分类目录归档:读者问答

回答读者提问

动植物能否上天堂?

按:此篇是笔者去年讲授使徒教父课时,由一位同学提问引发的思考。从灵魂体的三元分法延伸到动植物能否上天堂。此篇专门回答一个问题,动植物能否上天堂?关于灵魂体三元论人观的可取性,笔者已在上篇回答了。

问:动植物能否上天堂?

反对动植物能上天堂的理由根植于灵魂体三元论的人观。可能有人认为,人有灵,动植物没有灵,只有魂,因此,它们死后不会进天堂,因为它们的情绪和精神应该属于“魂”。

笔者认为这是对灵魂体三元人观所产生的潜在危险之一,就是分割了人的整全性和内在不可分割地联系性。

在创造动物时,希伯来文是‎נֶ֤פֶשׁ (Gen. 1:24 和合本译为活物,其实也可译为Soul),在创世纪第二章造亚当时,和合本译为亚当”成了有灵的活人“ (创2:7),但希伯来文却用的是同一个词 ‎לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה (Gen. 2:7 WTT),נֶ֥פֶשׁ 有Soul,生气之意,七十士译本为ψυχὴν (Gen. 2:7 BGT),也是Soul的意思。חַיָּֽה 是活的意思。因此,从创世纪原文来看,灵和魂的区别并不明显。

此外,圣经不但没有说过动植物不能进天堂,反而暗示动植物会进入天堂。罗马书第八章提到:”受造之物,切望等候神的众子显出来。因为受造之物服在虚空之下,不是自己愿意,乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制,得享神儿女自由的荣耀 (罗 8:19-21)。” 这里的受造之物显然包括动植物,它们若能进入神儿女自由的荣耀,那么在天堂里也应有它们的。否则神起初完全没有必要造它们。早期的教父们估计也不会同意这种观点,他们对圣餐的理解也含着将万物献给神的意思。我的理解是:基督道成肉身,若仅仅是为了人,而不是为了整个世界,那基督是第二次创造就很不合理了。

笔者这里并非建议,每一个死去的动植物个体都会上天堂,而是从物种的角度去看的。笔者认为,所有的动植物种类都应在天堂里有份。因此,对于当今世代,人类对自然环境的破坏,要负责,我们也要为不能发声的发声。

东方教会的救恩观——与主一生生死相许的爱情,兼澄清公孙姑娘对笔者的误解

按:笔者的视角始终是东方教会灵修传统,笔者在为它开路的过程中遇到了一些“障碍物”(比如一救永救的教导),为了剔除它们,才有了笔者的系列文章。这并非因为笔者好辩,而是站在东方教会传统对中国教会的善意提醒。本文回答了一些读者和学员的疑问,兼澄清公孙姑娘文章中对笔者的误解。

问:什么是东方教会的救恩观

答:

东方教会的救恩观,阿塔纳修用一句话基本概况了:上帝成为人,为了让人可以成为”神”。这是站在本体论去探讨救恩的,希腊人喜欢本体论(关于这点,请参见笔者文章《论无中生有与道成肉身》)。而笔者喜欢讲爱,把这句话换成中国人爱听的话就是:我们与主一生生死相许的爱情。本体论和爱其实是一码事,因为上帝就是爱。那爱上帝爱人的就是与上帝相交,与上帝相交就是生命,就是永生。

站在东方教会灵修传统的视角,教父们会反对一救永救的教导,反对“不可抗拒”的恩典,反对人全然败坏到只会作恶,或不由自主地“同意”(即无法拒绝)神恩的地步,反对救恩全然出于上帝以至于人完全没有参与救恩的过程,反对仅仅理解救恩为一个时间点或时间段,而不是我们与主一生生死相许的爱的关系。此外,教父们也不会公开在教会宣讲预定论,因为预定论首先是个奥秘,于上帝而言是合宜的,但信徒若拿来宣告自己一救永救就僭越了上帝救人的主权,变相“强迫”上帝救他了。

问:您的文章是不是否定传统救恩论?救恩与成圣是两码事吗?

答:笔者认为,若传统的救恩论是指将因信称义等同于救恩,甚至认为上帝会在某个时间点或时段借着因信称义的方式“预定”一个人的救恩——这恰恰是一救永救的教导,那么东方教会是否定这种传统救恩论的。对东方教会而言,成圣才等于救恩,因信称义只是救恩的必要条件,而非充要条件。东方教会认为救恩不是在一个时间点或一个时间段确定的,而是我们与主一生生死相许的爱情。

正如结婚是在一个时间段发生的,但结婚只是婚姻的开始而非结束,婚姻是一生的过程,是血约。照样,因信称义,受洗加入教会只是人加入教会,嫁给主耶稣的开始,换句话说,因信称义和受洗只讲明一件事:我们与主结婚了,但并没有告诉我们这段婚姻是否能白头偕老。

婚姻关系是需要经营和维持的,妻子应对丈夫保持忠贞,听他的话,否则她嘴上说爱丈夫,行为上却出轨,犯奸淫,怎么说她真心爱丈夫呢?照样,那嘴上说主啊,主啊,我爱你,转个身就犯罪得罪主的人,怎能说是真爱主呢?结婚是有离婚的,声称嫁给了基督,行为却如同娼妇(指不守主的诫命),还不能忍耐到底,就有丧失救恩的危险了。主耶稣说,唯有忍耐到底的,将要得救,又说,凡称呼我主啊主啊的人,不能都进天国,唯独遵守天父旨意的人才能进天国,就是这个意思了

问:人追求敬虔到什么程度才能得救呢?恐惧颤栗生活的人怎么获得真平安呢?当我们难以做到時,会怎么样呢?

答:笔者的一些浅见,站在东方教会灵修传统这个视角回答,建议仅供读者参考:

笔者以为不要问自己敬虔到什么程度才能得救,或者问自己能不能得救,因为得救的主权在乎上帝,不在乎我们自己如何宣称,因此,这部分上帝负责,交给上帝就好。

而我们要尽好自己当尽的本分,就是存着恐惧颤栗的心遵守主的一切诫命(参:腓2:12,虽然我们经常引用随后的13节:“因为你们立志行事都是 神在你们心里运行,为要成就他的美意“, 却忘了12节自己当尽的本分)。

若没有遵守或难以做到,谦卑悔改去努力遵守(主会加力量让人可以遵守的,否则我们就可以推卸责任了)就好;若跌倒了,再爬起来,如此你才能找到真平安。因为哀恸的人有福了,他们必蒙安慰。努力遵守主的诫命,并且不断谦卑悔改才是得救的正途,这才是笔者所描述的与主生死相许的爱的关系。难以做到和松懈不遵行主的诫命是两码事。难以做到,跌倒爬起来就好,不断谦卑悔改就好;松懈的人是轻忽主的诫命,把他的话当耳旁风,明知故犯,也不放在心上(因为一救永救了),不知悔改者就是如此,他不觉得不遵守诫命是罪,他认为肉体享乐和天国可以同得,这真是痴人说梦。

对那些相信一救永救的人,笔者很难想象他们对主的诫命有多么“积极”。笔者就听说有人嗤笑早期的修道主义传统,认为大家都会上天堂,干嘛这么极端刻苦努力呢?显然,一救永救的教导会暗示信徒可以“松懈”主的诫命不遵守,因为不遵守也没关系,反正救恩已经在一个时间点或时段被永远确立了。这种教导产生的暗示是多么大的狂傲,多么僭越上帝救人的主权。那些因这种教导产生这种暗示的人必然轻忽主的诫命,他们有丧失救恩的危险。他们所拥有的平安也不是真平安,乃是出于他们虚假的幻想和欺骗。

因此,一救永救带来的并非什么安慰和平安,而是对主诫命的松懈和对上帝救人主权的僭越。这种教导造成了教会的世俗化,暗示人可以不必努力就进天国,也是东方教会灵修传统的路障,应该予以清除。这种教导若持续流行,教会将彻底丧失山上之城,光明之子的见证,人们将谴责基督徒与非信徒无异,后患无穷。

澄清公孙姑娘文章《因信称义:驳斥与回应》中对笔者的误解

公孙姑娘加了笔者微信,并发文《因信称义:驳斥与回应》回应我的两篇文章:《因信称义等于救恩吗》和《一旦得救永远得救不除,灵修传统不兴》,虽然笔者以为公孙姑娘似乎未能把握文章主旨,但乐意澄清她对本人的误解。公孙姑娘没有引用笔者文章的任何链接,在驳斥时仅是摘抄了笔者的只言片语,进行驳斥,似乎“着急”了些。故笔者澄清如下:

首先,文章开头就声称笔者是驳斥“驳新教因信称义和预定论”,这显然是一种误解,笔者驳斥的是教会中一救永救的教导,而非因信称义和预定论本身。文章末尾又说笔者认为是“因信称义的教导让人不遵守律法、不操练敬虔的灵魂”,这也不是笔者文章的观点和结论,显然是一种误解。故此,笔者再次澄清,笔者反对一救永救的教导,而非因信称义和预定论的教导。

其次,文中解读我的文章是“神人合作”的救恩立场,这也是一种误解,笔者在文章明确反对“神人合作”的救恩观,而是一生生死相许的爱情的救恩观。

最后,值得赞赏的是,公孙姑娘看似不是神学背景出生,也未引经据典来为她的文章辩护。但她似乎体味到了背后奥古斯丁与佩拉纠的论战气息,即自由意志与神恩的关系。并且行文中似乎暗示笔者一些立场的合理处,这些都是很有意义的探讨。

再次感谢公孙姑娘的回应,笔者并非好辩之人,然而怕引起不必要的误解,笔者在此澄清自己的观点。

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袁永甲:因信称义等于救恩吗?

近来有读者问:“因信称义到底是不是真理,我们到底怎样得救?” 另外,在笔者讲授奥古斯丁的课时,也有学员问道:“东方教会的救恩观是否可以理解为神人合作说?”

答:

简单来说,因信称义是真理,但它不等同于救恩。因为无论是使徒教父还是早期教父们都不是这么理解救恩的。

这个问题笔者在从使徒教父看一次或一旦得救,永远得救——以伊格纳丢《致罗马人书》为例中已有初步回答。

因信称义是奥古斯丁与佩拉纠主义之争的附属品,在马丁路德那里放大到新教的基本教义,可以说是新教的根基之一。据笔者有限的知识,无论是天主教还是东正教都赞同因信称义的教义,然而对于“信”和“称义”的理解各不相同。比如天主教的思高本将和合本翻译的信心全部译成信德。

站在东方教会的角度,笔者以为因信称义只是基督徒救恩的开端,要进到完全的地步,则是我们与主生死相许的爱情。

笔者反对因“因信称义”产生的错误教导:一次得救,永远得救,或一旦得救,永远得救。因为这种教导结合了人的全然败坏,救恩全然出乎上帝,甚至双重预定论等极端教导。

这些教导在奥古斯丁与佩拉纠的斗争中已见端倪,比如奥古斯丁的原罪观可以推导出人的全然败坏;灵魂起源说,认定亚当堕落后的灵魂已经败坏或病了,而金口约翰却认为每个婴儿出生时,上帝像起初第二章亚当造人一样,给他们造了灵魂(见笔者的译作《金口约翰论造人》,读者若仔细读此作品,便可看见金口约翰对人的自由意志远比新教的理解积极)。奥古斯丁后期又写了论圣徒永恒的预定,间接导致加尔文双重预定论的极端教导出现。

新教为何出不了灵修默观的传统?甚至直接否认默观的可能?因为新教跟从了奥古斯丁后期的见解:压制着自由意志的积极性,只强调其消极性,继承了双重预定论等极端观点。救恩全然在乎上帝,才导致了人“似乎”不需要做什么,就能“一次”或“一旦”得救,永远得救。这种教导的结果就是廉价的福音,以为开口说声主就落实了天国的座位。正如巴西尔在《长会规》序言第二节中讽刺的:“[他们]未曾为主的诫命劳力,却在心里幻想着他们将获得与那些跟罪恶作战,一直到死的人(参希12:4)同等的尊荣。”

有人主张东方教会的救恩观是神人合作说,或协同说,笔者以为合作,协同类似于现代社会世俗合约那般,只要一方遵守了一些承诺就能得到什么,这种理解本身将我们与主生死相许的爱情降格到一个经济条约,各方履行多少义务得到多少回报的地步,这是不行的。我们的救恩是主以他自己的宝血与我们立的血约,是我们与主生死相许的爱情。

袁永甲:基督徒与祭祖,如何过清明节?基本态度篇 (初定稿)

总的来说,基督徒应认定祭祖是偶像崇拜,但为了表达对父母祖先的养育之恩,感恩之情,可在清明节扫墓以纪念祖先。基督徒在清明节扫墓时可做的事宜如下:祈祷唱诗,读经,扫墓,鞠躬,送花,放鞭炮;不应该做的事如下:跪拜,献上水果食物,烧纸钱,烧香。

注:此篇的目的是建立一套基督徒在清明节可操作的礼仪指南,其中的建议并非什么教理,仅供参考。本篇提供一个东方教会的视角,多是从正教的角度(毕竟笔者相对熟悉一些)。本篇采用问答体方式,回应清明节的具体问题,此文章系二修稿,欢迎读者指正。

问:基督徒应该祭祖吗?

答:不应该。祭祖是祭祀先祖的简称,即人应通过祭祀祭拜祖先的鬼魂,以期获得祖先的庇佑,这种思想有违基督教教理。因为人死后,灵魂去哪里由上帝决定,并等候末世肉身复活受审。人死后的灵魂并没有什么神通能力来影响其后代。因此,祭祖是偶像崇拜,基督徒不应该祭祖。

问:那么基督徒就不过清明节了吗?

答:当然可以过。基督徒虽反对祭祖,却并不反对孝敬父母,十诫中第五诫说:“当孝敬父母,使你的日子在耶和华你 神所赐你的地上得以长久” (出20:12)。如果基督徒应该孝敬父母,那么父母的父母应不应该孝敬呢?当然应该,以此往上推之,基督徒应该尊重并纪念自己的祖先,以表明子女对父母,祖辈的养育之恩,感恩之情,乃传递亲情的纽带,这一点值得肯定。正是基于这一点,基督徒可以过清明,以表达对祖先的养育之恩,感恩之情。

然而,我们不可像范宣子——儒家以孝道为中心的不朽观那样,认为纪念先祖可以让先祖获得不朽或永生。铁链女的悲剧和成王败寇的世风正是基于这种愚昧的不朽观造成的。具体请见笔者的专文《成王败寇 男尊女卑的根源——一个将上帝高高挂起的文明,必然会将人无底线地践踏》和《“买妻生子”深层原因分析:普通人以尽孝实现不朽的渴求》。让人不朽的只有我们主耶稣基督,此外别无救法。

问:基督徒清明节应不应该扫墓?

答:在祈祷后可以扫墓。扫墓即打扫墓地周围的杂草等,使墓地看起来整洁,这种做法能表达我们对先祖的尊敬,当然是可以的。

问:基督徒是否应该奉上水果食物,烧纸钱?

答:不应该。奉上水果食物,烧纸钱,甚至纸车,纸iphone等的做法是认为阴间跟人间一样,认为人死后的鬼魂可以通过烧或奉上水果的方式获得这些钱财和食物,好让他们在阴间好过一点。

然而,这些教导毫无圣经根据,根据主耶稣讲的拉撒路和财主的比喻(路16:19-31),我们知道,财主死后下阴间受火焰之苦,拉撒路被天使带到亚伯拉罕的怀抱。当财主想让亚伯拉罕打发拉撒路过来用指尖沾点水凉凉他的舌头时,亚伯拉罕拒绝了他的请求,说:“在你我之间,有深渊限定,以致人要从这边过到你们那边是不能的;要从那边过到我们这边也是不能的。”(路16:26)如果在灵界弄点水都不可能,那可以肯定,人间与阴间弄点水果食物,送些钱财,身外之物也是不可能的。

可见,按基督教教导,人死后,灵魂去哪里由上帝决定,并且阴间,人间和亚伯拉罕的怀抱之间都有深渊限定,人不可能靠自己的这些做法送过去什么。

对基督徒来说,相比会朽坏的食物以及假模假式的纸钱等,为先祖的灵魂献上祷告更为实际。如果上帝是那位安放人死后灵魂的,那通过祈祷上帝来传达你的感恩和思念之情,祈求上帝怜悯他们岂不更为有效吗?东方教会为亡者祈祷的传统也是基于这个原因,因我们的思念感恩之情,以及祈求上帝的怜悯都可以通过祈祷传递。

问:基督徒可以在清明节跪拜祖先吗?

答:建议不跪拜,但可以鞠躬以表尊敬。

跪拜有两种理解:1)跪拜仅仅表明对人的一种较大的尊重,跟敬拜上帝不是一码事;2)身体的跪拜姿势只能是献给上帝的,其他的跪拜皆是偶像崇拜。

对于第一种理解,笔者见于东正教。记得笔者在圣十字架神学院参加东正教礼仪的时候,曾多次见过信徒在圣像面前跪拜,我刚开始很难接受。后来他们解释说,这仅仅是表达尊敬而已,因为古时候信徒也可跪拜君王。照这个层面来说,对于东正教而言,跪拜并非敬拜上帝,而仅仅是表达一种较大的尊重,与敬拜上帝完全不可同日而语。站在这个层面理解身体的跪拜姿势,那么为了表达对祖先的尊重,跪拜也未尝不可。

第二种理解似乎主要来自西方的传统(笔者不了解天主教礼仪,故不在讨论范围内)。因笔者接触到的西方影视似乎都表明人是不跪拜世俗之人的。天主教传入中国后面临的祭祖跪拜问题就较劲了很长时间(笔者对这段历史了解极少,欢迎读者同仁纠正)。如果跪拜只限于敬拜上帝,那么在圣像前跪拜也算是偶像崇拜了。新教似乎也秉承了这种精神,多是主张不跪拜的。

然而,就算笔者接受第一种对跪拜的理解,仍不建议跪拜。基督徒这样做一方面是为了其他信徒的信心,免得他们因此跌倒了;另一方面也是为了那些非信徒的臆测,免得他们看见基督徒跪拜,就认为基督徒认同祭祖——这显然是偶像崇拜。

问:基督徒清明节可以烧香吗?

答:笔者不建议信徒或基督徒家庭为祖先烧香,但可献上祈祷(尤其是为亡者的祈祷仪文),唱诗和读经。

烧香的传统不仅见于中国,旧约也专设香坛(出30:1-10),并特别指出亚伦“每早晨收拾灯的时候,要烧这香。 黄昏点灯的时候,他要在耶和华面前烧这香,作为世世代代常烧的香。” (出30:7-8)可见,这香几乎是一天二十四小时都要烧的。在基督教的语境中,这香代表了人们的祈祷。诗篇说:“愿我的祷告如香陈列在你面前,愿我举手祈求,如献晚祭。”(诗141:2) 启示录特别提到:“盛满了香的金炉;这香就是众圣徒的祈祷。” (启5:8)

因此,在基督教香的意义是众圣徒的祈祷,并且按东方教会传统,每周日的礼仪中神父都会拿着盛香的炉子走过会众,我有一次参加正教礼仪,闻到这香,心里有股莫名的感动,我想这就是所谓的无言之教吧!既然基督道成了肉身,那么他为何不能通过身体的五感让我们领受到恩典呢?我想是可以的,圣餐就是一个再典型不过的例子。

然而,在东方传统中,烧香的地点似乎仅限于教堂内,用香的人也多局限于神职人员,对于,平信徒或家庭,笔者未曾看见,也未曾听说。烧香的问题涉及在什么场合向谁烧香,笔者曾咨询一位台湾的东正教神父,他说:“烧香拜拜肯定不行。” 又说:“问题不是在烧香,问题是向什么神烧香。”可见,在墓地这种场合烧香很难不被人误解为向祖先的鬼魂烧香的——这就是偶像崇拜了。

因此,无论是烧香的场合,还是用香的人员,在扫墓这种场合下都不适宜烧香。然而基督徒可以以祈祷,唱诗和读经来取代烧香这种行为。

总之,烧香的唯一场合似乎只能局限于教堂。按本文一位读者关于天主教烧香的使用来看,确乎如此,天主教的烧香都是在教堂举行的。

问:基督徒清明节能放鞭炮吗?

答:可以在祈祷后放鞭炮。

放鞭炮似乎是中国人过年过节时的特色,我参加东正教礼仪时未曾见他们放鞭炮。近来给孩子读过年的故事,故事中描述年这个怪兽害怕鞭炮。然而,这个故事的含义——放鞭炮可以驱魔却清晰显露出来。

从本质上讲,放鞭炮这种做法当然不能驱魔,然后,信徒若是在此之前进行驱魔的祈祷,那么放鞭炮的含义就得到主耶稣基督的圣化,可被视为有效,同时也保留了中国人的传统习俗,免得有人说多一个基督徒,就少一个中国人。

此外,亦有弟兄姐妹建议学西方,送花以表思念之情,笔者认为这完全可以,值得推荐。

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袁永甲:为何νοῦς应翻译为心灵?兼论反智主义——读认信者马克西姆关于灵魂的三种运动有感

近来读到一篇反对“反智主义”的文章,其中提到”神学本质上是对信仰的理性反思。”站在东方教会灵修传统的角度,这句话非常值得商榷。其实,反智主义反的不是理性,而是理性主义。理性归根结底是一个人论的问题。

下面笔者就藉着认信者马克西姆(st maximos the confessor 580-662)对灵魂三种运动的描述来回答νοῦς一词的译法以及神学本质是什么的问题

认信者马克西姆在他的《难解书 (Ambigua)》[1]一书第十篇第三节提到灵魂的三种普遍运动,他说,

有按照心灵 (νοῦν) 的运动,有按照理性 (λόγον)的运动,有按照感官 (αἴσθησιν)的运动。心灵的运动简单而无以言表,因它以一种超越知识 (ἀγνώστως) 方式围着上帝做圆周运动;上帝超越万物,因此追随被造物形式 (τρόπον)的灵魂不认识上帝。[2] 理性的运动是按照起因[3]定义不知道的[事],当灵魂照着它天然地运动时,灵魂藉着理解力穿上一切自然的原则 (λόγους)——这些原则只能在起因中才能知晓,并且这些原则赐予灵魂形式 (μορφωτικοῦς);感官的运动是复合的,灵魂藉着它接触外界[事物]——好似接触一些象征符号 (συμβόλων),并获得可见事物之原则的印象。[4]

在早期希腊哲学中νοῦς (这里笔者译为心灵)和λόγος没有多大区别,但到了新柏拉图主义时期,它们之间的区分就渐渐明显起来,νοῦς 似乎主要用于对太一的沉思,而λόγος主要是语言,理性思考和逻辑推理的官能。这种区分在灵修传统中越发明显,就是:人不仅是有理性思考——即语言,思考,逻辑推理——的官能,还有与上帝相交的官能。这个与上帝相交的官能,就是νοῦς 原初的设计。而按照圣山的尼哥底母,心与νοῦς 是体用的关系,即心是体,νοῦς 是用 [5]。

并且从认信者马克西姆的描述中,我们知道νοῦς 的运动是一种圆周,单纯,超越知识和言语的运动(更不用提超越感觉了),因为上帝超越人的感官和理解力,人要达到上帝那里,必须使心灵脱去这一切。这也是为何笔者将νοῦς 译为心灵或心神,而极少翻译为理智的原因。因为理智一词在我们的理解中仍是和知识,理性思考相关。然而灵或神字表明人之奥秘虚通处,以奥通奥,这才是暗中与上帝相交的意思

那么,理性在这个过程中扮演什么角色呢?让我们来看看马克西姆稍后的话

圣人教导我们心灵(τόν νοῦν)应该只思念上帝和他的美德,应将自己以一种超越知识的方式 (ἀγνώστως)委身于上帝福祉无以言表的荣光中。理性(τόν λόγον) 应成为心灵领会之事物的阐释者和颂赞者,并且要恰当地论述统一它们的模式 (τρόπους)。感官(τήν αἴσθησιν)应该遵循理性而行,从而变得高贵,这样,当它想像万物中各样潜能和实在时,就能向灵魂尽可能地宣告被造物的原则[6]

上面一段清楚地显明,理性(λόγος)是心灵(νοῦς)与上帝相交之经验的阐述和赞美者。可见神学的本质绝不仅是“对信仰的理性反思”,而是与神相交的经验。也就是说,神学与灵修本是一体的两面,二者不可分割,而理性只是我们灵修经验的阐述者,也正是这个原因,笔者反对灵修神学这种说法,因为它们本是一事,而非两码事。

人若没有与上帝祈祷相交的经验,便只能流于自己理性散漫的思考中。东方教会把这种与上帝相交的经验称为心祷,或更准确一点叫静观。这就是深受加帕多加三教父影响的灵修大师艾瓦格瑞在《论祈祷》第61节说的:“如果你是神学家,你就能真祈祷;如果你能真祈祷,你就是神学家。”[7] 照这个标准,当今时代,估计没有人敢称自己是神学家了。

理性虽然在神学中扮演着阐释者的角色,但它唯有建基于心祷的静观传统才能正确地阐释神学。离开了静观传统的理性思考如同把房子建立在沙土上,是靠不住的。

这也是马克西姆说“这些原则只能在起因中(即心祷静观中)才能知晓”的原因。这也是笔者谈到的静观之路与学术之路的区别,虽然如此,笔者认为否定学术研究的反智主义是错误,狂妄自大的,请参见笔者专文《做学问没有用吗?》。

因此,笔者即反对反智主义,也反对理性主义。因为理性主义贬低了敬虔生活操练的必要性和根基性,而反智主义轻忽了理性学术研究的益处和重要性,这两种取向都是不可取的笔者推崇的道路是学术之路与静观之路两条腿同时走,并且学术之路走在前,静观之路在后。

[1] 按我导师Fr. Maximos Constas,认信者马克西姆626年写成《论爱四百则 (the Chapter on Love)》,专门修正艾瓦格瑞 (Evagrios Pontikos)中的诺斯替倾向;后于628年开始写《难解书》,试图修正奥利金和艾瓦格瑞带来的错误影响。(参:Maximus, Confessor, Saint, author, and Constas, Maximos, translator, editor. On Difficulties in the Church Fathers : the Ambigua, Vol.1 (Cambridge, Massachusetts ; London, England: Harvard University Press, 2014), vii-xxviii).

[2] 即:灵魂必须超越理性知识和感官的范畴,才能达到上帝那里。τρόπον ἐξ…τῶν ὄντων,字面译为:从存在物中出来的形式,这里的存在物当然不是指上帝的实在(οὐσία),而是指进入存在的事物,即被造物。

[3]根据认信者马克西姆的下面的解释,这里的起因显然是指心灵与上帝那种单一的圆周运动,即心祷的传统。

[4] Maximus, Confessor, Saint, author, and Constas, Maximos, translator, editor. On Difficulties in the Church Fathers : the Ambigua, Vol.1 (Cambridge, Massachusetts ; London, England: Harvard University Press, 2014), 162-3. 我参考了我导师马克西姆的翻译。

[5] 具体请参见笔者译作分享《圣山的尼哥底母论心是人的中心》。

[6] On Difficulties in the Church Fathers : the Ambigua, 168-9.

[7]St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 182.

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袁永甲:基督教灵修与儒释道灵修的本质区别——不止息地呼求主耶稣基督

2018年的时候,笔者考虑做神学对比,故跟着一位导师在波士顿学院学了一门大乘佛教的课,写了一篇对比耶稣祷文和净土宗念阿弥陀佛的论文。期间我就问了圣十字架神学院的一位老师(也是神父),我跟老师说,耶稣祷文和念阿弥陀佛极其类似,它们之间有何本质区别呢?老师说:“那他们念耶稣祷文吗?他们信主耶稣是上帝的儿子,道成肉身,十架受难,死里复活吗?” 答案是显然的,他们不会念耶稣祷文,因为他们不信,他们没有理由这样做。

我想老师抓住了问题的核心,这篇文章就试图简要地阐明儒释道灵修与基督教灵修的本质区别。

中国的灵修传统最早要追溯到春秋战国之前的的男觋女巫系统,《国语 楚语下》记载这种情形:

古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。

按余英时总结,“巫在古代被认作专门与神鬼交通的中介,而以神降于身为最高境界。” [1] 可知,人乃万物之灵乃是指人有与灵界交通的能力,而这种能力正是“绝地通天”,“天人合一”的关隘。

然而这种见解在春秋战国时期被改造了,因为那时候的人们普遍“敬鬼神而远之”,将上帝去人格化,高高挂起,从此,天人合一不在是基于与灵界交通的能力,而是基于清心寡欲。[2]

《管子》内业篇中提到这种类似于神降人身的情形。

凡道无所,善心安爱,心静气理,道乃可止。彼道不远,民得以产。彼道不离,民因以知。是故卒乎其如可与索。眇眇乎其如穷无所。被道之情,恶音与声。修心静音,道乃可得。

按陶鸿庆注释,这里“爱”应是“处”。[3]这就是说,道以善心为其居所,稍后就提到得道之法——“修心静音”,按王念孙解读,这里的“音”应读为“意” [4],就是说念头。可知,修心的目的是为了让心念安静下来。

从此静音以静心,即清心寡欲成为中华文化灵修的正途 [5]。从基督教灵修的角度,这一点没有错,就是主所说清心的人有福了,因为他们必得见上帝,以及看见妇女动淫念,在上帝面前也是犯罪了的意思。

然而,静心以便道“被动“地降居内心却不是基督教的教导。按教父们一致的教导,基督徒在受洗时领受圣灵,此后的任务是让圣灵的恩赐借着人遵守爱上帝爱人诫命的程度彰显出来,简单来说就是脱去旧人(坏习惯),穿上新人(好习惯)的过程。

如何达致清心寡欲的境地呢?儒释道根据各自不同的教义提供了不同的答案,然而没有一个答案是通过与至高的上帝不止息地相交达成的。

对于儒道而言,由于春秋战国时期,上帝去位格化,被高高挂起,从此清心寡欲的操练完全在乎自己以及自己的努力;对于佛教而言,由于其世界观无法容纳一位毫无因由的造物主——上帝,其操练当然没有与上帝相交之说,也是几乎是靠自己的努力(例如禅宗)或佛陀的愿力(例如净土宗)达成佛的境地。

注意,佛教的寂灭涅槃之境完全没有什么与神灵相交的意思,而被其对手儒道戏称为“心死”的操练,就是让心如死灰,我想这一点通过明清小说以及现代的一些电影能看出端倪。

然而,对于基督教灵修而言,如果人单靠自己就能达致清心的境地,那就不需要上帝的儿子,耶稣基督道成肉身,十架受难,并死里复活了,不但耶稣基督可以不要,上帝也是可以不要的,反正他已经被高高挂起。

按基督教灵修传统,只有我们的主耶稣基督,完全的上帝,完全的人才能赶走人内心的邪念,最终达致清心的地步,人是不可能靠自己战胜魔鬼在人心上空投放的邪念的。如果人可以单靠自己战胜这些,那么耶稣基督就徒然道成肉身,徒然为我们做榜样,徒然死在十字架上,徒然死里复活了。

神父赫斯科(Hesychios )在《论警醒与圣洁》91节说的:

(按:神父赫斯科是8-9世纪的西奈山修院的院长(那时是燃烧荆棘修院),其著作《论警醒与圣洁》是后期拜占庭静修主义的核心著作 )

但使心完全洁净的是耶稣基督,上帝的儿子,万有的造物主和众福之源。[6]

142节又说,

正如没有船就无法穿越大海,照样,没有呼求耶稣基督,人也不能驱逐邪念的挑拨。 [7]

170节又说,

太阳无光无法照明,心不呼求耶稣圣名,无法清除污秽的邪念。如果是这样,我们应该呼求耶稣圣名如同呼吸。因为这名是光,而邪念是暗;这名是上帝,主,而邪念是魔鬼的仆役。 [8]

可见,清心,驱逐内心的邪念是通过呼求主耶稣基督的圣名达成的,除此以外没有别的办法。在这个基础上,至圣的上帝才会入住人的内心,在第150节,赫斯科说,

因主赐福清心的人(参太5:8),赐下诫命,如此,甜蜜的耶稣,唯独他是圣的,以神圣的方式进入心灵清洁的人心中,并在那里居住。 [9]

亦如大圣巴西尔在书信二中所言,

读经之后,祈祷将激发灵魂更加清新,有活力地渴望神。祈祷是好的,因它清楚地将神的观念印在心灵中。神住是通过忆念来持有神,这样,上帝就在我们心里成形。当世俗的挂虑不再打断我们对神不止息的忆念,当不可预料的情欲不再搅扰心灵,当爱神的人远离这一切,退身于神,赶走一切使他放纵的情欲,花时间养成美德的习惯时,我们就成为神的殿。 [10]

如巴西尔所言,我们是通过撇弃坏习惯,养成好习惯,在不止息地忆念神中成为上帝的殿的。

所以,大家看清了,主耶稣基督才是我们灵修的核心,不止息地呼求他的名,忆念神是基督教灵修与儒释道灵修的根本区别。站在这个角度看,儒释道的灵修操练对于清心寡欲而言是一无所成的,因为解铃还须系铃人,唯有造人心的上帝才能使人达致清心的地步。


[1] 余英时《论天人之际》(北京:中华书局,2014),27页。

[2] 关于中华文明如何将上帝高高挂起的,请见笔者专文《成王败寇 男尊女卑的根源——一个将上帝高高挂起的文明,必然会将人无底线地践踏》。

[3] 《管子校注》黎翔鳳编(北京:中华书局,2004),935页。

[4] 王念孙《读书杂志》,第三册(上海:上海古籍出版社,2014),1227页。

[5]当然魏晋南北朝时期兴起的上清派以冥通为主,似乎是对春秋战国时期放弃巫与神鬼交通能力的不满。其中《金阙帝君三元真一經 》(见张繼禹主编《中華道藏》第二册(北京:华夏出版社,2004),89-91页)对道教内丹系统,炼精化气,炼气化神,炼神还虚提供了重要的理论依据。

[6] St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 155页.

[7]同上,162页.

[8]同上,167页.

[9]同上,164页.

[10]Roy J. Deferrari, trans. Saint Basil: the Letters, vol.1 (MA, Cambridge: Harvard University Press, 1926), 16-18.

袁永甲 || 如何判断一个译本的质量?

封面图片:梵蒂冈希腊文手稿,编号544.

在上一篇《论为何多个译本要比一个译本好?》中,笔者已经说明没有完美的译本。可能有读者会问,既然没有完美的译本,那么我们如何判断一个译本的好坏,有没有判断标准呢?

答案是肯定。按笔者学术之路与静观之路的划分(请参看《论学术的有限性,兼论静观之路》)。一个译本质量如何也要从学术和静观操练上来看。

学术上:是否从原文翻译;译者是否具有专业背景;译本是否具有基本的学术规范

从学术上来看,可以根据以下三点来判断一个译本的好坏。

一、通常来说,从原文翻译要比从英译本、法译本等其他语言的译本翻译更好。

从原文翻译的译本相对来说要比二翻的好,这个道理是毋庸置疑的。不幸的是,目前,就国内的出版状况而言,尤其是与东方教会相关的翻译,大多是从英文译本翻译过来的二翻作品。无论在学术上,还是在推广普及的权威性上,都表达了从原文翻译这些译本的必要性。

二、对于翻译东方教会早期文献而言,译者最好是神学专业背景——尤其是研究东方教会传统——出来的

通原文是一个方面。译者是否具备相关领域的专业学术训练也很重要。以翻译东方教会早期文献为例,读神学出生的人就要比读哲学或历史出生的人更适合翻译早期教会文献。几年下来相关领域的学术训练会让译者无论在知识储备、学术前沿和一手材料的熟悉上都更胜一筹。

然而,就目前出版界而言(不提现今出版这方面的译作有多难了),凡出版的译作,鉴于目前国内的局势,神学专业出身的学者寥寥无几。据笔者有限的了解,很多基督教文献的译者多是从哲学部门转过去的,基督教的研究是哲学的附带产品,更不要提神学是哲学的巅峰了。

而对于叙利亚传统的翻译,笔者更是未曾耳闻(除了敦煌和吐蕃出土的叙利亚,粟特语和回鹘语文书外)。

第三,具备学术规范的译作要比好于没有规范的译作

所谓学术规范就是告知读者一切与该译本相关的信息。比如说,

  • 告知读者你为何要翻译这部著作——一般称为缘起或序言;
  • 你基于哪些版本版本翻译的——让读者知道译本的源头;
  • 译者是否针对中国读者写介绍:介绍这本书的时代背景,成书时间,作者因何种原因写的这本书,该译作的学术研究史,手稿校勘传统等。
  • 让读者知道译者对某些字词的理解,并愿意诚实地把翻译过程中自己的疑惑一并告知读者——一般情况下这是通过注脚或注释来完成的;
  • 凡例——告知读者翻译过程中的注意事项和标准
  • 此外,参考书目,附录和索引,人名地名表等信息也要一并告知读者

以上的学术规范都是基于学术的基本精神:追根溯源,保持严谨诚实。如果不做到这些点,就会让读者迷惑,这是对读者不负责任的表现。笔者见过一些有关东方教会的、尚未出版的网络译作,能看出他们花了很多时间翻译,但都普遍缺少学术规范,这实在可惜。

此外,译者的中文功底是否深厚也是判断一个译作质量的标准之一。如果译者翻译出来的文章让读者味同嚼蜡,就无法视之为一个好的译本了。

灵性上:是否是信徒;是否有信仰生活

以上三个学术上的标准为判断一个译本质量打了很好的基础,然而从静观之路的角度看,一个译者在翻译早期教会文献时,若缺少基本的信仰生活,这个译本的“灵性”是会打折扣的。

对于翻译基督教文献而言,在学术基础趋同的状态下,虔诚基督徒,甚至修士的翻译当然要比非信徒,甚至异教徒(这种情况是很少见的)来得好。因为非信徒虽然阅读了原文著作,甚至产生了正确的理解和知识,但心里对教父们教导的信服程度是有保留的,就是说,他并未全心信服,把这些教导当真——如果当真,他就不会不信了,即或他在思想上认同,但在心灵深处并非真信,更别提其个人信仰生活(定期参加教会礼仪,领圣餐,读经祷告,禁食克己等)了。

这种“保留”的态度当然会影响他对教会文献的理解和视角,因此他们翻译过来的译本,即或思想和译文正确,但由于信仰的缘故,文字下面的“灵性”视角和精神几乎是难以窥见的。对于这种译本,耶稣对法利赛人的评论是适用的,他说:“凡他们所吩咐你们的,你们都要谨守遵行,但不要效法他们的行为,因为他们能说不能行。”(太23:3)

笔者曾听一位长老分享译者的最佳身份是修士。他说得不错,修士不但能在学术上很容易长进,在灵性上也是可效法的榜样,是做翻译的最佳人选。

因此,一个好的译本不但在学术上有要求,而且在灵性上对译者也提出了要求。学术上是有目共睹的,基础性的;而灵性上的则以有虔诚生活的基督徒为佳。笔者虽然是信徒,在学术上算是稍有预备,但在灵性上是一无所成的。

愿上帝成全这工!

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袁永甲 || 论为何多个译本要比一个译本好?兼论翻译不等同于述而不作

封面图片:梵蒂冈叙利亚手稿,编号110. Manuscript – Vat.sir.110

翻译到底是对原文的解释还是能“忠实地”传达原文的意思?

一次博士方法论课上,我提到,译本也是对古代文献的解释,正如现代学者阅读古代文献时,都不可避免地产生自己的理解。然而一位语言学出生的博士生不同意我的观点,他说一个词的基本含义以及在特定语法的构建上基本能确定原文的意思。他举了一个水的例子,除了读音和写法不同之外,在任何语言中,水的基本含义不变。然而,当我们提到更为抽象的宗教概念——太一、道时,这种例子就不适用了。

翻译的困难不仅在于能读懂原文,通语法,了解字词和句子的基本意思,也在于对其所处理文献的历史、背景和思想的把握。比如,让一个懂希腊文,学希腊哲学的人去翻译后期的教父和灵修著作是具有一定危险性的,因为他会倾向于把教父对一些字词的理解等同于某些哲学家的理解。并且,即或两个同样读神学,研究教父出生的人翻译同一本教父著作,也不见得尽然相同,因为他们在阅读原文时会产生自己的理解,并且根据自己的理解去翻译。所以说,一个译本在多大程度上能忠实地传达原文的意思是很值得商榷的。

举一个简单的例子,在和合本中,将希腊文的πίστις翻译成信心,而思高本翻译为信德。信心显然较少地暗示需要有行为出来,而信德却有很强的践行味道。

再比如,在翻译马太福音11:12节时,和合本是这样翻译的:“天国是努力进入的,努力的人就得着了。” 而思高本是:“天国是以猛力夺取的,以猛力夺取的人,就攫取了它。” 哪一个更需要努力进入,显然是后者,并且这里思高本的翻译更符合原文(βιάζεται)的意思。因为原文就是暴力,猛力,强力的意思,可不只是努力那么“轻松”,这节经文是教会早期灵修传统的一大动力,但在和合本中却被严重淡化了。

从以上两个例子可知,不同的神学理解会影响译者对圣经的翻译,同样,一个译者必然不可避免地将他的神学视角渗透到他的译文中。

没有述而不作这码事,翻译也是一种解释

从这个角度看,翻译是无法等同于述而不作的,甚至述而不作本身就无法成立,这是文本传递和翻译过程中不可避免的。难道孔子编辑周易,左传的过程中没有把他自己的理解加进入去吗?傻子才信他是在述而不作。他其实是借着述,作他自己对早期文献的理解,然后把这种理解传递给后人,这种理解后人称之为儒家(虽然儒家也有好多种,这里不再详述)。

尽管笔者以前也看翻译为述而不作,现在不这么看了。因为翻译不可避免地会对原文进行自己的理解和解释,他的这种理解当然会影响读者的理解。所以,读者须知,不可将译文与原文等同,一个译本虽然能普及某方面的知识,但在很多层面都是经过译者加工和理解过的产物。读者就算认同译者的翻译和理解,也要理解这层差异的不可避免性。

例如,笔者在翻译教父灵修著作时,将希腊文νοῦς翻译为心灵、心神或心智,极少翻译为理智,灵智。我这样翻译是有理由,因为以心为中心的人论是叙利亚传统对东方教会灵修的贡献,笔者就采用了这种人论。至于有学者不同意这种翻译,没关系。如果他自己不服,他可以按自己的理解再翻译一个版本。

因此,笔者认为没有所谓完美的译本,没有哪一个译本能“完美”的传达原文的意思。同一本教父文献,多几个翻译的版本是一件极好的事。因为不同译者的视角和理解会给读者(甚至对原文)带来更丰富的感受和知识,这是好事。

有人可能会问:

既然翻译是一种解释,那么开始时可以不翻译,直接著书立说吗?

(具体请见笔者专文《借着翻译为心里那片属灵的空间铺路》以及《中国教会迈向大公传统的第一步——翻译研究早期教会文献》)

答:不建议。著书立说当然有其好处,让人们一下子了解一个领域(虽然了解的是该学者的解释)。然而就学术研究的先后次序而言,是从原文编辑和翻译开始,有时面对一门从没见过的古代语言,则需要从破解该语言开始。缺少了原文编辑和翻译的基础工作,学者就如同无米之炊,说话就缺少了根据。

所以,尽管我们通过学习英法德等西方语言有幸获知不少东方教会传统的学术前沿与翻译,但按照学术研究的先后次序,以及为普及东方教会传统的缘故,从原文翻译(有从英译本翻译的,当然也好了)仍是不可或缺的基础性工作。

鉴于东方教会的研究在中国学术界属于开始阶段,笔者以为从翻译而非著书立说开始更合适。笔者所指的翻译包括两个层面,第一个层面学习原文,从原文翻译东方教会早期文献,第二个层面是从英、法、德、俄等现代语言翻译西方著名前沿学者的学术性专著。

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我导师马克西姆 || 论翻译——勉励那些想从事翻译的人

封面图片:我的导师马克西姆

2017年,我在圣十字架开始我的第二神学硕士,师从我的导师马克西姆•康斯塔斯(Fr. Maximos Constas)* 写一篇硕士论文:《独修士尼克弗罗<论警醒与守卫心灵>希腊原文,中文翻译以及注释》(Nikephoros the Solitary On Watchfulness and the Guarding of the Heart Greek Text, Chinese Translation, and Commentary)。

*​学校介绍,请见:https://www.hchc.edu/faculty/v-rev-archim-maximos-constas-phd/​; ​最新学术文章或作品,请见:https://hcgost.academia.edu/FrMaximosConstas​。

当时,我想把我的翻译做到尽量完美,但翻译过程中遇到不少问题,尤其是一些关键性术语涉及希腊哲学和中国哲学(这两方面我都底子薄弱)。我不知所措,故于2018年7月8日发邮件给导师问询了这方面的困惑,甚至想着我是否需要专门学一个希腊哲学和中国哲学的学位,才能有完美的翻译出来。

两天后,马克西姆给了回复。他的回复使我在翻译方面的困惑涣然冰释,现在回想起来尤其如此。我觉得应该把他回复的部分内容翻译成中文,以勉励那些有志于从事翻译早期教会文献的同仁。

正所谓,星星之火,可以燎原;千里之行,始于足下。笔者也愿这翻译的火种可以燎原。

译文如下:

希腊教父思想或神学并非希腊哲学的一种,也不能减化为希腊哲学。毫无疑问,为了恰当地理解教父思想,希腊哲学的知识是有必要的。你也当知,并非所有教父都同等地使用(甚至在知识层面)希腊哲学:像狄奥尼修斯(Dionysios the Areopagite)和认信者马克西姆(Maximus the Confessor)的著作就有很深的希腊哲学底蕴(我们现今称之为新柏拉图主义),但也有很多教父或修士并没有受过专门的哲学训练,他们写作时不太使用哲学[术语]。这意味着对希腊哲学学习的需求是可变的,取决于你想要翻译的是什么样的作者或著作。

当然,哲学家和神学家都会用到一些有着长久、复杂历史的关键性术语:存在、本质、人格、心灵/心智、理性、灵、能力、能量、邪恶、美德(being, substance, person, mind, reason, spirit, power, energy, evil, virtue)等。没有哪个词的意思始终是静态的,一个维度的,他们随着时间而演变,并且不同的作者有不同的理解,[结果是]几乎所有的例子都要放到它们各自的上下文和背景(context) [中去考量]:比如,你不能简单地把亚里士多德对灵魂的定义用于希腊教父传统对“灵魂”一词的理解。从这个角度看,花点时间学希腊哲学不是坏主意…

既然你要将希腊文翻译成中文,有点中国哲学知识当然[对翻译]有帮助,尽管我不认为你需要专门去学这方面的学问。我过去也提过,有不少西方基督教的著作译成了中文,你去阅读这些著作,并看其他译者如何处理某些词汇的也很重要。圣经的语言对希腊教父(不只是哲学)而言极其重要,教父们很多的语言词汇都源自于圣经。与其过度地困扰你自己关于一个希腊词的中文翻译,你试着看其他译者如何翻译这些词的吗?

如果你实在找不到一个两种语言和文化之间对等的词(这当然是可预见的),这也不是世界末日。你只需要简单地做个选择,一个决定,即你将如何翻译这个词或那个词,如果这需要一个注脚或注解,[就放上],这没问题。没有“完美”的翻译,但译者需要能解释他的选择,并为之辩护或者以问题的方式呈现[给读者]。

你想要做的事至少需要来自四个领域的训练和能力:希腊文、神学、古典哲学和中国哲学。要掌握的很多,要掌握它们需要很长的时间。但,再一次,我不认为你需要单独学一个希腊哲学或中国哲学的学位,否则,你一辈子都在做学生。你也当意识到学校不会教你如何翻译。

翻译这种事是你在做,在实际操练的时候学到的。与其担心在你开始翻译前,你要做的初步准备工作有哪些,更为合理的是:你只需简单地着手开始翻译一些文献,然后处理你这个过程中遇到的特殊情况(困难的词汇,概念等)。如果你在翻译一个文献,意识到作者在使用你所不知或不理解的亚里士多德的术语,你就停下翻译,去图书馆,做一点这些词汇的研究,研究到你理解这些概念,并且知道如何翻译它们就够了。多数情况下,只需花几天或几周专心地学习就足够了。

并且,你不是在一个真空中翻译,希腊教父的著作被翻译成很多现代语言(英语、法语、德语等)。你在翻译时,完全可以参考这些译本,看看其他译者是如何处理他们翻译中遇到的问题的。单纯地以为学这个或那个课程,或获得更多这方面或那方面的学位,就自动地让你成为一个好的译者,这种想法不对。这就像你想学习如何拉小提琴,但没有实际去拉,而去参加小提琴制造工艺史的课程。

我希望这对你有帮助。

译文完

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学术有限性何在?兼论为何要走静观之路?

笔者已发专文讨论学术的用途(请见《做学问没用吗?》,今天笔者要讨论学术的有限性以及静观生活的必要。

学术的重要性不言而喻,是学者们告知我们人类历史的故事和思想,万物变化的规律,可以说,我们整个现代文明就建立于此。然而学术还是有其局限性的。

学术虽是为了求真(虽然并非所有学者都认为学术是为了求真),然而这个所谓的“真”也是有限的。为什么呢?因为这个“真”不是基于整全的历史事实,而是基于历史遗留下来的天然碎片。以人文学科为例,一个不道听途说的学者必须具备处理一手材料,尤其是原始材料的能力。原始材料是人类活动历史遗留下来的遗迹,比如敦煌洞窟,吐蕃出土的墓葬文书等,学者们要做到追根溯源必须学会面对和处理它们。

然而,原始材料的天然碎片化倾向扼制着学者们讲述较为完整的历史事实,或故事,或思想的企图。就像一个摔碎的杯子,学者们只能基于历史留下的部分玻璃碎片去揣测,论证这个的杯子的形状、样式,用途等。由于缺乏足够的数据,严谨的学者们只能基于原始材料做出谨慎的猜测,原始材料未提到的他们宁可不说。因此笔者佩服那些没有新东西就不动笔的学者。

我们对历史的认识始终是有限的,是碎片化的,很多时候甚至可以说是片面的,不但是因为原始材料呈现出碎片化的倾向,而且也有学者(不管是出于什么原因)不追根溯源,喜欢胡说八道。因此,我们需要谨慎所读的学术材料,看看他们的论据是否充足,然而再决定是否接纳其结论。

如果学术研究给的只是局限的,片面的,碎片化的,那么还有别的方法求真吗?如何求真呢?什么是真呢?感谢上帝,上帝已经通过我们的主耶稣基督开辟出一条求真之路,这条路没有经过学术训练的人照样能求得,并向所有信主的开放;这条路对中国教会而言是陌生的,因为一开始就放弃了它,我将之称为静观之路。

静观,希腊文为θεορία,在基督教灵修传统中表示与神相交而获得的属灵知识(很不幸的,有译者把该词译成了冥想)。静观源自于基督徒操练爱上帝爱人的诫命,遵守诫命就会与上帝相交,而与上帝相交获得的经验就是属灵的知识。

静观之路是真正的遵守神诫命的福音之路,是与主生死相许之路,是对抗教会世俗化的必由之路。

静观之路被现代学者所摒弃,因为如今的著名学者,信主的不多,坚持灵修操练的也不多。举个例子,现代学者对古代圣徒传记中的神迹奇事等内容是持否定态度的,有的干脆称圣徒们患上了精神疾病,这种态度当然归功于自由派神学对福音书的历史批判法,认定耶稣是人,其中的神迹奇事,异象等皆是虚假的。

有人会问,静观获得属灵知识与一个研究教会历史文献获得知识有何区别呢?我用一个人知道不能碰火的比喻来说明。一个走学术路子的人就像一个从来没有碰过火焰的人从书本学习到火焰的温度有多高,而手皮肤能承受的温度远远比那个温度低,因此推导出手不能碰火焰的结论,这个过程经过了阅读,学习,和逻辑推理。然而一个走静观路子的人就像一个人碰到了火,他在碰到火的一瞬间就知道了火不能碰,这是一种直接的经验,这种经验不需要经过理性推理,逻辑思考的散漫过程。

这种区分当然也能说明在《沙漠教父言行录》中大学者阿瑟纽(其中第六节)为何向一位目不识丁的老修士请教关于自己思想的对错了。

有一天,阿爸阿瑟纽向一位埃及的老修士询问关于自己思想的对错。有人知道了来问他说:“阿爸阿瑟纽,像您这样博学的 人,受过上好的拉丁语和希腊语教育,又为何向这个农夫求问 呢?”他回答说:“我的确学过拉丁语和希腊语,可我对这位农夫话境中最基本的知识都还不懂呢!”

安东尼等著,《沙漠教父言行录》,陈廷忠中译(北京:三联书店,2012),第59页

那么,我们是否就应该放弃学术研究,直接走静观之路呢?当然不行的。两条路都要走。对中国教会而言,在学术上,阅读,翻译,研究,学习教会历史文献才刚刚开始,并且阻碍重重,笔者推广的东方教会传统尤其如此。而静观之路对应的是中国教会灵性的正途和复兴,这条路更加艰深和根本,需要经过几代人的努力才行。