，惊讶之余就赞美天主。他随即登上了讲经台开始咏唱，今日童贞女诞下了那位在万有之前的神…… 据说在他安息主怀之前，大约谱写了近一千首赞美诗用于各种节庆，而在现存的赞美诗手稿中，只有八十九首属的是他的名字，其中有六十首被认为是天才之作。五饼饱众人的赞美诗就包括在这六十首之中。以下就是这首赞美诗的歌词。
大意如下：
旷世奇闻信使惊，芸芸众生自尘兴，
栖身下界污浊处，意念举扬至昊庭。
介入基督受难功，分得体血共相饮，
天粮救命虔诚取，藉此得赎待永境。
五感皆知其为饼，灵识见众化神形，
常新不朽如何解，不腐天粮唯主因。
这首赞美所描述的是基督把饼分发给五千人，天使们看到的不仅是人吃的物质食粮，而且是天国不朽之粮。这个神迹发生在古时的加利利海边，它向今天的我们显示出一些礼仪性的特征。圣罗麦诺在诗歌中说那五千人在意念中被高举，使我们想到在正教的礼仪过程中，祭司要求众人高举他们的心。你们会发现圣罗麦诺的措辞同样被一些叙利亚教会的传统礼仪祷词所采用。在圣礼仪的这个时刻我们被告知，吃饼者成为基督被钉十架的参与者——因为基督以肉身承受了十架圣难，因此肉身之人就得以分享其神恩。圣保罗也在哥林多前书中告诉我们：“的确，直到主再来，你们每次吃这饼，喝这杯，你们就是宣告主的死亡。”（哥格林多前书11章26节，思高版圣经）感恩祭，这份赐给我们的圣礼邀请我们参与基督的圣难，并经历他应许给我们的彻底转变。正如基督所说：“我是从天上降下的生活的食粮；谁若吃了这食粮，必要生活直到永远。”“我所要赐给的食粮，就是我的肉，是为世界的生命而赐给的。”(若望福音 6章51节，思高版圣经) 值得注意的是，圣罗麦诺在其赞美诗中，将这生命的礼物解读为，这是赐给那些信仰基督之人的礼物，是专门留给那些热忱前来领受这神秘之粮的人，他们所怀的意念纯洁且真诚。
此时，你可能会疑惑，为什么在这首赞美诗中只提到了五饼，而未曾提到圣礼仪中的酒——基督的血呢？这是因为在纪念五饼奇迹圣周的前几周，正是教会纪念加纳婚宴奇迹的日子，“耶稣将水变成酒”这一主题已经出现于圣罗麦诺为此纪念日而作的一首诗歌中了。
在这首赞美诗中，圣罗麦诺描写了耶稣批评门徒们不信他能以五饼喂饱五千人。歌词大意是：
尔众需思加纳行，合欢酒罄玉樽轻。
童贞圣母慈心动，上主如我终允情。
转化清泉无葡藤？琼浆覆上客相迎。
千民颔首增其饼，不朽天粮葡蔓青。
对于谱写诗歌的圣罗麦诺来说，复活季中的圣礼仪，即感恩祭，用基督所施行的两个奥迹表达出来，一为加纳婚宴水变酒，二为五饼饱众人。五饼饱众人这首圣诗向我们揭示了这个奇迹是如何发生的。诗人在结尾给了我们一幅非常美丽的图景。
基督祝福那五个饼，以不可见的声音命令道：“现在，让人看见你们增添，并喂养在这里的每一个人。”立时，饼服从了主的命令，按基督的要求以不可觉察的方式增添了。诗歌用“增添”（英文译为multiply）来表现饼数的增加，让人联想到妇女生产,饼的增加仿佛一个个新生命的出现。圣罗麦诺提醒我们基督是天主，他创造了宇宙中的一切，既包括天上的月亮和星宿，也包括亚当和夏娃。他曾命令亚当和夏娃要生育繁殖，充满大地，他也以这样的方式去命令那五个饼。但诗人同时又警告我们说：“人是不可能以理性的方式完全了解这个奥迹，因此我对这一奥迹保持沉默，因为我无法进入到这个奥秘的深处。”所以，我们也应该带着信心上前去领受圣礼仪的奥秘，而不是以理性的方式去了解它。
最后，我们一起聚焦于基督如何让他的门徒把饼分给众人。我们教会的圣教父们和圣教母们[1]教导说，基督以这样的行动将分发的权柄和恩典授予了门徒，使他们成为天主奥秘的管理者。直至今日，通过使徒传承，在教会中我们有主教和司祭把天上的、永生的圣粮分发给我们。他们凭基督给予他们的恩赐来做这些事情。
基督本人把神圣的天国永生之粮分给我们，也就是把他自己分给了我们。在这个奥秘中，他既是这粮，也是给我们分粮的人。实际上，在这个圣礼仪中基督的临在既真实又极具活力。
圣尼古拉斯·卡巴斯拉斯（St. Nicholas Cabasilas)说：“基督把我们变成了他自己的状态……我们原本由泥土做的身体变成了王的身体。基督的身体和我们的身体合而为一，他的血和我们的血融在一起。一般的食物被人吃了以后就被消化了，比如鱼、饼等食物，它们就变成了人血肉的一部分；而在这里却恰恰相反，生命之粮本身改变了他所喂养的人，使食者变成了与他相似的人。”
我们要重新审视的第二个圣经故事是大家非常喜欢的“浪子的比喻”。
我们熟悉这个故事是因为在正教会每一年礼仪的循环中，接近大斋期时都会讲这个故事。
故事讲到一位父亲的小儿子索要了他的财产去了远方。在那里他过着奢靡的生活，挥霍光了所有的财富，变得身无分文且无朋友，只能和猪在一起。后来，他幡然醒悟，并感到悔恨。他就起身回到了父亲的家中。父亲看到小儿子回来了就跑向他，拥抱他，亲吻他。父亲吩咐仆人们把最好的长袍穿在儿子身上，把戒指戴在他手上，又给他穿上鞋子，并为这死而复生之子杀牛以庆。
那么，故事听到这里你可能会有疑问了，这个关于悔改的故事和圣礼仪有什么关系呢？从圣词曲作者罗曼诺的角度看关系极大。我们必须要记得从五饼饱众人的赞美诗中所学的道理。“感恩祭”邀请我们成为基督钉十字架的参与者；还要记得基督本身就是从天而降的食粮，这食粮就是他自己的身体，并赐给了我们。他来是为了整个的世界能够得到生命，这其实是天主爱的表现。
在关于浪子的赞美诗中，圣罗曼诺把父亲给儿子披的长袍说成是我们受洗时接受的长袍。这第一件长袍象征那起初的长袍，即在古时，亚当和夏娃没有犯罪之前他们所承载的荣耀。它代表所有基督徒受洗归入基督时就披戴了基督。在这个比喻中父亲就是创造世界的天主。圣罗麦诺在赞美诗中写下了父亲对儿子说的话，尽管这些话并未出现在圣经中，但是父亲的话其实表达了天主多么期待所有的被造物都能接受他赐下的宽恕，其歌词以父亲自言自语的方式写出。
歌词大意如下：
我怎能无视，他之身体赤裸。
我怎能无患，我之圣容染浊。
我怎能不因，我儿受辱连坐。
我怎能不期，因尔荣耀复活。
诗人在这里讲述的正是基督的救赎之功：他被钉十字架，下到地府，还有他的复活。圣罗麦诺把被宰杀的肥牛，还有酒宴看成是为了祝贺浪子回头而举行的节庆。这就是基督救恩奥秘圆满的实现。它包含两个方面：一方面是以浪子为代表的人类悔改情节的铺陈；另一方面是天主恩慈的呈现，即由他亲自道成肉身并为人类付出牺牲。关于“被宰杀的肥牛和宴会”他在这首赞美诗里这样描述。
歌词大意如下：
拖它进来，
它是，生命祭！
生命祭被献，而非处死；
拖他进来，
他是，生命祭！
生命祭在死地赐予生命；
拖他进来，
他是，生命祭！
生命祭我们欢庆同食。
透过歌词可以看出，这首赞美诗它的指向是基督的受难，也同时指向的是圣礼仪。
浪子回头故事的高潮不仅仅是儿子与父亲的和解，而是在圣礼仪的庆祝中，所有的人都接受了那位爱人者——天主；他以圣洁食物的形式被众人所接受。这就是圣罗麦诺对此故事意义的表达。圣礼仪就是这个故事的意义，是浪子悔改圆满的实现。
圣礼仪之所以是我们终极的奥秘，因为它是我们救恩的奥秘。在圣诗中，既不是主教也不是司祭在主持一切，而是天主本人在主持。他把自己献给众人，他就是那被献之物。歌词里说到逾越节的羔羊已被献祭了，耶稣基督，我们的主，永远的天主。在众人欢庆的时候，他们唱了一首圣诗，那先于万有，创造万有的天父说，来尝，来看，我是美善。圣诗要求所有的信众一起来唱一首歌，以歌声来编织基督的受难和我们救恩的盛宴。
基督成为了人，成了为世上生命被献的羔羊，就是这样一个奥秘，我们能够得到，可以品尝，是在圣礼仪中得以品尝，得以亲眼看见。
最后我们一起来看两位门徒在以马忤斯路上的故事。它发生在基督死而复活之后，两位门徒边赶路边交谈，遇到了一位陌生人（其实是他们未能立即认出他是谁）。陌生人就问他们在谈论什么？他们惊讶于他从耶路撒冷来，却对这些天在那里发生的一切浑然不知；真不晓得他去了哪里，怎么能没有听说拿撒勒人耶稣被大祭司、掌权者们钉上十字架的事。他们原本希望这位耶稣是神差来拯救以色列的人，可如今希望落空了。陌生人就对他们说，你们是多么愚蠢的人啊！愚钝到不相信先知们所说的话，难道弥赛亚不是必须先受难，然后才能进入他的荣耀吗？ 于是，将自摩西起所有先知书卷上关于耶稣的论述都解释给他们听。陌生人将要离去的时候，两位门徒就以天色已晚为由邀请他留下。他和他们一起在桌边坐下，拿起了饼，感恩之后掰开了分给他们。此时，门徒的眼睛被打开了，就认出了他是耶稣。然而，耶稣却从他们眼前消失了。两个门徒彼此相问。他们问什么呢？
他们说：“难道刚才在路上他将圣经的话分解给我们时，我们的心不是火热的吗？”在正教的传统中，虽然圣经没有表明，但相传这两位门徒中的一位就是路加本人。
正教徒都非常熟悉这个圣经故事。因为每个主日圣礼仪前的早祷都从福音书中选取了一段与复活相关的经文，由十一段经文构成了一个循环，所以每隔十一周信众就会听到一次这段经文。当这段福音书被宣读的时候伴随着两首赞美诗。这两首赞美诗给我们指出了经文的深刻涵义。
赞美诗中的一部分大意如下：
主基督，智慧言，
先知预言你剖明。
祝福赐饼门徒兴，
心灵重识为主燃。
我们得识基督，心灵重燃的渴望如何得到满足呢？经书在何处能为我们揭开？又是在哪里我们得以成为基督掰饼的参与者呢？直截了当地说，就是在每一次庆祝圣礼仪的时候。像那两位门徒一样，我们可能认为自己认识基督，我们可能认为自己相信圣经中所说的事情，但是天主大能的奥秘其实是一个悖论——天主死在十字架上。这个可能被我们忽略的悖论就是，基督以奴仆的身份来到我们中间，在他的卑微之中，在他的受难之中，向我们揭示了天主大能的超越性。正是他在十字架上喊出：“成了。”事情已经成就了，圆满的地结束了。但是，我们真的理解是什么事情得到了圆满的结束呢？天主创造宇宙万物的事工并没有在创世记所记载的那六日里完成。那么它在什么时候完成了呢？就是在基督被钉上十字架的那一刻，天主创世的伟业才得以完成，在那时事情才圆满地结束，在那时天主才得到了安息。圣安息日就是天主从他创世之后得以休息的那一日，正是基督在坟墓中的安息日，这就是我们的圣周六——复活节前的那一天。那么，为什么那两位门徒的心灵因为基督被辨明而燃烧呢？我们自己的心灵又为什么因渴望这样的知识而燃烧呢？
《若望福音》十七章三节告诉了我们原因“永生就是：认识你，唯一的真天主，和你所派遣来的耶稣基督。”（思高版圣经）。所以，我们能够问自己一个非常简单的问题，我们如何才能认识基督呢？在圣礼仪中，这样的时刻使此知识得到了完美的实现。在这时刻我们要说：向你献上本于你的你，在一切事中成就一切。我们来到基督的爱面前，我们完全被他的这个恩赐所感动，而且我们不知道如何是好，不知道能够给予天主什么，我们没有任何东西可以给予天主。所以，我们只能把从天主而来的天主自己献到天主面前，然后让一切其他的事情顺其自然。
司祭在圣礼仪祝圣圣物时会使用上面一段金口若望的祷文，大意如下：“天主把我们从虚无带入存有；把我们从犯罪的跌落中重新举起；你全权成就一切，直至把我们举到天国，并把将要降临的国度赐给了我们。要记得我们救主的命令，就是要吃他的身体，饮他的血；要记得他为我们所做的一切：十字架，那坟墓，三日复活，升入天国，坐在父右边，荣耀中再临……向你献上本于你的你，在一切事中成就一切。”在这段祈祷中，我们好像从不复存在中又被重生；我们看到圣体血——救恩的礼；看到复活的基督；看到世界的救主。因为正是基督本人像司祭一样在献祭，而他献上的也是他自己，这就是奥秘的盛宴。
小结：无论在哪里，只要有圣礼仪就有教会；如果没有感恩祭就不会有教会。原因非常简单，因为基督本人就是那感恩祭。最后也是最重要的，当我们领受圣体血的时候，当我们带着信念和敬畏上前来领受这一奥秘时，我们领受的是天主本人。万有都变得没有止境，因为万有都充满了天主的光。
[1] 这里特指殉道和修院传统中圣女们。
问答环节
问题一、在耶稣与门徒一起吃最后的晚餐时，他没有把饼和酒混在一起，但东正教在圣餐中把圣体血混在一起领受，请问其中的原由？
回答：早期教会跟我们现在教会情况不太一样。在早期教会，耶路撒冷有使徒雅各的传统；安提拉也有自己的传统；在罗马、亚历山大等地方的传统都不太一样。虽然有差异，但是礼仪的中心还是圣体血。那时，在礼仪中基督的身体和宝血被分别领受。大概在几个世纪以后，才逐渐演变成把圣体血混在一个勺子里面同领。原因在于早期教会有一种情况，当他们领受圣体时，可能会将剩余的部分带回家，以至于有些信徒可能误用了圣餐。所以简单来说，教会为了防止一些人将圣物带回家又没有领受或误用，所以施行了这样一种举措，即信徒在教会将领受圣餐的礼仪一次性完成。
问题二、圣餐中东正教使用无酵饼，天主教和新教使用有酵饼，为何有此不同？“酵”有和代表意义？
回答：首先，东西方教会在实践层面上圣餐用饼确有不同。在罗马地区，有可能一开始就使用无酵饼；在东方拜占庭、巴勒斯坦地区，他们一开始可能就使用有酵饼。在很长的时间里大家对此也没有什么争议。在1054年，当东西方教会出现一些裂痕时，他们开始彼此质疑这一细节，甚至站到一个神学正确与否的角度来探讨有酵、无酵的问题。大家可以搜索一下相关网页做一些了解。虽然神学辩论相对来说是个比较复杂的事，但这也从另一个角度说明礼仪的重要性。它一方面是传递神学教义的主要媒介，另外一方面它本身很多细节也会形成神学辩论。
其二，关于在礼仪中使用有酵饼有这样的解读：发酵有升起来的意思。不仅是拜占庭传统，所有东方的教会，比如说埃及、叙利亚、亚述的教会，你如果要问他们为什么用有酵饼，他们可能不会告诉你一个非常确定的原因，但是亚述教会的一个网页上解释说，这就是一个使徒传统，从一开始就是这样，因此无论如何也不能改变它。
其三，从神学的角度还存在一些说法：因为这饼它象征的是基督的身体；且是基督复活后的身体；是他升上天去的身体；因此用的是发酵的饼。这是从神学象征意义上来解释为什么用发酵饼。另外，在利未记中，摩西律法规定所有和饼相关的献祭都要用无酵饼，但只有一个例外，就是感恩祭。因礼仪中献上的祭不是赎罪祭而是感恩祭，此时要用发酵饼。所以，即使大家在礼仪学上或神学上有辩论，但是至少我们可以看到此事有一定的经文基础。
其四，“酵”其实它并不代表什么，而是发了酵之后升起的饼它有象征意义。
总之，虽然在历史上对有酵和无酵有神学的辩论，但是其实它并没有改变礼仪最核心的内涵。大家不应该把焦点放在这方面，因为它不是这个礼仪的核心问题，所以不应该成为争论的一个焦点。
问题三、现在教堂里有圣像壁，这种形式出现于什么时候，成因是什么？
回答：圣像壁的产生经过了非常漫长的历史时期。它跟圣像粉碎运动有关。在六世纪，圣索菲亚（Hagia Sophia）大教堂建立时也没有圣象壁。随着圣像粉碎运动的结束，逐渐用圣象壁把圣坛跟大厅的会众隔开。因为在圣坛当中庆祝圣餐是一个非常神圣的礼仪，需要保持一定的神秘度，所以就用圣像壁把最神圣的举行圣餐的地方跟大厅做了区分，主要是想保持一定的神秘感。
问题四、在“最后的晚餐”中出现的是发酵饼，现在正教会使用的圣餐饼的酵依然是耶稣所吃之饼的酵吗？
回答：不是。圣礼仪中的饼是否使用发酵饼并不是礼仪的核心所在，这一点我们前面已经探讨过了。历史上最后的晚餐用的是发酵饼和还是无酵饼，我们应该无从知晓。如果按对观福音书的记载，那是犹太人圣周五庆祝逾越节的晚餐，那饼就是无酵饼。但是，如果按照圣若望福音的角度，它不是圣周五晚上的那个晚餐，那么它有可能就是发酵饼。这个是一个历史的问题，我觉得和我们所说的圣礼仪的意义没有太大的关系。因为我们所用的饼是基督的身体，从天上而来的食粮。所以我觉得去追究它的有酵或无酵并没有太大的意义。
问题五、东正教称呼上帝为天主、神，还是上帝？
回答：这几种翻译都可以。
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神父马克西姆·康斯坦斯：圣像神学(完整版+附参考书目索引)
圣像神学
by 修院院长马克西姆·康斯坦斯
译者：Joe
编辑：吴宗蔓姐妹
修订及按语：阿甲
凡例：
- 本文译自阿甲导师马克西姆的文章：The Theology of the Icon By Fr. Maximos Constas. 网页显示出版年份为： 2023；出版为：Forthcoming in _The Icon_, ed. Charles Barber (Cambridge University Press)。下载请点击上面链接，本文感谢Joe弟兄提供翻译。此篇对了解圣像神学极为重要。此篇为完整版，注脚附上中英文（中文注脚放置于后面），英文方便按图索骥，中文方便中文读者了解注脚内容，并附上参考书目和人名，地名，书名等索引。
- 若参考了这篇中译，请注明引用格式如下：修院院长马克西姆康斯坦斯，《圣像神学》，Joe译（光从东方来订阅会员文章，某年某月某日，附上本中译链接）
- （）中的内容起注释作用，要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现，并注明：阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的，以方便读者理解。但若读者还有任何问题，欢迎告知，以此完善的译作。
- 此篇文章的译者是Joe弟兄，编辑是吴宗蔓姐妹，由阿甲修订而成。
ἐν εἰκόνι διαπορεύεται ἄνθρωπος
诗篇 38:7
引言
圣像作为一种敬礼形式和神学类别，与正统基督教已密不可分，“恢复圣像”的节庆也常被称为“正教的得胜”——843年庆祝“圣像破坏运动”首次被公开谴责。[1] [2] 以圣像为视角可以让人看到拜占庭神学传统的整体轮廓，因此俄国神学家洛斯基（Vladimir Lossky）说道：“道成肉身是基督教的基本事实，由此，‘肖像’与‘神学’紧密相连，以致‘肖像神学’的表达成为了一种重复措辞。”[3]
就此而论，圣子是“不可看见之父的像（eikon）”（西 1:15），圣灵乃是圣子之像（参阅罗 8:29；林前12:3）。受造而成之万物的永恒肖像与原型都存在于上帝之中（参阅弗1:9-12）。[4]人类是“按照上帝的形象与样式（homoiosis ）”被造（创 1:27），因此成为肉身之圣子的人性也具有其神性的形象，“人看见了我，就是看见了父”（约14:9；参阅约1:18）。救赎是全人类“受召效法他儿子模样”的一个过程（罗8:29）。穷苦人和受难者都是基督鲜活的形象，基督将自己的容貌给与了他们（参阅太25:35-45）。[5]地上的礼仪是天上礼仪的图像（参阅赛6:1-3；启4:2-11）；甚至最微小的“芥菜种是天国的形象（homoioma ）”（太13:31），所以这世界是那隐秘之领域的可见之像。这些看似毫不相关的元素，却在一致与差异、临在与非临在的辩证关系中相互联系起来，这也是肖像与原型的结构关系，而原型是将这“一系列肖像的链条”串联起来的主线。[6]
那么何为肖像（或图像，image）呢？大马士革的圣约翰（John of Damascus）在他 《第一篇有关圣像的论述》 中写道：“肖像是刻画原型的样式，但和原型又有差异，肖像在各个方面都有别于原型。”就此，他继续写道，“每一个肖像即相似于又有别于原型，因为肖像是一物，它所刻画的又是一物；既然二者并非一物，那么毫无疑问，他们之间必定存在区别。”[7]这一深刻的定义展现出每一个肖像模糊晦涩的特征，揭示了在表征的核心中存在着窘境。这是肖像最大的矛盾，既是其弱点，又是其优势。肖像作为“他物”之“样式”（likeness），承载着相似于它所刻画之物的某些外形特点。然而“样式”一词意味着它并非绝对的相似，正如大马士革的圣约翰所说，肖像“ 有别于 原型”。那么，就定义来看，每一个肖像相对于其源头，既是延续的，又是间断的；相对于其表征的对象，既相似又不同。[8]
圣像的支持者和反对者，对肖像与原型对立统一的关系本质，有着不同的、甚或常是迥异的理解。然而，双方都关注与图像和描绘之本质相关的基本问题。用一个问题来讲，就是肖像和原型到底是什么关系？（图像、文学和概念的）肖像与它们所指代之物是一致的吗？如果是，那么如何一致呢？有多大程度的一致呢？这些肖像是否是实体或真实的入口，让我们触及这个世界呢？或者，我们所面对的是在肖像和原型之间不可逾越的无穷鸿沟？如果我们无法在形象之中把握和界定终极的实际，那么这个世界透过不同棱角所展现出来的不同版本，我们如何区分其对错呢？最后，我们是否有可能以艺术的形式描绘神圣之物、神圣之人，特别是处于这一争论中心的基督肖像？[9]
对圣像捍卫者而言，不可见之上帝在可见之肉身中的显现，打破了传统哲学的两分法——感知的和领悟的、一致的和不同的、内在的和超越的。为了回应这前所未有的神圣显现，他们促成了一种全新而独特的合成体，集合了本体论、符号学与美学。拜占庭神学传统在整体上有力地表明了有关于尼撒的圣格里高利（Gregory of Nyssa）认知发展的论述，即“脱离柏拉图式的极端两分法——心灵与身体、领悟与感知，而更加趋向于基督教对实际的理解。”[10]其结果是形成了一种物质圣礼性的视角来看待上帝与世界，不是简单地否定对感知和领悟的肤浅切割，而是把救赎本身定义为这些对立面的调和，其中心就在道成肉身的基督的神人二性。
捍卫圣像的作者们在他们信仰的基要教义中，发现了圣像神学的原则。本章会介绍这些教义中最重要的部分，即三位一体神学、早期教父有关基督的教导，特别是道成肉身的教义。要给圣像提供一个合理的神学框架，就需要清楚地阐述适用于视觉图像的释义学，同时还需讨论敬礼基督圣像的神学原理。之后，笔者会提供相关神学主题的概念性结构，但不会重新演绎圣像捍卫者回应圣像破坏的历史，以及其背后的圣像神学发展。[11]有关肖像的神学思考早于圣像破坏运动，其内涵更为丰富，出现的背景也并不受拜占庭中期圣像之争的制约。
三位一体：原型与肖像
大马士革的圣约翰在他 《第一篇有关圣像的论述》 中提出了五种肖像，其巅峰是“上帝之子，他是圣父鲜活、完全的本位之像（eikon），他承载着圣父之所有，与之全然一致，唯有‘受生’之差异。”[12]约翰在 《第三篇论述》 中又一次回到这个主题，他将歌罗西书1:15“爱子是那不能看见之上帝的像（eikon）”，与约翰福音14:9“人看见了我，就是看见了父”联系起来。[13]
子是父的“像”意味着两者之间有一种特定的关系，因为无子不为父，无父非为子。[14]上帝的存在是一种关系的存在，是一种位格间的交流，彼此包含、相互容纳。这不是自发性的外在关系，而是一种在本性上互为主体的形式：上帝圣父在圣子内拥有完全之肖像，二者共同构建了所有肖像表征的原型。在此，一致与差异的辩证关系在本性（physis 或ousia ）与位格（prosopon 或hypostasis）的层面上得以展现出来。只要圣父与圣子为同一本性（consubstantial），他们的存在就必然一致，从而形成他们共同的身份。就分属两个独立的位格（hypostases）而言，他们不尽相同，其差异在于（如大马士革的圣约翰所说）“起因”与“产生”，或“非生”与“受生”，如此特性并不会分割其同一的性体，同时又区分了各自的位格。
新约呈明了圣子是圣父之像（西1:15；林后4:4；参阅来1:3）。在四世纪有关三一论的争议中，这一关系拓展到了圣灵，人们说圣灵是圣子之像，由此又出现了一个肖像与原型的实例。在信徒看来，圣灵之光是打开属灵眼睛的媒介。受圣灵的光启，人（在圣灵中）能够看到圣子之像，透过圣子之像进而看见不可见之父。[15]因此，圣像的主要特点——可理解为肖像与原型之间一致与差异的辩证关系，是以上帝本身的存在为基础，此基础提供了根植于三一神学的综合性结构原则，尽管捍卫圣像的神学家们仅运用父与子的关系，就足以作为他们的论证基础。
亚历山大的阿塔纳修（Athanasios of Alexandria）以这一差异与一致辩证关系为基础，比较了圣父与圣子的关系和君王与其肖像的关系，因为人们敬礼君王的肖像即是直接向君王表达敬意（参阅路20:24）。[16]阿塔纳修解释道，这并不意味着有两个君王存在，因为君王的肖像拥有他的样式而共享他的身份。该撒利亚的巴西尔（Basil of Caesarea）重述了这一类比，此后捍卫圣像的神学家们都将此类比作为经典（ locus classicus ）加以引用，显然，没有人敬礼制作君王肖像的 材料 ，而是敬仰刻画在其上的君王 本人 。[17]
基督论：道成肉身之圣像
通过肖像与原型的类比，三一论神学奠定了圣父与圣子之间在本性上的一致性，以及在位格上的独立性。
由此转向基督论和道成肉身的教义，支持与反对圣像的双方又开始了新的争议，两派训练有素的神学家们又提出了新的问题：作为神圣之像的圣子，他的道成肉身如何影响了他表征圣父的能力？确切地说，是他完美表征圣父的能力？即保罗所说的“奴仆的形象（ morphe ）”——三一神的第二个位格取了人的样子，如何影响“上帝的形象（ morphe ）”（腓2:6-7）？永恒无限的圣言是否能够在短暂有限的肉身之中为世人所认识呢？上帝是否能够透过物质、在肉身之中，或是借着艺术家所创作的视觉形象而为人所知呢？圣约翰在福音书中给了如此的答案：“道成了肉身住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光……从来没有人看见神。只有在父怀里的独生子将他表明出来。”（约1:14, 18）。
圣教父们阐明了有关基督的教导，如亚历山大的西里尔（Cyril of Alexandria，376-444），此后在以弗所和迦克墩的两次大公会（分别在431年和451年）正式确立了其教义；捍卫圣像的神学家们又紧随其后，进一步论述到，如果圣子 确实 成了肉身，确实被人“亲眼看过，亲手摸过。”（约一1:1），那么用艺术的形式去刻画、描述与表明就是合理的。拜占庭的圣像捍卫者表明，描绘基督的可行性是他道成肉身的必然结果；他们把这种可绘制性称之为“限制性”。在圣像神学中，限制性（ perigraphe）是重要的形式因素之一，该问题在圣像争议的第二阶段（814-843）得到了深度的探讨。[18]无形无相的上帝取了“奴仆的样式”，愿意受限于时空，生活在一个一切都有着轮廓的世界：他进入肉身的“限制”中，被狭窄的马槽所包裹，被母亲的双臂所怀抱，双手张开被钉在十架上，也被描绘在艺术作品之中。[19]
这一矛盾的核心在于，相信上帝之子乃是与原型拥有统一本性的神圣之像。这像取了人性，成了肉身，确切地说是拿撒勒人耶稣，由此，与原型拥有统一本性之圣像，以人的样子表征出来，即耶稣的形体与容貌，彰显了上帝自己的荣耀。教父基督论中令人称赞的“位格结合”（hypostatic union）之说，解释了圣子与圣父区分开来的原由恰恰就是他与人性合一的由来。[20]圣言与其肉身的一致性意味着祂永恒儿子的身份，也成为了他作为人的特性，因此当人得见拿撒勒人耶稣之面，就是看见了上帝之子（参阅约14:9）。圣三之一位（hypostasis）兼具神人二性的身份，是能够用艺术手法描绘基督的前提条件，而且是以圣子作为人的样式对之加以描绘。[21]
另一方面，反对圣像者不能（或者说为了论战而不愿）区分本性和位格。对他们来说，“肖像”是趋向于与其原型之本质相一致的实际存在，因此只有同时表征基督神性与人性的肖像才是真正意义上的“肖像”，然而他们又断言，这样的肖像既不可能又明显亵渎上帝，因为神性是无法被“限制”的。[22]但是，圣像捍卫者认为，圣像与原型的关系不是基于基督的神性，甚至不是基于基督的人格，因为圣像本身并非独立分割的位格，而仅是从属且参与其原型的位格，这与光照之下身体与阴影的关系无不相似。[23]
基督的位格结合与两种本性的合一，又引出另一对矛盾关系。如果基督所取之人性是“按着上帝的形象与样式”所造（创1:27），如果基督本身 是上帝之圣像，那么，正如宣信者马克西姆所言，基督“成为了他自己的表征与图像（typos kai symbolon），他以自己为途径向我们形象地表征他自己。”[24]这一句看似费解的话，或许可以简单地理解为：基督内不可分割又各自独立的两种本性，彼此之间就是肖像与原型的关系。成为肉身之道取了人性，也就如众人一般，成为上帝的肖像。同时就他的神性而言，基督也是这肖像的原型，因此他也成为了“他自己的肖像”。借着神秘性的诠释（见下文），信徒可以看到基督作为人的“己”和作为神的“己”。[25]基督，好比宇宙中一个巨大的 表征，既是符号又是内容，因为受造之人的肖像和非造之神圣原型在他内得以完美融合。
圣像释经学 (hermeneutics)
从肖像到原型，这一阐释过程的基础是相信受造的可感之物能够具体表征 (physical representations) 灵性 (intelligible，阿甲按：直译为可理解的，这里对应着柏拉图物质的世界和理型世界的对比，可引申为灵性的) 的实际。所有外显的，物质的都一一对应了某种隐藏的，内在的属灵实在。可见的世界反映了不可见的世界，这意味着可感知的种种现象如同肖像一般，指向超越其本身的超然（transcendent，阿甲按：根据上下文，应是指属灵的实在）实在。这种阐释手法的出现最初只是为了解读圣经，实现从“字句到灵意（letter to spirit）”的转变（林后3:6；参阅罗2:29，7:6），这一方法最终也应用到了教会礼仪、教堂建筑以及各种圣画。[26]
释经手法是为了运用于揭示圣典的意义，这原则也用于圣画中，这显明人们深刻地意识到文字与图像相互倚赖的动态关系，这一关系可以是简单直接的融合，也可以是其他更为复杂的互动模式。[27]六世纪诗人阿加莎（Agathias）在天使长米迦勒的圣像上所写的隽语，就是这种释经手法应用于圣像的经典例子。[28]圣像捍卫者又进一步强调了文字与图像的融合，君士坦丁堡的杰马努斯（Germanos）首先在一封书信中论述了这种互为倚赖的关系，此信在第七次大公会议（787）上宣读。[29]大马士革的约翰也同样认为，图像传达意义的方式与文字相似，包括圣经文本，如斯督狄的西奥多（Theodore the Studite）所说：“福音书以笔墨的方式所传达的内容，也可以用颜料与画材以圣像的方式传达。”[30] 由此，圣像不仅实现了圣经训诲的功能，还传递了其圣化的力量。[31]
（阿甲按：斯督狄的西奥多（Theodore the Studite 公元759-826) 是颂诗作曲家和神学家，也是在君士坦丁堡外面的斯督狄中圣施洗约翰修院的院长，是敬礼圣像的倡导者。具体细节请见。）
从文字承载到图像表征，这种阐释运动的目标是“默观” （comtemplative vision theoria） ，可理解为回归根植于万物之中的神圣渊源及成因。这种传统的阐释方法被称为“灵意解经”（anagogy，anagogical exegesis）。anagoge一词本身就暗含了“上升”或“上行”之意，描绘了心灵从文字和图画的表象上升至他们灵性 (intelligible) 的实地与构造之中。因此，“灵意阐释（anagogy）”表达了人是动态的，即人作为运动的肖像，自始至终都在寻索与之神圣原型（divine archetype）的完美融合（assimilation），所以他具有一种目的性或末世性的维度，这种释义性寻索的终极对象是唯有在将来才会完全显现的实际存在。[32]
（阿甲按：ἀναγωγή是亚历山大学派开创的释经传统，发扬与奥利金，与同一时期安提阿的释经传统，即历史文法解经有区别。ἀναγωγή，字面译为“上升”，配合着从字句到灵意的解经方法论。这里通过将字句与图像的动态互动，亦将灵意解经的方法论带入到圣像的阐释领域。这里翻译为“灵意阐释”）
这样的话，“灵意阐释”与亚略巴古的丢尼修（Dionysius the Areopagite）的著作有着紧密的联系，丢尼修对圣经和礼仪符号的动态性解释被大量地应用于视觉图像中。[33]我们可以在大马士革的约翰的著作中清楚地看到这一点，约翰在捍卫圣像时，就采用了具有明显丢尼修色彩的灵意阐释。“任何肖像都显明和展示某种隐藏之物，”因为人类存在于肉身之中，“这一肖像的设计是为要指引我们认识和揭示那隐藏的。”[34]学者西奥多在其作品中也大量引用了丢尼修的文字，同样地强调了圣像的灵意阐释之功能。[35]
虽然灵意阐释在功能上和比喻（allegory）对等，但它不会压制或否定具有感知性的图或像，恰恰相反，通过在图像之内寻获一种更深层的意义，而使得图像更加完满。[36]物质与灵性的世界不可分离与割裂，因为二者所表达的是两种有所区分（distinct），却又彼此纠缠的实在，它们完全共存，彼此内住 (wholly present and interior to each other)：“整个灵性世界神秘性地投影于感官世界，而整个感官世界又认知性地存在于灵性世界，他们的动作与功能乃为一。”[37]两个世界在动态的一致性中相互联结，在经验和感知的连续统一之中彼此强化。[38]
(阿甲按：这段描述一方面告知读者希腊教父们使用希腊哲学尤其是柏拉图主义的词汇，如物质的世界和理型世界的概念；另一方面显明希腊教父们在努力拒绝柏拉图主义中灵肉二元和诺斯替主义的倾向。虽然用了物质的世界和灵性的世界之术语，但并非承认上帝造了两个世界，上帝只造了一个世界，只不过这个世界中有可见的（即物质的世界）和不可见的部分（灵性的世界）。)
因此，拜占庭对“灵性上行”的理解不只是“向上”移动，同时也等同于往内的运动。这不只是对形象的超越，更加深入到它的本质。表征性 （Symbolic）的图与像总是不断在具化地构造与表达景象。尽管此处的文字有些柏拉图色彩，但圣像的样式远不止柏拉图的看法，即在诺斯底式，通往非物质的超然实在之上升中，[当]离开抛弃[这物质的世界]。[但]不可见之上帝乐意穿上人的样式，坚定不改地将自己屈尊于肉身。这道取了肉身，降至这个有着制约的世界，浓缩于特定的那时、那地、那人，由此揭示了上行之路始于“虚己而成为样式”（腓2:7）。如此，靠近无限之上帝的灵性“上行之路”有赖于人的心灵进到有限的样式和具象之中。[39]
敬礼 veneration
道成肉身完全地改变了人类与上帝的关系，因此古代禁止“雕刻偶像”（出20:4）的诫命不再适用于瞻仰过显现于肉身之上帝的人。然而，有关肖像地位的问题仍然存在，如果上帝之子在其位格中取了人性，他就没有直接与他的画像 (painted icons) 联合。由此，圣像破坏者认为，基督所接受的是绝对无条件的“敬礼”（proskynesis） （他们称为“敬拜”或崇拜[latreia]），而圣像呈现基督的样式仅在于“相对性的参与”基督本人，于是圣像所接受的是有条件的“相对性敬礼”。[40]
献给肖像的相对性敬礼，并非意味基督不临于他的圣像。学者西奥多说道，“原型（prototypon） 临于圣像，不是基于其本性，而是基于其位格（hypostasis） 的样式（homoiotes） 。”[41]基督和他圣像不可分割的联合是基于他们共同的样式，因为基督仅有一个位格，为他与他的像所共有，“临于圣像并接受敬礼的就是 这个 位格，即呈现基督样式的绘画（charakter）。”[42]虽然基督和肖像有着本质上的区别，“但是说圣像具有神圣性也没有错……这不在于本性的联合，因为圣像不是神化的肉身，而是在于它相对地参与了（relative participation）基督，从而享有他的恩典和尊崇。”[43]虽然敬礼的对象不是制作圣像的材质，但基督的样式临在其中，而基督的样式与基督不可分割，因此信徒们就借着可见的圣像向基督表达敬礼。[44]
西奥多将圣像的画面比作镜子，以此说明这里的区分。镜面所反映的像和所照之物存在于动态的关系之中，像的显现仅有赖于实物一直在跟前，离开实物，像即消逝。人照镜子，镜子反映出人像，但是本来的样式却一直在镜面之外。此外，镜子反映人像并不意味着，我们在理解和定义人像时需要将镜子包含在其中。样子“依附于”镜面，但没有“存在于”镜中，因为所照之样式一离开，镜中之像就即刻消失。“这同样可应用于承载圣像的画材；如果画材所呈现的样式、我们所敬礼的内容消失，那么所留之材质与敬礼就毫无关联，因为它与所敬礼之样式不再有任何共同之处。”[45]
然而，这些限制性条件丝毫不影响人手所画的肖像成为承载神圣能力与临在的媒介 （vehicle）。基督与其肖像在本质上的差异，并不影响瞻仰圣像的虔诚者领受所绘之圣者的恩典。第七次大公会议第六场会议反复明确了，敬礼圣像具有圣化的力量：“当虔诚者透过视觉，瞻仰基督、诞神女、众天使和圣人们的圣像时，他们便得着圣化，他们在心中铭记众圣者，在灵里信仰独一的上帝，且由此成为义人（参阅罗10:10）。”[46]学者西奥多有过相似的表述，“我们的合宜之举不仅是敬礼基督的圣像，还要相信有神圣的恩典临于圣像，并且这圣化之恩会传递给带着信心靠近圣像的人。”[47]圣像承载着其原型所有的力量和能力，在[第七次]大公会议的第四场会议提出了海量的圣教父著作和圣人传记，都讲述了圣像所传递的神圣异象、医治和其他圣恩的经历，证实了人们对其圣化之力的普遍信仰。[48]
结论
在对拜占庭圣像破坏运动的对抗中，圣像神学得到了最为深入地阐释，其神学根基是四世纪的三一论神学和此后的基督论神学。无论是何因素促使里奥三世（Leo III，717-741 执政 ）对圣像发起攻击，双方论战的焦点是神学层面——特别是基督论，对此他们都有完整的论述和系统性的思考。我们可以在君士坦丁堡的杰马努斯（715-730为牧首）的著作中看到这一点，多年后才出现了里奥之子君士坦丁五世（741-775执政）的精妙论述——所谓“基督论难题”（christological dilemma）。论战很快聚焦在对道成肉身的正确理解，因此我们可以将第七次大公会议（787）和圣像的恢复（843）视为基督论之持久战的收官，这久拖未决的争议早在五世纪初期就已爆发。随后，圣像破坏运动的论点不在乎艺术的价值或地位，而是关注如何正确理解上帝在肉身中显现，并作出合理回应。
对此问题深思熟虑之后，答案的神学根基在于三一论，而三一论在基督教神学中所确立的原则是肖像与原型既相似又相异。这一简单的阐述得到了广泛的应用，几乎神学议论的所有范畴都以此为架构。它将两种截然不同的实际联系起来，特别是把调和于基督内的上下两端连结了起来（参阅提前2:5），同时又保留了各自独特的本质与特性。将两者混为一谈会阻碍彼此之间的往来与交流，而这恰是神圣交融的基础。三一论所争论的焦点在于一个神圣的本性、三个神圣的位格。[49]另一方面，基督论的问题正好反过来，其争论的关键是两个本性——人性和神性，联合于独一神圣的位格之中。
神人之独一位格同时承载着神性与人性，这推翻了古时哲学一贯传承的二元论，从而产生了新的思考与表达模式。我们已经看到，肖像有了新的定义，它在“临在”和“非在”的辩证复杂关系中，成为了神圣之物的所在，并将位格真实的临在和表征其临在却本质迥异的物质媒介在矛盾中统一起来。于是，艺术家们有了新的可能，将出自这尘世的蜡、颜料和玻璃屑，应用于绘制取了凡躯之上帝的奥秘。一种新的阐释方法得以诞生，它打开了肖像通往真理的道路，将那无限之中令人炫目的线条捕捉到有限的感官世界，同时以艺术的手法把灵性和物质连接起来，由此开启人类通往上帝超性奥秘的新认知。
脚注中译版
- 参阅Theodore the Studite, Letter 380: “你读到过古人‘借着形状和影像来敬拜天上的实相’吗”？(来 8:5). 这岂不就是图像吗？古时之人不就是透过这种种图像，得以往上思考属天的实际吗？大卫不也说，“世人行动实系幻影”（诗38:7）吗？圣像破坏者啊，你自己难道不是上帝之肖像（创1:27）吗？你的容貌不能绘制于画像上吗？”Fatouros 编，Fatouros 1991, 2:517-18, lines 191-96.
- 参阅 Photios of Constantinople, Bibl., cod. 20：“我们读到了第七次大公会议的决案，破坏圣像之伪道全然失败，正教之真信如明光照耀，”Henry 编 1959, vol. 1, 13; 参阅Theodore the Studite, Letter 51, Fatouras 编 1991, 1:152, line 46; Nikephoros of Constantinople, Refutation, Featherstone 编 1977, 14, lines 50-51.
- Lossky 1974, 133.
- 参阅 Maximos the Confessor, Amb. 7.15-25, Constas 编 2014a, 95-111; John of Damascus, Imag. I.9, Kotter 编 1975, 84, lines 1-2.
- 尼撒的圣格里高利在“贫穷者之爱”（On the Love of the Poor）的讲论中提到，马太福音记载了基督主动和贫穷与苦难之人站在一起（太25:35-45），他认为贫穷者“披戴着我们救主的容貌（prosopon），热爱世人者出于良善，赋予了穷人们自己的面容，好让那些憎恨他们的人蒙羞，正如被劫掠者在歹徒面前竖立起国王的肖像，让他们在此尊容前羞愧” (GNO 9:98-99); 参阅Basil of Caesarea, Homily 8 (PG 31:303-28).
- 这一措词的灵感源于Lovejoy 1936, 摘自Pelikan 1990, 5。
- John of Damascus, Imag. I.9; and III.16, Kotter 编 1975, 83, lines 3-5; and 125, lines 4-7; Louth 译 2003, 25; and 95 (modified); 参阅Theodore the Studite, Antirr. II.23, “eikon一词是eoikos的派生词, eoikos意为‘近似’” (PG 99:368C).
- 参阅 Constas, 2014b, 25.
- 这一类的很多问题在希腊哲学传统中都能找到先例，柏拉图在克拉底鲁（Cratylus）篇所展开的苏格拉底式对话，就明确地表述了有关语言、图像和表征的问题，尽管不见得有答案；参阅Constas 2014b, 24-28; Elsner 2012; 论文收集在Destreé and Edmonds 2017.
- Mosshammer 1997, 172. Pelikan 1990, 97; and 107，同样阐述了东方基督教思想从近古到拜占庭早期的整体变化，即“基督教唯心化”（Christian idealism）向“基督教物质化”（Christian materialism）的转变，从而反映出“新的基督教形上学和美学”，以及“新的基督教认知论。”
- 参阅 Giakalis 1994; Schönborn 1994; Parry 1996; Barasch 1992; and Baranov 2015, 338-52.
- John of Damascus, Imag. I.9, Kotter 编 1975, 84, lines 6-10; Louth 译 2002, 25.
- John of Damascus, Imag. III.18, Kotter 编 1975, 126-27; Louth 译 2002, 96.
- 一般等同于亚里斯多德派所说的“相对性”或“相互关系”（pros ti）(Cat. 6a36), 意为事物相互存在的关系是他们本体的基本构成部分；参阅Gregory of Nyssa, Letter 38 (PG 32:337). Theodore the Studite 和 Nikephoros of Constantinople 将此范畴也应用于基督与其肖像，即肖像和原型始终如影随形，参阅 Alexander 1958, 192-97; Baudinet, 1978, 85-106; Parry 1996, 58; 同上, 2013, 48-50;Erismann 2016, 405-425; 同上, 2019, 311-39; Tollefsen 2018, 98-117.
- John of Damascus, On the Orthodox Faith I.13: “圣子是圣父之像，圣灵乃圣子之像，透过圣灵，基督内住于人，赋予他上帝的肖像，”Kotter编 1973, 40, lines 75-76. 圣灵乃圣子之像的概念出现于四世纪；参阅Athanasios of Alexandria, Letter to Serapion I.20; I.24, Savvidis 编 2010, 502-503; 512; 参阅Basil, On the Holy Spirit 9.23: “圣灵在祂内会向你显现那不可见之像（即，圣子），在那蒙福的默观之中，你将看见那不可言喻的原型之像” (SC 17bis:328, lines 9-12); 同上，47: “当我们靠着圣灵启明的力量，定睛于那不可见之像的荣美时，当我们借着那伟大的肖像，向上瞻仰至高原型的至美尊容时，智慧之灵在彼处和父与子同在一起，密不可分。”(412, lines 1-4); 参阅Aghiorgoussis 1976, 19-54; Constas 2002, 449, n. 114.
- Athanasios of Alexandria, Third Discourse against the Arians (PG 26:332B), 不是第七次大公会议的决案-the Fourth Discourse；参阅ACO2 III.2, 396, lines 5-17; Price译 2018, 312.
- Basil, On the Holy Spirit 18.45 (SC 17bis:406, lines 15-20); 参阅ACO2 III.2, p. 398, lines 5-10; Price译 2018, 313; Tollefsen 2018, 117-21. Theodore the Studite, Antirr. II.24-25 (PG 99:368D369A), 说明了他这里的引述，特别指明巴西尔并没有将君王的肖像比作基督的肖像，喻体乃是作为圣父不可见之像的基督，是西奥多自己把君王的（画）像比作基督的（画）像。
- 圣像破坏者的“限制性”概念可以在很多二次文献中找到；参阅Alexander 1958, 206-213; Barasch 1992, 279-84; Parry 1996, 99-113; Peers 2001, 106-110; Bratu 2003, 509-25; Mondzain 2005, 92-96; Afinogenov 2014, 199-203; Erismann 2018a, 225-38; 同上, 2018b, 175-91; Parry 2018, 261-75; Tollefsen 2018, 60-97; 圣教父对“限制性”的相关谈论，请参阅 Daley, 2018, 255-60.
- 参阅Theodore the Studite, I.13 (PG 99:396BC); Constas 2014b, 106-108.
- 参阅Theodore the Studite, III.I.22; III.I.34; III.II; and III.1 (PG 99:400D; 405BC; 417B; and 420D-421A). 有关基督的位格结合（ synthetos hypostasis）之说，请参阅 John of Damascus, On the Orthodox Faith III.77, Kotter编 1973, 122-26; 参阅 Madden 1993, 175-97; Mateiescu 2017, 63-78; Bathrellos 2004, 46-50; Törönen 2007, 95-101.
- 迦克墩公会确立的信经阐明了基督的两种本性：“我们宣认同一位子，我们的主耶稣基督，有完全的神性，也有完全的人性；真是神，也真是人；有理性的灵魂，也有身体； 按神性说，与父本体相同；按人性说，与我们本体相同，凡事与我们一样，只是没有罪；” ACO II.1.2, 129, lines 24-27; Price 译 2018, 204 (修订).
- 他们的信念是唯有圣礼乃基督的真“肖像”；参阅Gero 1975, 4-22; Giakalis 1994, 93-101; Baranov 2010, 41-48; Tollefson 2018, 127-29; 157-59.
- Theodore the Studite, I.8: “影像脱离不了原型的光彩，正如光影时刻相随” (PG 99:337BC); 同上, Antirr. III.IV.2: “若形影乃时时相随……若见其形，便得见随形之影；若基督拥有真血肉之凡躯，那么无人可说基督无形无相” (PG 99:429AB); 同上, III.IV.12 (PG 99:433BC); 同上, On an Icon of Christ (Epigram 39): “我[即基督]被绘制于圣像之上，尽管在本性上我是上帝，然而照着本质，我也属凡人；借着这像，我在全地接受敬礼，得相同之荣耀，”Speck编 1968, 188; 参阅Giakalis 1994, 106-107.
- Maximos the Confessor, 10.77, Constas 2014a, 1:269. 基于相同的逻辑，Maximos, Amb. 21.16, 将肉身之道描述为“他自己的先行者，因他在旧约和新约中揭示了自己，借着谜语、文字、比喻的方式跑在自己前头，以此率领我们进入摆脱了这一切事物的真理之中，”同上，445
- Maximos the Confessor, 10.28, 如此描述这一神秘性诠释，正如基督登山变像时他的门徒所见，“凭眼见‘他无佳形美容’（赛53:2），按照知识，‘道成了肉身’（约1:14），他们被引领，开始认识到 他‘比世人更美’（诗45:2），他‘太初就有，与上帝同在，他就是上帝’（约1:1），他们被提升，得以看见‘父独生子的荣光，充满了恩典和真理’（约1:14），”Constas 2014a, 1:191-93.
- 圣教父与拜占庭释经法的概论，请参阅 Constas, 2021, 110-31; 将本文阐释应用于礼仪和圣像学，请参阅，同上，
- 参阅 Brubaker 2009, 93-100; Barber 2002, 123-37; Brown 2007.
- Pizzone 2014, 75-103.
- Letter to John of Synada: “借着绘画作品，我们会更坚定地持守由听道而相信的真理”，“叙述透过声音传递信息，图画通过模仿无声地传达知识”；ACO22, 446, lines 21-22; 462, lines 203;Price 译 2018, 336; 345.
- John of Damascus, I.47; 参阅I.13, Kotter 编 1975, 151-52; 86; Theodore the Studite, Antirr. I.10 (PG 99:340D);Cattois 译 2015, 53; 参阅Theodore the Studite, Letter 380, Fatouros 编 1991, 2:516-17, lines 152-68; and Photios, Homily 17.5, Laourdas 编 1959, 170; Mango 译 1958, 294.
- 参阅Tarasios of Constantinople写给John the Presbyter的书信：“教会恢复了圣画的绘制，其作用是提升我们心灵，好让我们参与某种程度的圣化。如果圣福音借着文字指引我们，那么圣画也有同样的功效；如果殉道者的传记讲述着他们的苦难，那么圣像也承载着相同的内容，” ACO2 3, 946, lines 27-31; 参阅Chazelle 1990, 138-53.
- 参阅 Maximos the Confessor, 21.15：“我们救恩的全部奥秘被巧妙地安置于影像与真理之中，得以一一呈现出来。如使徒所说，‘律法既是将来美事的影儿，不是本物的真像’（来10:1）。另一方面，福音书承载了本物的真像，以及将来所有美善之事的一切品质，我们借着这一真像，获得了来世美善之物的样式，并借着与这美善的原型相融合，而得着灵性的复苏，从而成为基督鲜活的肖像，或者说，透过恩典与他合而为一，而非仅是一场幻影，”Constas 2014, 1:443-45.
- Pizzone 2014, 特别提到了Dionysius对Agathias的影响，在Hypatius of Ephesus的思想中也有体现；参阅Mariev 2014, 113-38; 参阅Gouillard 1961, 63-75; Louth 1997, 329-339; 同上, 2005, 15-24; Cunningham 2014, 41-58; Marsengill 2020, 133-76; Tavolaro 2020, 41-75.
- John of Damascus, III.17; 参阅I.11, I.28; I.32, Kotter 1975, 126; 84-85; 144; 145, 其他两篇论述所重复的短文。
- 参阅, I.7; I.13; I.20; II.11; II.38 (PG 99:336D; 344D; 349D-352A; 357CD; 378D-380A); 同上, Letter to Plato (PG 99:500D-501A).
- 破坏圣像者John the Grammarian提出了上帝无形无像的概念，以及不可使用物质和图像来表示圣者；参阅Gouillard, 1966.
- Maximos the Confessor, Mystagogy 2 (CCSG 69:16-17, lines 241-47); Berthold 译 1985, 189; 参阅 Maximos the Confessor, Responses to Thalassios4, 上帝“通过不可见的世界”，揭示出“基于内在本源而成形的可见世界——或者说，透过可感知的图像，将不可见的世界彰显出来，” (CCSG 7:193, lines 44-46),Constas 2018, 184.
- 查阅Plotinus, Ennead7.7, 30-31: “此处的感知（即感官领域）只是暗淡的思想; 彼处的思考（即灵性世界）乃是鲜活的感官”（LCL 7:108)。
- Maximos the Confessor将这一过程称为diabasis，意即“贯穿”的运动，而非“跨越”的路径；参阅 Blowers 1991, 95-183, 他在97写道，diabasis “表达了一种 超越 的意义……但同时又有 持续的重要含义，即必须先要“贯穿”或“深入”可感之物，而后抵达灵性的知识，因为真理因着上帝的恩典存在于可感的世界。”
- Theodore the Studite, Antirr. I.19 (PG 99:348D); Nikephoros, III.10 (PG 100:392AC); 参阅第七次大公会议的信仰宣言：“当给予圣像有尊荣的敬意和礼拜（timitike proskynesis），但依照我们的信仰，这不是真正的敬拜（latreia），那只应归给神性，”ACO II2 III.3, 826, lines 12-13; 进一步探讨, 请参阅 Parry 1996, 171-75; Giakalis, 11819; Parry, 2018. 把敬拜上帝和敬礼圣人区分开，并非圣像破坏者首先提出；参阅，the Martyrdom of Polycarp 17: “我们绝不应舍弃基督，也不可敬拜（sebesthai）除他以外的其他任何对象。因我们尊崇（ proskynoumen ）他为上帝之子，同时爱戴（ agapomen）作主门徒且效仿主的殉道者，”Musurillo 1972, 16.
- Antirr. III.3 (PG 99:420D). 此处应注意，“样式”不代表真正的相像，好像圣像是实际人物的肖像，要再现特定人物的具体容貌（这反而会被视作引发杂念）。肖像“相像”于原型，正确的界定是仅表征其主体，所刻上或印上的主体名称才是确定其身份的主要方式; 参阅, n. 45; and Maguire 1996, 5-47; Barber 2002, 107-23; Chatterjee 2014, 1-29; Perkinson 2012.
- Theodore the Studite, Letter 528, Fatouros 编 1991, 2:599, lines 59-63; 参阅Nikephoros, I.30: “样式只是一种介于中间的关系，调和着两端——表现形式与被表征的人物。它借着图像（eidos）将二者统一连结起来，尽管他们有着本质的区别，虽然就着本质，他们是不同的客体（ allo kai allo ），但他们并不是分开的主体（allos kai allos），肖像乃是另一面的己（allos de autos ekinos）” (PG 100:280AB); 引自Alexander 1958, 200.
- Theodore the Studite, I.12 (PG 99:344BC).
- Nikephoros, Refutation68, 论到基督的位格是他肖像的“模范因”（exemplary cause），由此进一步强化了这种连结关系，引自Aristotle, Physics 3.194b16-195a3, Featherstone 编 1977, 33:111, lines 5-6.
- Theodore the Studite, Letter 57, Fatouros 编 1991, 1:167, lines 91-101. 圣像上所刻的“基督”之名进一步明确了这一“样式”所指代的身份，因为姓名是位格不变的特征；参阅，同上， I.9; II.17 (PG 99:340A; 361BD). 关于“题名”乃“祝圣”圣像，请参阅ACO2 III.3, 680, lines 1-15; Boston, 2003, 他们提到，在基督的圣像上刻上“IC XC”始于圣像破坏期间，随后逐渐成为一种普遍的做法。
- ACO23, 656, lines 16-19; Price 译, 468.
- Letter 57, Fatouros 编 1991, 1:168, lines 118-21; 参阅 同上, Antirr. I.5: “若铜蛇之像（民21:9）能带来医治，为何基督圣像不会圣化其瞻仰者呢？”(PG 99:336A).
- ACO22, 290-480; Price 译, 264-355.
- 圣像捍卫者的焦点只在圣父与圣子的关系，因为圣灵没有像圣子一样成为肉身。 Continue reading 神父马克西姆·康斯坦斯：圣像神学(完整版+附参考书目索引)