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神父马克西姆:被提,狂喜与神圣空间的建构(全文+索引)

被提,狂喜与神圣空间的建构

——新神学家西门之生平的空间学

                                                   神父马克西姆·康斯塔斯

关家胜译

吴宗蔓编辑

阿甲修订和按语

按:本文梳理了拜占庭空间学和神光的传统,当然这一切都是在灵修传统中的。对于了解拜占庭传统极为重要。本文是上篇。本文感谢关家胜弟兄翻译。后期会加上书单和

凡例:

本文译自: Maximos Constas, “Rapture,...

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神父马克西姆·康斯坦斯:拜占庭时期对保罗和保罗神学的确立(完+译注+索引)

拜占庭时期对保罗和保罗神学的确立

 马克西姆·康斯塔斯神父(Fr. Maximos Constas)

关家胜译

吴宗蔓编辑

按:本文借着保罗以及保罗神学梳理了拜占庭的释经传统和历史源流,对学习拜占庭释经传统至关重要。本文是完结篇。本文翻译了大部分注脚(提供了很多现代学术以及一手材料之引用信息,注:注脚部分是阿甲翻译的),并附上了人名,地名和书名表。注脚部分的英文引用以及人名,书名全部保留,方便读者按图索骥。读者须知,有些注脚由于篇幅较短或只有只言片语,并未提供译文。

凡例:

本文译自: Maximos Constas, “The Reception of Paul and of Pauline Theology in the Byzantine Period”, in The New Testament in Byzantium, ed. Derek Krueger & Robert Nelson (Washington, D.C.: Dumbarton Oaks, 2016), 147-76.

若参考了这篇中译,请注明引用格式如下:神父马克西姆康斯坦斯,《拜占庭时期对保罗和保罗神学的确立》,关家胜译(光从东方来订阅会员文章,某年某月某日,附上本中译链接)

()中的内容起注释作用,要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现,并注明:阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的,以方便读者理解。但若读者还有任何问题,欢迎告知,以此完善的译作。

正文

现代圣经研究中的保罗,在很大程度上是现代基督教的想象,是一个在宗教改革之后建立起来的形象。因信称义、律法与福音的互斥、原罪和预定论的基本主张、对自然神学的否定,以及信心与礼仪之间的对立,都是保罗神学在维滕贝格和日内瓦(Wittenberg and Geneva)呈现出来的主要面貌[1]。但还有另一位保罗,他虽然被现代圣经研究边缘化,却站立在拜占庭的释经与神学传统的中心。拜占庭的保罗形象鲜明地呈现出使徒的戏剧性皈依、他所见的大光(divine light)异象、他对基督的自我认信、他升入三层天的经历,以及他的恩赐和智慧——这些面貌通常被归入当代“政治不正确”的保罗“神秘主义”范畴,仍然是保罗的生平与著作中最受忽视和误解的方面[2]。然而,这些面貌在希腊教父,尤其是晚期拜占庭作家的释经方面占据显著地位,在古代晚期到巴列奥略时代(Palaiologan period)末期及以后的保罗诠释传统中也是如此。拜占庭对保罗的诠释是一个重要的研究领域,既有助于更好地理解晚期拜占庭的神学传统,也有助于在研究一个对基督教的重要性仅次于基督本身的人物时,找到一个独特且有意义的选择。

保罗的书信

拜占庭的《旧约》包含四十九卷书,由数十位作者在1000多年时间中撰写[3]。相比之下,《新约》包含二十七份文献,传统上归属仅仅九位不同的作者,历时大约50-60年。其中三位作者撰写了《新约》中将近百分之七十五的内容,而保罗作为三位作者之一,撰写了近三分之一的内容。在传统上归属保罗的十四封书信中,有七封,也就是《罗马书》、《哥林多前后书》、《加拉太书》、《腓立比书》、《帖撒罗尼迦前书》和《腓利门书》,被普遍认为是原创的[4]。由于文学、历史和神学上的问题,现代学者对《以弗所书》、《歌罗西书》、《帖撒罗尼迦后书》、《提摩太前后书》和《提多书》的作者身份存在争议[5]。匿名创作的《希伯来书》不是保罗所写[6]。拜占庭释经学者们没有意识到这些书信的文学差异和其他差异,但这不妨碍他们相信保罗书信乃至整本《圣经》的统一性,而统一性这一概念本身,就是在解释和接受(保罗书信)过程中,休戚相关的基本诠释原则。从这一点来看,拜占庭的保罗形象以他名下的书信为蓝本,正如《使徒行传》中描绘的那个伟大宣教者、传道者和施行神迹者的英雄形象。

保罗的早期接受史

基督教传统中对保罗的接受始于新约。在《彼得后书》的结尾部分,它劝诫读者遵循保罗在书信中所教导的生活方式:

“亲爱的弟兄啊,你们既盼望这些事,就当殷勤,使自己没有玷污,无可指摘,安然见主。并且要以我主长久忍耐为得救的因由,就如我们所亲爱的兄弟保罗,照着所赐给他的智慧(κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν)写了信给你们。他一切的信上也都是讲论这事。信中有些难明白的(δυσνόητά τινα)[7],那无学问、不坚固的人强解,如强解别的经书一样,就自取沉沦。”(《彼得后书》3:13–16)[8]

这些简短的陈述中包含了几个要点,这些要点对于理解保罗在拜占庭世界中的接受程度而言非常重要。词语“δοθείσαν”(“所赐的”)在句子“κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν”中解作一种“神圣被动语态”(divine passive),以上帝为隐含的赐予者,因此保罗的“智慧”是来自上帝的恩赐(参见林前3:10)[9]。由此可知,保罗的书信受到了上帝的启示,并与“别的经书”,即《旧约》和有可能的其他使徒文学并列[10]。这表明《彼得后书》的作者拥有或者至少知道保罗的书信集,而且这些书信适用于基督教敬拜[11]。保罗作为神性智慧的接受者,看到了“眼睛未曾看见,耳朵未曾听见”(林前2:9)的事实——这只能用“难以理解之事”来表达,是深深植根于后来的教父史和拜占庭诠释史的主题,在晚期拜占庭的神学争论中变得尤为突出。

尽管对这一主题有强烈兴趣,晚期拜占庭作家没有对《彼得后书》这处有趣的段落表现出太多的好奇心,但也没有完全忽视它。在一场被称为“静修之争”(Hesychast controversy)的神学争论的后期,尼克弗罗·格里戈拉斯(Nikephoros Gregoras)指出,“正如彼得劝诫我们不要歪曲保罗的话语(《彼得后书》3:16)一样,我们也不应该信任帕拉玛斯(Palamas),他歪曲了教父的话语。”[12]下面我们将看到,恰恰相反,帕拉玛斯和他的弟子们认为,正是他们的对手扭曲了《圣经》的话语,因为对手没有理解保罗书信中的“难以理解之事”。

奥利金

保罗书信的详细诠释史始于亚历山大的奥利金(Origen of Alexandria,约185-254)[13]。令人遗憾的是,作为一位杰出的圣经学者,奥利金的大量讲道集、注疏和对保罗书信的注疏没有完整地保存下来。因此,他对林前、《加拉太书》、弗、《帖撒罗尼迦前后书》[14]、《提多书》、《腓利门书》和《希伯来书》的注疏仅以片段的形式存在于注疏集萃(cantenae)和其他资料中[15]。奥利金对罗的注疏包括十五卷书,保存在五世纪的鲁菲努斯(Rufinus)的拉丁文译本中,连同一些希腊文片段[16]。这是亚历山大释经学者唯一首尾一贯地保存下来的《圣经》注疏,虽然它被鲁菲努斯的缩略版翻译缩减到原来长度的一半左右。尽管如此,它仍然是奥利金现存较长的作品,仅次于《驳塞尔修斯》。这部注疏几乎涉及了书信的每一节,是最长的罗教父注疏。此外,它是奥利金最后一部也是最成熟的作品,它的价值早已得到教父学学者和罗研究专家的认可[17]。

奥利金对《罗马书》的解读与他对《旧约》著作的解读截然不同。虽然奥利金通常被视为一个彻底的寓意解经者(allegorist, 阿甲按又译为“灵意解经”),但他对《罗马书》的注疏自始至终都是对保罗书信的字面解释。这是因为奥利金在解读《旧约》时首先是一位寓意解经者,在解读《福音书》时则寓意解经者的身份是次要的,而在解读《罗马书》时,从来不是寓意解经者[18]。几乎所有后世的教父和拜占庭寓意解经都遵循这种模式,因此,比起《圣经》中的其他书卷或段落,保罗书信让我们可以近乎合理地谈论希腊的释经学传统[19]。

奥利金阐述保罗书信时没有改变方法,但材料不同。奥利金在保罗的字面表达中发现使徒已经揭示了《旧约》的属灵意味,例如:亚当是基督的一个预表(林前15:21-22,45-49;罗5:12-21),亚伯拉罕的信心与割礼的属灵本质(罗2:28-29;4:1-25;9:6-13;24-30;《加拉太书》3:6-29;西2:11;《希伯来书》11:8-12;17-19),亚伯拉罕的两个儿子(一个“寓意”,见《加拉太书》4:22-31),摩西与律法的属灵本质(罗7:14),《出埃及记》的叙述(参见林前5:7-8;10:4,林后3:12-14,《希伯来书》3:7-4:11;12:18-29),关于弥赛亚的身份的预言(罗1:2,林后1:20;《希伯来书》1:1),接纳外邦人进入教会(罗9:24-30),《旧约》中的献祭(《希伯来书》4:14-5:10;7:12-10:22;13:10-16)等等[20]。对于保罗,奥利金不需要深挖字面来寻找文本的属灵意味。不同于《旧约》和《福音书》,保罗书信在文字和历史方面的论述表现为一种灵意释经(spiritual exegesis),一种基督徒理解《旧约》的神学阐述。因此,奥利金的阐释任务只是阐明保罗的术语,并从字面和历史上阐明他的思想[21]。

除了奥利金对保罗的阐释,还有必要谈谈保罗对奥利金的影响。奥利金的思想,亦即他的思维模式深受保罗的术语和神学的影响;在一生中最后二十年里,随着他开始对保罗书信进行一系列详细的注疏,这种影响便越来越大。对奥利金来说,保罗简直是“《圣经》中最伟大的释经学者”[22]。正如我稍后要考察的屈梭多模(Chrysostom)那样,奥利金对保罗有着特殊的忠诚,因为后者为前者提供了“灵意”释经的基本原则[23]。“如果一个人是基督徒,而且是保罗的弟子,那么保罗说律法是属灵的时候,让他认真听。”[24]在保罗的学说中,灵意释经不仅仅是传统的释经步骤的练习,而且它要求释经学者的个人转变。这种转变的标志是保罗升入三层天(林后12:2-4),奥利金将它理解为灵魂从可见事实穿越到不可见事实的一个鲜活典范,以及从“字句到灵意”的变革性释经运动的范例(林后3:6;罗2:29;7:6)[25]。

下一部留存的关于保罗书信的希腊文注疏是在奥利金之后的一个半世纪写成的。它们属于五世纪,是安提阿作家约翰·屈梭多模、区鲁斯的狄奥多勒(Theodoret of Kyrrhos)和摩普绥提亚的狄奥多(Theodore of Mopsuestia)的作品[26]。这些作家普遍反对奥利金对《圣经》的寓意式解读,在某些情况下,这使他们对《圣经》,尤其是《旧约》持狭隘的字面理解和神学上的简化理解。在这些作家中,屈梭多模对晚期拜占庭传统来说是最重要...

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神父马克西姆·康斯坦斯:圣像神学(完整版+附参考书目索引)

圣像神学

by 修院院长马克西姆·康斯坦斯

译者:Joe

编辑:吴宗蔓姐妹

修订及按语:阿甲

凡例:

  • 本文译自阿甲导师马克西姆的文章:The Theology of the Icon By Fr. Maximos Constas. 网页显示出版年份为: 2023;出版为:Forthcoming in _The Icon_, ed. Charles Barber (Cambridge University Press)。下载请点击上面链接,本文感谢Joe弟兄提供翻译。此篇对了解圣像神学极为重要。此篇为完整版,注脚附上中英文(中文注脚放置于后面),英文方便按图索骥,中文方便中文读者了解注脚内容,并附上参考书目和人名,地名,书名等索引。
  • 若参考了这篇中译,请注明引用格式如下:修院院长马克西姆康斯坦斯,《圣像神学》,Joe译(光从东方来订阅会员文章,某年某月某日,附上本中译链接)
  • ()中的内容起注释作用,要么显明希腊原文或英文。按语会以注脚的形式出现,并注明:阿甲按。文中的按语是为帮助中文读者特地加的,以方便读者理解。但若读者还有任何问题,欢迎告知,以此完善的译作。
  • 此篇文章的译者是Joe弟兄,编辑是吴宗蔓姐妹,由阿甲修订而成。
 
ἐν εἰκόνι διαπορεύεται ἄνθρωπος
诗篇 38:7
 

引言

圣像作为一种敬礼形式和神学类别,与正统基督教已密不可分,“恢复圣像”的节庆也常被称为“正教的得胜”——843年庆祝“圣像破坏运动”首次被公开谴责。[1] [2] 以圣像为视角可以让人看到拜占庭神学传统的整体轮廓,因此俄国神学家洛斯基(Vladimir Lossky)说道:“道成肉身是基督教的基本事实,由此,‘肖像’与‘神学’紧密相连,以致‘肖像神学’的表达成为了一种重复措辞。”[3] 就此而论,圣子是“不可看见之父的像(eikon)”(西 1:15),圣灵乃是圣子之像(参阅罗 8:29;林前12:3)。受造而成之万物的永恒肖像与原型都存在于上帝之中(参阅弗1:9-12)。[4]人类是“按照上帝的形象与样式(homoiosis )”被造(创 1:27),因此成为肉身之圣子的人性也具有其神性的形象,“人看见了我,就是看见了父”(约14:9;参阅约1:18)。救赎是全人类“受召效法他儿子模样”的一个过程(罗8:29)。穷苦人和受难者都是基督鲜活的形象,基督将自己的容貌给与了他们(参阅太25:35-45)。[5]地上的礼仪是天上礼仪的图像(参阅赛6:1-3;启4:2-11);甚至最微小的“芥菜种是天国的形象(homoioma )”(太13:31),所以这世界是那隐秘之领域的可见之像。这些看似毫不相关的元素,却在一致与差异、临在与非临在的辩证关系中相互联系起来,这也是肖像与原型的结构关系,而原型是将这“一系列肖像的链条”串联起来的主线。[6] 那么何为肖像(或图像,image)呢?大马士革的圣约翰(John of Damascus)在他 《第一篇有关圣像的论述》 中写道:“肖像是刻画原型的样式,但和原型又有差异,肖像在各个方面都有别于原型。”就此,他继续写道,“每一个肖像即相似于又有别于原型,因为肖像是一物,它所刻画的又是一物;既然二者并非一物,那么毫无疑问,他们之间必定存在区别。”[7]这一深刻的定义展现出每一个肖像模糊晦涩的特征,揭示了在表征的核心中存在着窘境。这是肖像最大的矛盾,既是其弱点,又是其优势。肖像作为“他物”之“样式”(likeness),承载着相似于它所刻画之物的某些外形特点。然而“样式”一词意味着它并非绝对的相似,正如大马士革的圣约翰所说,肖像“ 有别于 原型”。那么,就定义来看,每一个肖像相对于其源头,既是延续的,又是间断的;相对于其表征的对象,既相似又不同。[8] 圣像的支持者和反对者,对肖像与原型对立统一的关系本质,有着不同的、甚或常是迥异的理解。然而,双方都关注与图像和描绘之本质相关的基本问题。用一个问题来讲,就是肖像和原型到底是什么关系?(图像、文学和概念的)肖像与它们所指代之物是一致的吗?如果是,那么如何一致呢?有多大程度的一致呢?这些肖像是否是实体或真实的入口,让我们触及这个世界呢?或者,我们所面对的是在肖像和原型之间不可逾越的无穷鸿沟?如果我们无法在形象之中把握和界定终极的实际,那么这个世界透过不同棱角所展现出来的不同版本,我们如何区分其对错呢?最后,我们是否有可能以艺术的形式描绘神圣之物、神圣之人,特别是处于这一争论中心的基督肖像?[9] 对圣像捍卫者而言,不可见之上帝在可见之肉身中的显现,打破了传统哲学的两分法——感知的和领悟的、一致的和不同的、内在的和超越的。为了回应这前所未有的神圣显现,他们促成了一种全新而独特的合成体,集合了本体论、符号学与美学。拜占庭神学传统在整体上有力地表明了有关于尼撒的圣格里高利(Gregory of Nyssa)认知发展的论述,即“脱离柏拉图式的极端两分法——心灵与身体、领悟与感知,而更加趋向于基督教对实际的理解。”[10]其结果是形成了一种物质圣礼性的视角来看待上帝与世界,不是简单地否定对感知和领悟的肤浅切割,而是把救赎本身定义为这些对立面的调和,其中心就在道成肉身的基督的神人二性。 捍卫圣像的作者们在他们信仰的基要教义中,发现了圣像神学的原则。本章会介绍这些教义中最重要的部分,即三位一体神学、早期教父有关基督的教导,特别是道成肉身的教义。要给圣像提供一个合理的神学框架,就需要清楚地阐述适用于视觉图像的释义学,同时还需讨论敬礼基督圣像的神学原理。之后,笔者会提供相关神学主题的概念性结构,但不会重新演绎圣像捍卫者回应圣像破坏的历史,以及其背后的圣像神学发展。[11]有关肖像的神学思考早于圣像破坏运动,其内涵更为丰富,出现的背景也并不受拜占庭中期圣像之争的制约。

三位一体:原型与肖像

大马士革的圣约翰在他 《第一篇有关圣像的论述》 中提出了五种肖像,其巅峰是“上帝之子,他是圣父鲜活、完全的本位之像(eikon),他承载着圣父之所有,与之全然一致,唯有‘受生’之差异。”[12]约翰在 《第三篇论述》 中又一次回到这个主题,他将歌罗西书1:15“爱子是那不能看见之上帝的像(eikon)”,与约翰福音14:9“人看见了我,就是看见了父”联系起来。[13] 子是父的“像”意味着两者之间有一种特定的关系,因为无子不为父,无父非为子。[14]上帝的存在是一种关系的存在,是一种位格间的交流,彼此包含、相互容纳。这不是自发性的外在关系,而是一种在本性上互为主体的形式:上帝圣父在圣子内拥有完全之肖像,二者共同构建了所有肖像表征的原型。在此,一致与差异的辩证关系在本性(physis ousia )与位格(prosopon hypostasis)的层面上得以展现出来。只要圣父与圣子为同一本性(consubstantial),他们的存在就必然一致,从而形成他们共同的身份。就分属两个独立的位格(hypostases)而言,他们不尽相同,其差异在于(如大马士革的圣约翰所说)“起因”与“产生”,或“非生”与“受生”,如此特性并不会分割其同一的性体,同时又区分了各自的位格。 新约呈明了圣子是圣父之像(西1:15;林后4:4;参阅来1:3)。在四世纪有关三一论的争议中,这一关系拓展到了圣灵,人们说圣灵是圣子之像,由此又出现了一个肖像与原型的实例。在信徒看来,圣灵之光是打开属灵眼睛的媒介。受圣灵的光启,人(在圣灵中)能够看到圣子之像,透过圣子之像进而看见不可见之父。[15]因此,圣像的主要特点——可理解为肖像与原型之间一致与差异的辩证关系,是以上帝本身的存在为基础,此基础提供了根植于三一神学的综合性结构原则,尽管捍卫圣像的神学家们仅运用父与子的关系,就足以作为他们的论证基础。 亚历山大的阿塔纳修(Athanasios of Alexandria)以这一差异与一致辩证关系为基础,比较了圣父与圣子的关系和君王与其肖像的关系,因为人们敬礼君王的肖像即是直接向君王表达敬意(参阅路20:24)。[16]阿塔纳修解释道,这并不意味着有两个君王存在,因为君王的肖像拥有他的样式而共享他的身份。该撒利亚的巴西尔(Basil of Caesarea)重述了这一类比,此后捍卫圣像的神学家们都将此类比作为经典( locus classicus )加以引用,显然,没有人敬礼制作君王肖像的 材料 ,而是敬仰刻画在其上的君王 本人[17]

基督论:道成肉身之圣像

通过肖像与原型的类比,三一论神学奠定了圣父与圣子之间在本性上的一致性,以及在位格上的独立性。 由此转向基督论和道成肉身的教义,支持与反对圣像的双方又开始了新的争议,两派训练有素的神学家们又提出了新的问题:作为神圣之像的圣子,他的道成肉身如何影响了他表征圣父的能力?确切地说,是他完美表征圣父的能力?即保罗所说的“奴仆的形象( morphe )”——三一神的第二个位格取了人的样子,如何影响“上帝的形象( morphe )”(腓2:6-7)?永恒无限的圣言是否能够在短暂有限的肉身之中为世人所认识呢?上帝是否能够透过物质、在肉身之中,或是借着艺术家所创作的视觉形象而为人所知呢?圣约翰在福音书中给了如此的答案:“道成了肉身住在我们中间,充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光,正是父独生子的荣光……从来没有人看见神。只有在父怀里的独生子将他表明出来。”(约1:14, 18)。 圣教父们阐明了有关基督的教导,如亚历山大的西里尔(Cyril of Alexandria,376-444),此后在以弗所和迦克墩的两次大公会(分别在431年和451年)正式确立了其教义;捍卫圣像的神学家们又紧随其后,进一步论述到,如果圣子 确实 成了肉身,确实被人“亲眼看过,亲手摸过。”(约一1:1),那么用艺术的形式去刻画、描述与表明就是合理的。拜占庭的圣像捍卫者表明,描绘基督的可行性是他道成肉身的必然结果;他们把这种可绘制性称之为“限制性”。在圣像神学中,限制性( perigraphe)是重要的形式因素之一,该问题在圣像争议的第二阶段(814-843)得到了深度的探讨。[18]无形无相的上帝取了“奴仆的样式”,愿意受限于时空,生活在一个一切都有着轮廓的世界:他进入肉身的“限制”中,被狭窄的马槽所包裹,被母亲的双臂所怀抱,双手张开被钉在十架上,也被描绘在艺术作品之中。[19] 这一矛盾的核心在于,相信上帝之子乃是与原型拥有统一本性的神圣之像。这像取了人性,成了肉身,确切地说是拿撒勒人耶稣,由此,与原型拥有统一本性之圣像,以人的样子表征出来,即耶稣的形体与容貌,彰显了上帝自己的荣耀。教父基督论中令人称赞的“位格结合”(hypostatic union)之说,解释了圣子与圣父区分开来的原由恰恰就是他与人性合一的由来。[20]圣言与其肉身的一致性意味着祂永恒儿子的身份,也成为了他作为人的特性,因此当人得见拿撒勒人耶稣之面,就是看见了上帝之子(参阅约14:9)。圣三之一位(hypostasis)兼具神人二性的身份,是能够用艺术手法描绘基督的前提条件,而且是以圣子作为人的样式对之加以描绘。[21] 另一方面,反对圣像者不能(或者说为了论战而不愿)区分本性和位格。对他们来说,“肖像”是趋向于与其原型之本质相一致的实际存在,因此只有同时表征基督神性与人性的肖像才是真正意义上的“肖像”,然而他们又断言,这样的肖像既不可能又明显亵渎上帝,因为神性是无法被“限制”的。[22]但是,圣像捍卫者认为,圣像与原型的关系不是基于基督的神性,甚至不是基于基督的人格,因为圣像本身并非独立分割的位格,而仅是从属且参与其原型的位格,这与光照之下身体与阴影的关系无不相似。[23] 基督的位格结合与两种本性的合一,又引出另一对矛盾关系。如果基督所取之人性是“按着上帝的形象与样式”所造(创1:27),如果基督本身 上帝之圣像,那么,正如宣信者马克西姆所言,基督“成为了他自己的表征与图像(typos kai symbolon),他以自己为途径向我们形象地表征他自己。”[24]这一句看似费解的话,或许可以简单地理解为:基督内不可分割又各自独立的两种本性,彼此之间就是肖像与原型的关系。成为肉身之道取了人性,也就如众人一般,成为上帝的肖像。同时就他的神性而言,基督也是这肖像的原型,因此他也成为了“他自己的肖像”。借着神秘性的诠释(见下文),信徒可以看到基督作为人的“己”和作为神的“己”。[25]基督,好比宇宙中一个巨大的 表征,既是符号又是内容,因为受造之人的肖像和非造之神圣原型在他内得以完美融合。

圣像释经学 (hermeneutics)

从肖像到原型,这一阐释过程的基础是相信受造的可感之物能够具体表征 (physical representations) 灵性 (intelligible,阿甲按:直译为可理解的,这里对应着柏拉图物质的世界和理型世界的对比,可引申为灵性的) 的实际。所有外显的,物质的都一一对应了某种隐藏的,内在的属灵实在。可见的世界反映了不可见的世界,这意味着可感知的种种现象如同肖像一般,指向超越其本身的超然(transcendent,阿甲按:根据上下文,应是指属灵的实在)实在。这种阐释手法的出现最初只是为了解读圣经,实现从“字句到灵意(letter to spirit)”的转变(林后3:6;参阅罗2:29,7:6),这一方法最终也应用到了教会礼仪、教堂建筑以及各种圣画。[26] 释经手法是为了运用于揭示圣典的意义,这原则也用于圣画中,这显明人们深刻地意识到文字与图像相互倚赖的动态关系,这一关系可以是简单直接的融合,也可以是其他更为复杂的互动模式。[27]六世纪诗人阿加莎(Agathias)在天使长米迦勒的圣像上所写的隽语,就是这种释经手法应用于圣像的经典例子。[28]圣像捍卫者又进一步强调了文字与图像的融合,君士坦丁堡的杰马努斯(Germanos)首先在一封书信中论述了这种互为倚赖的关系,此信在第七次大公会议(787)上宣读。[29]大马士革的约翰也同样认为,图像传达意义的方式与文字相似,包括圣经文本,如斯督狄的西奥多(Theodore the Studite)所说:“福音书以笔墨的方式所传达的内容,也可以用颜料与画材以圣像的方式传达。”[30] 由此,圣像不仅实现了圣经训诲的功能,还传递了其圣化的力量。[31] (阿甲按:斯督狄的西奥多(Theodore the Studite 公元759-826) 是颂诗作曲家和神学家,也是在君士坦丁堡外面的斯督狄中圣施洗约翰修院的院长,是敬礼圣像的倡导者。具体细节请见。) 从文字承载到图像表征,这种阐释运动的目标是“默观” (comtemplative vision theoria) ,可理解为回归根植于万物之中的神圣渊源及成因。这种传统的阐释方法被称为“灵意解经”(anagogy,anagogical exegesis)。anagoge一词本身就暗含了“上升”或“上行”之意,描绘了心灵从文字和图画的表象上升至他们灵性 (intelligible) 的实地与构造之中。因此,“灵意阐释(anagogy)”表达了人是动态的,即人作为运动的肖像,自始至终都在寻索与之神圣原型(divine archetype)的完美融合(assimilation),所以他具有一种目的性或末世性的维度,这种释义性寻索的终极对象是唯有在将来才会完全显现的实际存在。[32] (阿甲按ἀναγωγή是亚历山大学派开创的释经传统,发扬与奥利金,与同一时期安提阿的释经传统,即历史文法解经有区别。ἀναγωγή,字面译为“上升”,配合着从字句到灵意的解经方法论。这里通过将字句与图像的动态互动,亦将灵意解经的方法论带入到圣像的阐释领域。这里翻译为“灵意阐释”) 这样的话,“灵意阐释”与亚略巴古的丢尼修(Dionysius the Areopagite)的著作有着紧密的联系,丢尼修对圣经和礼仪符号的动态性解释被大量地应用于视觉图像中。[33]我们可以在大马士革的约翰的著作中清楚地看到这一点,约翰在捍卫圣像时,就采用了具有明显丢尼修色彩的灵意阐释。“任何肖像都显明和展示某种隐藏之物,”因为人类存在于肉身之中,“这一肖像的设计是为要指引我们认识和揭示那隐藏的。”[34]学者西奥多在其作品中也大量引用了丢尼修的文字,同样地强调了圣像的灵意阐释之功能。[35] 虽然灵意阐释在功能上和比喻(allegory)对等,但它不会压制或否定具有感知性的图或像,恰恰相反,通过在图像之内寻获一种更深层的意义,而使得图像更加完满。[36]物质与灵性的世界不可分离与割裂,因为二者所表达的是两种有所区分(distinct),却又彼此纠缠的实在,它们完全共存,彼此内住 (wholly present and interior to each other):“整个灵性世界神秘性地投影于感官世界,而整个感官世界又认知性地存在于灵性世界,他们的动作与功能乃为一。”[37]两个世界在动态的一致性中相互联结,在经验和感知的连续统一之中彼此强化。[38] (阿甲按:这段描述一方面告知读者希腊教父们使用希腊哲学尤其是柏拉图主义的词汇,如物质的世界和理型世界的概念;另一方面显明希腊教父们在努力拒绝柏拉图主义中灵肉二元和诺斯替主义的倾向。虽然用了物质的世界和灵性的世界之术语,但并非承认上帝造了两个世界,上帝只造了一个世界,只不过这个世界中有可见的(即物质的世界)和不可见的部分(灵性的世界)。) 因此,拜占庭对“灵性上行”的理解不只是“向上”移动,同时也等同于往内的运动。这不只是对形象的超越,更加深入到它的本质。表征性 (Symbolic)的图与像总是不断在具化地构造与表达景象。尽管此处的文字有些柏拉图色彩,但圣像的样式远不止柏拉图的看法,即在诺斯底式,通往非物质的超然实在之上升中,[当]离开抛弃[这物质的世界]。[但]不可见之上帝乐意穿上人的样式,坚定不改地将自己屈尊于肉身。这道取了肉身,降至这个有着制约的世界,浓缩于特定的那时、那地、那人,由此揭示了上行之路始于“虚己而成为样式”(腓2:7)。如此,靠近无限之上帝的灵性“上行之路”有赖于人的心灵进到有限的样式和具象之中。[39]

敬礼 veneration

道成肉身完全地改变了人类与上帝的关系,因此古代禁止“雕刻偶像”(出20:4)的诫命不再适用于瞻仰过显现于肉身之上帝的人。然而,有关肖像地位的问题仍然存在,如果上帝之子在其位格中取了人性,他就没有直接与他的画像 (painted icons) 联合。由此,圣像破坏者认为,基督所接受的是绝对无条件的“敬礼”proskynesis (他们称为“敬拜”或崇拜[latreia]),而圣像呈现基督的样式仅在于“相对性的参与”基督本人,于是圣像所接受的是有条件的“相对性敬礼”。[40] 献给肖像的相对性敬礼,并非意味基督不临于他的圣像。学者西奥多说道,“原型prototypon 临于圣像,不是基于其本性,而是基于其位格hypostasis 的样式homoiotes 。”[41]基督和他圣像不可分割的联合是基于他们共同的样式,因为基督仅有一个位格,为他与他的像所共有,“临于圣像并接受敬礼的就是 这个 位格,即呈现基督样式的绘画(charakter)。”[42]虽然基督和肖像有着本质上的区别,“但是说圣像具有神圣性也没有错……这不在于本性的联合,因为圣像不是神化的肉身,而是在于它相对地参与了(relative participation)基督,从而享有他的恩典和尊崇。”[43]虽然敬礼的对象不是制作圣像的材质,但基督的样式临在其中,而基督的样式与基督不可分割,因此信徒们就借着可见的圣像向基督表达敬礼。[44] 西奥多将圣像的画面比作镜子,以此说明这里的区分。镜面所反映的像和所照之物存在于动态的关系之中,像的显现仅有赖于实物一直在跟前,离开实物,像即消逝。人照镜子,镜子反映出人像,但是本来的样式却一直在镜面之外。此外,镜子反映人像并不意味着,我们在理解和定义人像时需要将镜子包含在其中。样子“依附于”镜面,但没有“存在于”镜中,因为所照之样式一离开,镜中之像就即刻消失。“这同样可应用于承载圣像的画材;如果画材所呈现的样式、我们所敬礼的内容消失,那么所留之材质与敬礼就毫无关联,因为它与所敬礼之样式不再有任何共同之处。”[45] 然而,这些限制性条件丝毫不影响人手所画的肖像成为承载神圣能力与临在的媒介 (vehicle)。基督与其肖像在本质上的差异,并不影响瞻仰圣像的虔诚者领受所绘之圣者的恩典。第七次大公会议第六场会议反复明确了,敬礼圣像具有圣化的力量:“当虔诚者透过视觉,瞻仰基督、诞神女、众天使和圣人们的圣像时,他们便得着圣化,他们在心中铭记众圣者,在灵里信仰独一的上帝,且由此成为义人(参阅罗10:10)。”[46]学者西奥多有过相似的表述,“我们的合宜之举不仅是敬礼基督的圣像,还要相信有神圣的恩典临于圣像,并且这圣化之恩会传递给带着信心靠近圣像的人。”[47]圣像承载着其原型所有的力量和能力,在[第七次]大公会议的第四场会议提出了海量的圣教父著作和圣人传记,都讲述了圣像所传递的神圣异象、医治和其他圣恩的经历,证实了人们对其圣化之力的普遍信仰。[48]

结论

在对拜占庭圣像破坏运动的对抗中,圣像神学得到了最为深入地阐释,其神学根基是四世纪的三一论神学和此后的基督论神学。无论是何因素促使里奥三世(Leo III,717-741 执政 )对圣像发起攻击,双方论战的焦点是神学层面——特别是基督论,对此他们都有完整的论述和系统性的思考。我们可以在君士坦丁堡的杰马努斯(715-730为牧首)的著作中看到这一点,多年后才出现了里奥之子君士坦丁五世(741-775执政)的精妙论述——所谓“基督论难题”(christological dilemma)。论战很快聚焦在对道成肉身的正确理解,因此我们可以将第七次大公会议(787)和圣像的恢复(843)视为基督论之持久战的收官,这久拖未决的争议早在五世纪初期就已爆发。随后,圣像破坏运动的论点不在乎艺术的价值或地位,而是关注如何正确理解上帝在肉身中显现,并作出合理回应。 对此问题深思熟虑之后,答案的神学根基在于三一论,而三一论在基督教神学中所确立的原则是肖像与原型既相似又相异。这一简单的阐述得到了广泛的应用,几乎神学议论的所有范畴都以此为架构。它将两种截然不同的实际联系起来,特别是把调和于基督内的上下两端连结了起来(参阅提前2:5),同时又保留了各自独特的本质与特性。将两者混为一谈会阻碍彼此之间的往来与交流,而这恰是神圣交融的基础。三一论所争论的焦点在于一个神圣的本性、三个神圣的位格。[49]另一方面,基督论的问题正好反过来,其争论的关键是两个本性——人性和神性,联合于独一神圣的位格之中。 神人之独一位格同时承载着神性与人性,这推翻了古时哲学一贯传承的二元论,从而产生了新的思考与表达模式。我们已经看到,肖像有了新的定义,它在“临在”和“非在”的辩证复杂关系中,成为了神圣之物的所在,并将位格真实的临在和表征其临在却本质迥异的物质媒介在矛盾中统一起来。于是,艺术家们有了新的可能,将出自这尘世的蜡、颜料和玻璃屑,应用于绘制取了凡躯之上帝的奥秘。一种新的阐释方法得以诞生,它打开了肖像通往真理的道路,将那无限之中令人炫目的线条捕捉到有限的感官世界,同时以艺术的手法把灵性和物质连接起来,由此开启人类通往上帝超性奥秘的新认知。 脚注中译版
  1. 参阅Theodore the Studite, Letter 380: “你读到过古人‘借着形状和影像来敬拜天上的实相’吗”?(来 8:5). 这岂不就是图像吗?古时之人不就是透过这种种图像,得以往上思考属天的实际吗?大卫不也说,“世人行动实系幻影”(诗38:7)吗?圣像破坏者啊,你自己难道不是上帝之肖像(创1:27)吗?你的容貌不能绘制于画像上吗?”Fatouros 编,Fatouros 1991, 2:517-18, lines 191-96.
  2. 参阅 Photios of Constantinople, Bibl., cod. 20:“我们读到了第七次大公会议的决案,破坏圣像之伪道全然失败,正教之真信如明光照耀,”Henry 编 1959, vol. 1, 13; 参阅Theodore the Studite, Letter 51, Fatouras 编 1991, 1:152, line 46; Nikephoros of Constantinople, Refutation, Featherstone 编 1977, 14, lines 50-51.
  3. Lossky 1974, 133.
  4. 参阅 Maximos the Confessor, Amb. 7.15-25, Constas 编 2014a, 95-111; John of Damascus, Imag. I.9, Kotter 编 1975, 84, lines 1-2.
  5. 尼撒的圣格里高利在“贫穷者之爱”(On the Love of the Poor)的讲论中提到,马太福音记载了基督主动和贫穷与苦难之人站在一起(太25:35-45),他认为贫穷者“披戴着我们救主的容貌(prosopon),热爱世人者出于良善,赋予了穷人们自己的面容,好让那些憎恨他们的人蒙羞,正如被劫掠者在歹徒面前竖立起国王的肖像,让他们在此尊容前羞愧” (GNO 9:98-99); 参阅Basil of Caesarea, Homily 8 (PG 31:303-28).
  6. 这一措词的灵感源于Lovejoy 1936, 摘自Pelikan 1990, 5。
  7. John of Damascus, Imag. I.9; and III.16, Kotter 编 1975, 83, lines 3-5; and 125, lines 4-7; Louth 译 2003, 25; and 95 (modified); 参阅Theodore the Studite, Antirr. II.23, “eikon一词是eoikos的派生词, eoikos意为‘近似’” (PG 99:368C).
  8. 参阅 Constas, 2014b, 25.
  9. 这一类的很多问题在希腊哲学传统中都能找到先例,柏拉图在克拉底鲁(Cratylus)篇所展开的苏格拉底式对话,就明确地表述了有关语言、图像和表征的问题,尽管不见得有答案;参阅Constas 2014b, 24-28; Elsner 2012; 论文收集在Destreé and Edmonds 2017.
  10. Mosshammer 1997, 172. Pelikan 1990, 97; and 107,同样阐述了东方基督教思想从近古到拜占庭早期的整体变化,即“基督教唯心化”(Christian idealism)向“基督教物质化”(Christian materialism)的转变,从而反映出“新的基督教形上学和美学”,以及“新的基督教认知论。”
  11. 参阅 Giakalis 1994; Schönborn 1994; Parry 1996; Barasch 1992; and Baranov 2015, 338-52.
  12. John of Damascus, Imag. I.9, Kotter 编 1975, 84, lines 6-10; Louth 译 2002, 25.
  13. John of Damascus, Imag. III.18, Kotter 编 1975, 126-27; Louth 译 2002, 96.
  14. 一般等同于亚里斯多德派所说的“相对性”或“相互关系”(pros ti)(Cat. 6a36), 意为事物相互存在的关系是他们本体的基本构成部分;参阅Gregory of Nyssa, Letter 38 (PG 32:337). Theodore the Studite 和 Nikephoros of Constantinople 将此范畴也应用于基督与其肖像,即肖像和原型始终如影随形,参阅 Alexander 1958, 192-97; Baudinet, 1978, 85-106; Parry 1996, 58; 同上, 2013, 48-50;Erismann 2016, 405-425; 同上, 2019, 311-39; Tollefsen 2018, 98-117.
  15. John of Damascus, On the Orthodox Faith I.13: “圣子是圣父之像,圣灵乃圣子之像,透过圣灵,基督内住于人,赋予他上帝的肖像,”Kotter编 1973, 40, lines 75-76. 圣灵乃圣子之像的概念出现于四世纪;参阅Athanasios of Alexandria, Letter to Serapion I.20; I.24, Savvidis 编 2010, 502-503; 512; 参阅Basil, On the Holy Spirit 9.23: “圣灵在祂内会向你显现那不可见之像(即,圣子),在那蒙福的默观之中,你将看见那不可言喻的原型之像” (SC 17bis:328, lines 9-12); 同上,47: “当我们靠着圣灵启明的力量,定睛于那不可见之像的荣美时,当我们借着那伟大的肖像,向上瞻仰至高原型的至美尊容时,智慧之灵在彼处和父与子同在一起,密不可分。”(412, lines 1-4); 参阅Aghiorgoussis 1976, 19-54; Constas 2002, 449, n. 114.
  16. Athanasios of Alexandria, Third Discourse against the Arians (PG 26:332B), 不是第七次大公会议的决案-the Fourth Discourse;参阅ACO2 III.2, 396, lines 5-17; Price译 2018, 312.
  17. Basil, On the Holy Spirit 18.45 (SC 17bis:406, lines 15-20); 参阅ACO2 III.2, p. 398, lines 5-10; Price译 2018, 313; Tollefsen 2018, 117-21. Theodore the Studite, Antirr. II.24-25 (PG 99:368D369A), 说明了他这里的引述,特别指明巴西尔并没有将君王的肖像比作基督的肖像,喻体乃是作为圣父不可见之像的基督,是西奥多自己把君王的(画)像比作基督的(画)像。
  18. 圣像破坏者的“限制性”概念可以在很多二次文献中找到;参阅Alexander 1958, 206-213; Barasch 1992, 279-84; Parry 1996, 99-113; Peers 2001, 106-110; Bratu 2003, 509-25; Mondzain 2005, 92-96; Afinogenov 2014, 199-203; Erismann 2018a, 225-38; 同上, 2018b, 175-91; Parry 2018, 261-75; Tollefsen 2018, 60-97; 圣教父对“限制性”的相关谈论,请参阅 Daley, 2018, 255-60.
  19. 参阅Theodore the Studite, I.13 (PG 99:396BC); Constas 2014b, 106-108.
  20. 参阅Theodore the Studite, III.I.22; III.I.34; III.II; and III.1 (PG 99:400D; 405BC; 417B; and 420D-421A). 有关基督的位格结合( synthetos hypostasis)之说,请参阅 John of Damascus, On the Orthodox Faith III.77, Kotter编 1973, 122-26; 参阅 Madden 1993, 175-97; Mateiescu 2017, 63-78; Bathrellos 2004, 46-50; Törönen 2007, 95-101.
  21. 迦克墩公会确立的信经阐明了基督的两种本性:“我们宣认同一位子,我们的主耶稣基督,有完全的神性,也有完全的人性;真是神,也真是人;有理性的灵魂,也有身体; 按神性说,与父本体相同;按人性说,与我们本体相同,凡事与我们一样,只是没有罪;” ACO II.1.2, 129, lines 24-27; Price 译 2018, 204 (修订).
  22. 他们的信念是唯有圣礼乃基督的真“肖像”;参阅Gero 1975, 4-22; Giakalis 1994, 93-101; Baranov 2010, 41-48; Tollefson 2018, 127-29; 157-59.
  23. Theodore the Studite, I.8: “影像脱离不了原型的光彩,正如光影时刻相随” (PG 99:337BC); 同上, Antirr. III.IV.2: “若形影乃时时相随……若见其形,便得见随形之影;若基督拥有真血肉之凡躯,那么无人可说基督无形无相” (PG 99:429AB); 同上, III.IV.12 (PG 99:433BC); 同上, On an Icon of Christ (Epigram 39): “我[即基督]被绘制于圣像之上,尽管在本性上我是上帝,然而照着本质,我也属凡人;借着这像,我在全地接受敬礼,得相同之荣耀,”Speck编 1968, 188; 参阅Giakalis 1994, 106-107.
  24. Maximos the Confessor, 10.77, Constas 2014a, 1:269. 基于相同的逻辑,Maximos, Amb. 21.16, 将肉身之道描述为“他自己的先行者,因他在旧约和新约中揭示了自己,借着谜语、文字、比喻的方式跑在自己前头,以此率领我们进入摆脱了这一切事物的真理之中,”同上,445
  25. Maximos the Confessor, 10.28, 如此描述这一神秘性诠释,正如基督登山变像时他的门徒所见,“凭眼见‘他无佳形美容’(赛53:2),按照知识,‘道成了肉身’(约1:14),他们被引领,开始认识到 他‘比世人更美’(诗45:2),他‘太初就有,与上帝同在,他就是上帝’(约1:1),他们被提升,得以看见‘父独生子的荣光,充满了恩典和真理’(约1:14),”Constas 2014a, 1:191-93.
  26. 圣教父与拜占庭释经法的概论,请参阅 Constas, 2021, 110-31; 将本文阐释应用于礼仪和圣像学,请参阅,同上,
  27. 参阅 Brubaker 2009, 93-100; Barber 2002, 123-37; Brown 2007.
  28. Pizzone 2014, 75-103.
  29. Letter to John of Synada: “借着绘画作品,我们会更坚定地持守由听道而相信的真理”,“叙述透过声音传递信息,图画通过模仿无声地传达知识”;ACO22, 446, lines 21-22; 462, lines 203;Price 译 2018, 336; 345.
  30. John of Damascus, I.47; 参阅I.13, Kotter 编 1975, 151-52; 86; Theodore the Studite, Antirr. I.10 (PG 99:340D);Cattois 译 2015, 53; 参阅Theodore the Studite, Letter 380, Fatouros 编 1991, 2:516-17, lines 152-68; and Photios, Homily 17.5, Laourdas 编 1959, 170; Mango 译 1958, 294.
  31. 参阅Tarasios of Constantinople写给John the Presbyter的书信:“教会恢复了圣画的绘制,其作用是提升我们心灵,好让我们参与某种程度的圣化。如果圣福音借着文字指引我们,那么圣画也有同样的功效;如果殉道者的传记讲述着他们的苦难,那么圣像也承载着相同的内容,” ACO2 3, 946, lines 27-31; 参阅Chazelle 1990, 138-53.
  32. 参阅 Maximos the Confessor, 21.15:“我们救恩的全部奥秘被巧妙地安置于影像与真理之中,得以一一呈现出来。如使徒所说,‘律法既是将来美事的影儿,不是本物的真像’(来10:1)。另一方面,福音书承载了本物的真像,以及将来所有美善之事的一切品质,我们借着这一真像,获得了来世美善之物的样式,并借着与这美善的原型相融合,而得着灵性的复苏,从而成为基督鲜活的肖像,或者说,透过恩典与他合而为一,而非仅是一场幻影,”Constas 2014, 1:443-45.
  33. Pizzone 2014, 特别提到了Dionysius对Agathias的影响,在Hypatius of Ephesus的思想中也有体现;参阅Mariev 2014, 113-38; 参阅Gouillard 1961, 63-75; Louth 1997, 329-339; 同上, 2005, 15-24; Cunningham 2014, 41-58; Marsengill 2020, 133-76; Tavolaro 2020, 41-75.
  34. John of Damascus, III.17; 参阅I.11, I.28; I.32, Kotter 1975, 126; 84-85; 144; 145, 其他两篇论述所重复的短文。
  35. 参阅, I.7; I.13; I.20; II.11; II.38 (PG 99:336D; 344D; 349D-352A; 357CD; 378D-380A); 同上, Letter to Plato (PG 99:500D-501A).
  36. 破坏圣像者John the Grammarian提出了上帝无形无像的概念,以及不可使用物质和图像来表示圣者;参阅Gouillard, 1966.
  37. Maximos the Confessor, Mystagogy 2 (CCSG 69:16-17, lines 241-47); Berthold 译 1985, 189; 参阅 Maximos the Confessor, Responses to Thalassios4, 上帝“通过不可见的世界”,揭示出“基于内在本源而成形的可见世界——或者说,透过可感知的图像,将不可见的世界彰显出来,” (CCSG 7:193, lines 44-46),Constas 2018, 184.
  38. 查阅Plotinus, Ennead7.7, 30-31: “此处的感知(即感官领域)只是暗淡的思想; 彼处的思考(即灵性世界)乃是鲜活的感官”(LCL 7:108)。
  39. Maximos the Confessor将这一过程称为diabasis,意即“贯穿”的运动,而非“跨越”的路径;参阅 Blowers 1991, 95-183, 他在97写道,diabasis “表达了一种 超越 的意义……但同时又有 持续的重要含义,即必须先要“贯穿”或“深入”可感之物,而后抵达灵性的知识,因为真理因着上帝的恩典存在于可感的世界。”
  40. Theodore the Studite, Antirr. I.19 (PG 99:348D); Nikephoros, III.10 (PG 100:392AC); 参阅第七次大公会议的信仰宣言:“当给予圣像有尊荣的敬意和礼拜(timitike proskynesis),但依照我们的信仰,这不是真正的敬拜(latreia),那只应归给神性,”ACO II2 III.3, 826, lines 12-13; 进一步探讨, 请参阅 Parry 1996, 171-75; Giakalis, 11819; Parry, 2018. 把敬拜上帝和敬礼圣人区分开,并非圣像破坏者首先提出;参阅,the Martyrdom of Polycarp 17: “我们绝不应舍弃基督,也不可敬拜(sebesthai)除他以外的其他任何对象。因我们尊崇( proskynoumen )他为上帝之子,同时爱戴( agapomen)作主门徒且效仿主的殉道者,”Musurillo 1972, 16.
  41. Antirr. III.3 (PG 99:420D). 此处应注意,“样式”不代表真正的相像,好像圣像是实际人物的肖像,要再现特定人物的具体容貌(这反而会被视作引发杂念)。肖像“相像”于原型,正确的界定是仅表征其主体,所刻上或印上的主体名称才是确定其身份的主要方式; 参阅, n. 45; and Maguire 1996, 5-47; Barber 2002, 107-23; Chatterjee 2014, 1-29; Perkinson 2012.
  42. Theodore the Studite, Letter 528, Fatouros 编 1991, 2:599, lines 59-63; 参阅Nikephoros, I.30: “样式只是一种介于中间的关系,调和着两端——表现形式与被表征的人物。它借着图像(eidos)将二者统一连结起来,尽管他们有着本质的区别,虽然就着本质,他们是不同的客体( allo kai allo ),但他们并不是分开的主体(allos kai allos),肖像乃是另一面的己(allos de autos ekinos)” (PG 100:280AB); 引自Alexander 1958, 200.
  43. Theodore the Studite, I.12 (PG 99:344BC).
  44. Nikephoros, Refutation68, 论到基督的位格是他肖像的“模范因”(exemplary cause),由此进一步强化了这种连结关系,引自Aristotle, Physics 3.194b16-195a3, Featherstone 编 1977, 33:111, lines 5-6.
  45. Theodore the Studite, Letter 57, Fatouros 编 1991, 1:167, lines 91-101. 圣像上所刻的“基督”之名进一步明确了这一“样式”所指代的身份,因为姓名是位格不变的特征;参阅,同上, I.9; II.17 (PG 99:340A; 361BD). 关于“题名”乃“祝圣”圣像,请参阅ACO2 III.3, 680, lines 1-15; Boston, 2003, 他们提到,在基督的圣像上刻上“IC XC”始于圣像破坏期间,随后逐渐成为一种普遍的做法。
  46. ACO23, 656, lines 16-19; Price 译, 468.
  47. Letter 57, Fatouros 编 1991, 1:168, lines 118-21; 参阅 同上, Antirr. I.5: “若铜蛇之像(民21:9)能带来医治,为何基督圣像不会圣化其瞻仰者呢?”(PG 99:336A).
  48. ACO22, 290-480; Price 译, 264-355.
  49. 圣像捍卫者的焦点只在圣父与圣子的关系,因为圣灵没有像圣子一样成为肉身。 Continue reading 神父马克西姆·康斯坦斯:圣像神学(完整版+附参考书目索引)