马克西姆•康斯塔斯：“无一能与神圣之爱相比” ——本都的艾瓦格里 (Evagrios of Pontos)，认信者圣马克西姆（St Maximos the Confessor）和《爱神集》（Philokalia）
Joe译
阿甲按：这篇文章是笔者导师马克西姆的一篇学术论文，该文章充分地表达了认信者圣马克西姆是如何继承艾瓦格里，同时又纠正其过于强调灵知之倾向的。再反观近日笔者翻译的巴西尔《长会规》，就可以清楚地看见艾瓦格里对爱的轻视，对灵知的看重。这就是“奥利金主义”中的诺斯替倾向。因此，标题本身就显明东方教会灵修的正统，即没有什么比神圣的爱更大的；也就是说，爱与默观乃是一体的两面，是不能区分高下的。这也是为何笔者坚持要把Νοῦς翻译为“心灵”，而非“理智”或“灵智”的根本原因。因为心灵强调与上帝的爱的相交，而理智或灵智强调这种相交的结果——默观，有人称之为灵性知识。本文感谢弟兄Joe提供翻译。
凡例：
本文译自：Fr. Maximos Constas. “Nothing is Greater than Divine Love’: Evagrios of Pontos, St Maximos the Confessor, and the Philokalia.” In Rightly Dividing the Word of Truth, edited by Andreas Andreopoulos and Graham Speake, 57–74. New York: Peter Lang, 2016.
- 本文由Joe弟兄翻译，在此特表感谢。
- 本文由唐艾莉姐妹编辑，在此特表感谢。
- 本文的按语为阿甲所加，会特别注明（阿甲按：…）
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旷野圣教父们的《爱神集》（威尼斯，1782）是一部正教灵修文集，其作者是四世纪到十五世纪之间的教父与教会里（ecclesiastical）作家，内容包括了他们的完整著作和摘录。文集于十八世纪在阿索斯圣山汇编而成，并很快有了斯拉夫语译本（莫斯科，1793），后来也有了俄语译本（1877-89）[1]。《爱神集》对现代正教灵修产生了极深远的影响——十八世纪末到十九世纪的俄国，以及1950年代之后的西方——如今它被公认为是正教会苦修与灵修传统最具权威性的著作。此外，在土耳其统治的四百年间（1453-1821），《爱神集》绝对是当时最具重大意义的正教典籍，而且当之无愧地是阿索斯圣山所出版的（即便可能未在此地发行）最重要的书籍。但是文集本身并非源自十八世纪阿索斯的修士之手，因为可以确定的是，两位当代的编辑者——哥林多的圣玛卡里奥（St Makarios of Corinth 1735-1805）和圣山的圣尼哥底母（St Nikodimos of the Holy Mountain 1749-1809）——是以拜占庭晚期静修派（hesychasts）所汇编的克修与神秘灵性作品集为基础，将文集整理而成[2]。
1950年代初期，卡德鲁伯弗斯基（Kadloubovsky）和帕默（Palmer）最先开始了《爱神集》的英文翻译[3]。随后，都主教卡里斯托·维尔（Kallistos Ware）的《爱神集》英译作品，（四卷，1979-95）在神学与灵修学领域，作出了最具开拓性和持续性的贡献，丰富了讲英语世界正教信徒的灵性生活，并且吸引了全球读者对《爱神集》的关注，无论是平信徒还是学术界[4]。同时，他对整个文集的历史、耶稣祷文，以及《爱神集》的每个作者（比如修士马可〔Mark the Monk〕、弗提科的迪亚多西〔Diadochos of Photike〕、西奈的格列高利〔Gregory the Sinaite〕）所作的众多补充性研究，都奠定了现代《爱神集》研究坚实的学术和神学基础[5]。
都主教卡里斯托在一系列的文章中论到，虽然《爱神集》的作者众多，表达了各样的观点，但“主要的影响人物是艾瓦格里和马克西姆”，而且“艾瓦格里式的用语和分类随处可见，在认信者圣马克西姆的文本中尤为明显，且这些文本在《爱神集》里占据着核心地位。”[6] 在这一篇提交给都主教卡里斯托的文章里，探究了《爱神集》“以艾瓦格里-马克西姆为主导”的特点[7]，并特别注意到马克西姆系统地修正了艾瓦格里有关灵性的论述[8]。鉴于篇幅有限，此文着重聚焦在“认信者马克西姆”谈论爱的篇章，这一部分（kephalaia）在《爱神集》中汇集了400篇论述，被认为是“认信者马克西姆”最受读者喜欢的作品之一[9]。
正如我们常谈到的，在《爱神集》中，圣马克西姆的作品所占篇幅超过其他任何一个作者[10]。 这确实表明，在拜占庭晚期的静修派中，圣马克西姆所具有的名望。他们从圣格列高利·帕拉玛（Gregory Palamas）开始，便认定在讲论神秘经验与圣化之本质方面，马克西姆是最卓越的神学权威[11]。认信者马克西姆是一位极具创造性又有非凡综合能力的思想家，他游刃有余地将丰富的克修主义人类学与神学融为一体，形成在教义上一致的统一体，既忠实于新约的见证，又符合大公会议的神学。我们在后面的内容会看到，“认信者马克西姆”为了达到上述目的，他批判性地调整了艾瓦格里灵修传统。我们若要谈论《爱神集》“以艾瓦格里-马克西姆为主导”的特点，就必须了解认“信者马克西姆”对基督徒生活透彻的认识，而他在《论爱四百则》[12]中就这一点做了初步的阐释。
众所周知，认信者圣马克西姆（580-662）研究并大量运用了艾瓦格里的著作（345-99）。
学者们一直在讨论艾瓦格里对马克西姆的影响有多深，但至今仍未有定论。讨论的焦点集中在马克西姆的《论爱四百则》，大家普遍认为这是认信者最具“艾瓦格里”色彩的著作。不可否认，《论爱四百则》有着明显的艾瓦格里的烙印，部分原因是，它一字不差地复述了后者大量的作品段落，其中有不少于三十处直接借用了艾瓦格里的《操练美德（Praktikos）》[13]
（阿甲按：字面意思为“操练，练习”。按灵修传统，这里特指操练践行主爱上帝爱人的诫命。《爱神集》英译本译为操练美德，中文跟从此译法，即该作品主要涉及操练美德的层面）。
其实，《论爱四百则》一开始就直接借用了艾瓦格里著作《灵知篇（Kephalaia Gnostica）》中的话。
（阿甲按：Kephalaia指篇目，条目的意思； Gnostica字面意思是知识，但这里特指属灵的知识，即灵知；灵知乃默观的结果，乃艾瓦格里灵修体系中，继操练美德之后所进入的默观境地。）
马克西姆：“爱是灵魂美善的性情，由此，它喜欢上帝的知识过于一切存有。” (《论爱四百则》 I.1)[14]
艾瓦格里：“爱是理性灵魂的卓越状态，由此，它不可能爱这世间的[事物]过于上帝的知识。” (《灵知篇》I. 86)[15]
这种看似直接的引用使得一些学者认为，马克西姆不过是“艾瓦格里”的翻版，他们将《论爱四百则》降格为不具创作性的简单汇集[16]。其实，马克西姆自己在《论爱四百则》的前言中就说道，“这并非
我个人默想的果实，因我翻阅了圣教父们的著作，并从中摘取了与此主题相关的所有内容”[17]。这诚实的坦白，加上确实存在大量的借用，让学者们断定《论爱四百则》只是汇集，这一批判性的评价，使得学界整体上对此作品失去了热情。
然而，接下来要谈到的最新发现，会促使我们对此重新加以思考，并最终否定这一评判。保罗·格尹（Paul Géhin）在2007年发布了一个先前不为人知的文本，是十三世纪拜占庭手稿，由难民从小亚细亚带到希腊[18]。这一手稿现存于希腊的贝纳基博物馆（Benaki Museum），于1991年收入目录，其发现者名为欧律狄斯·拉帕·兹兹卡（Eurydice Lappa-Zizika），但神学历史学家还在进一步明确其重要性[19]。此文献被称为艾瓦格里的《弟子篇》，一共收集了超过200条艾瓦格里的语录，由他最亲近的门徒所记录[20]。已遗失的作品再现天日，显然具有非凡的意义。其重要性不仅在于对艾瓦格里的研究，我们还能清楚地看到马克西姆在《论爱四百则》中大量地借用了这部著作。简单地说，马克西姆的作品共有400篇，几乎有100篇都不同程度地借用了《弟子篇》的内容[21]。由此，我们对《论爱四百则》参考来源的研究，就有了更为宽广的基础，从而能够更清楚地了解马克西姆如何运用了艾瓦格里的教训。鉴于文章篇幅有限，我们不可能全面地查考马克西姆借用《弟子篇》的广度和深度，我们在此仅局限于探讨一小部分典型的例子。
第一个例子出自马克西姆四百则中的前一百则，我们从中不仅可以看到“认信者马克西姆”借用了艾瓦格里的话语，更重要的是，还能看到前者如何修正了后者的神学思想：
1A）艾瓦格里：“如同明亮的双眼得见光明，纯净的心灵看清事物（本质）”。 《弟子篇》 31。[22]
（阿甲按：这里心灵的英文为Intellect，一般译为理智。希腊文为νοῦς。按东方教会灵修传统，笔者强调心灵与上帝相交的层面，故选择译为心灵。请参见笔者专文《为何要将νοῦς译为心灵》）
1B）马克西姆：“犹如阳光吸引明亮的双眼，上帝的知识也借着爱使纯净的心灵自然地趋向它”。〔‘Just as the light of the sun attracts the healthy eye, so does the knowledge of God draw the pure intellect to itself naturally through love’(《论爱四百则》I.32)〕[23]
乍一看，马克西姆似乎只是在效仿艾瓦格里，但两者之间有着显著地区别。首先，我们注意到马克西姆所用的比喻有着语序上的差异：“光”不再是被动的宾语，而是主动的主语；不再是双眼得见光，而是光吸引人的眼目趋从于它。借着次序的转换，马克西姆重构了艾瓦格里的句式。如此，便突出了人的被动状态与爱慕之心，同时还突显了其神学之人论及道德心理学中的核心概念——人的处境和能力[24]（副词“自然地”又进一步强调了这一点）。但是，最本质的改变，是引入了艾瓦格里的文本中所没有的因素——爱。对马克西姆来说，智识并非静态，也不是开灯见物的机械性功能，而是由爱所传递的动态过程。艾瓦格里的话语经过马克西姆的改写，爱成为了关键的介质，因为爱是心灵向上趋从于上帝的途径。知识成为了经爱界定的实在 (reality)。（阿甲按：此句经笔者调整）。
第二个例子是更直接的借用，但也同样反映出，马克西姆倾向于将艾瓦格里源文本的重心从知识向爱转移：
2A)艾瓦格里：“心灵必须首先借着自制对抗情欲，而后得到具有明辨力的无欲为赏赐，之后争战就不再疲乏；心灵必须借着信心捍卫教理，而后得着知识为奖赏，之后便能专心一意地守护教理”《弟子篇》 47。[25]
2B)马克西姆：“自制的赏赐是无欲，信心的赏赐是知识；无欲生出明辨，而知识生出爱慕上帝之心”《论爱四百则》 II.25。[26]
对艾瓦格里来说，心灵有两方面的争战：对抗情欲和错误的教理。这场争战并不止于无欲和知识的获得，而是在无“疲乏”和“分心”的状态下持续地进行。马克西姆大大简化了这个句子，
省去了艾瓦格里两次以“心灵”为主语的精妙对仗句式。同时，他提升了属灵阶梯的高度，由此，世人奋斗的目标便不再是知识，而是爱。再者，爱的实在性 (the reality of love)促使马克西姆弃用艾瓦格里的经世 （阿甲按：economic并非现代意义上的经济，而是指上帝在世上的工作，故译为经世）隐喻——“赏赐”一词（原意是“报酬”），而选用了更自然、有机，生物性的方式表达“生出”。
下面的例子也反映了同样的逻辑，马克西姆用“爱”取代了“知识”一词：
3A) 艾瓦格里：“上帝的知识不仅使其获得者厌弃所有短暂的享乐，而且摒弃一切忧伤和痛苦，正如大使徒所说：‘我想现在的苦楚，若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了。’（罗8: 18）” (《弟子篇》 55)[27]
3B) 马克西姆：“上帝之爱劝导其分享者，厌弃所有短暂的享乐和一切忧伤与痛苦。愿所有为基督受苦而欢欣喜悦的圣徒们，让你确知这话的真实” (《论爱四百则》 II. 58)[28]
艾瓦格里说道，上帝的“知识”促使其获得者摒弃短暂的享乐和所有的苦痛。可能因为艾瓦格里在阐释罗马书8: 18-30的末世论时考虑了其“万物复原论”(apokatastasis)（阿甲按：万物复原论源自奥利金的思想，即认为魔鬼也将最终得救，万物最终都复原如初。艾瓦格里作为奥利金的忠实弟子，采用其万物复原论。）[29]，他引用了罗马书8:18支撑这一论述，而马克西姆却未作此引述。马克西姆否定了这种过分夸大“知识”的观点，以爱取而代之，成为基督徒生命与经历的核心要素。马克西姆对艾瓦格里的篇章所进行的整体修订，都一致反映了这一点。但此处的例子有可能更多的是基于和罗马书8: 35的相近性，保罗在此说道：“谁能使我们与基督的爱隔绝呢？”可能因着这一节经文的缘故，马克西姆将艾瓦格里的主要动词“使”（make）换成了“劝导”（马克西姆语句中的«πειθέτωσαν»与罗马书8:38中的«πέπεισμαιγάρ»相照应）。“劝导”一词体现了在神人共融的背景下，马克西姆对人类自由的强烈信念。
以下两处文本，我们再一次看到，马克西姆如何系统性地修订了艾瓦格里的篇章：
4A) 艾瓦格里：“要避免情欲的念头是有可能的，其途径是，第一通过简单的心相，第二通过默观，第三是祈祷” 《弟子篇》 66。[30]
4B) 马克西姆：“情欲的心相，是由情欲与心相结合在一起的念头。若我们将情欲从心相中分离出来，所剩下的便是单纯的念头；只要我们有意志，就可以通过属灵之爱与自制实现这一分离” 《论爱四百则》 III. 43。[31]
艾瓦格里认为，人可以首先通过“简单的心相”(ψιλόν νόημα)) 避免或逃避“情欲的念头” (εμπαθής λογισμός) (阿甲按：这里作者将νόημα译为mental representation，其字面意思为念头，为表明作者的解释，将mental representation译为心相。因为念头和心相有密不可分的联系。)；其次，可以通过“默观”(θεωρία) （阿甲按：在灵修传统中θεωρία特指默观，即与上帝相交的直接经验所获得的知识）；最后是祈祷。马克西姆则更深地探究这些概念，并指出“情欲的心相”(νόημα εμπαθές)实际上是一个复杂的现象，特指依附着情欲的感觉或活动的心相 (being composed of a mental image to which passionate feeling or energy has become attached)。马克西姆没有建议如何“避免”这些图像，而是向我们提供了一种公式，由此，可以将其中的构成元素区分并隔离出来。当然，解决之道是属灵之爱加上自制，即在乎于人的意志力(πνευματική αγάπη καί έγράτεια)[32]。
在此，我们需要扩大当下的参考样本，回看马克西姆如何在其他著作中借用了艾瓦格里的话语，如何以我们已知的方式，重新修订了艾瓦格里的教理：
5A) 艾瓦格里：“对神的敬畏坚固信德；而自制坚固对神的敬畏；自制透过忍耐和盼望而稳固，并由此生出无欲；无欲之子便是爱；爱是通往自然知识之门；紧接着便是对神的认知，继而产生至福（beatitude）” (《操练美德》)[33]
6B) 马克西姆：“爱是人通往至圣所之门，人由此看到神圣尊贵之三一那无法接近的荣美 (First Century on Vavious Texts I. 38)[34]。
在艾瓦格里属灵进深的阶段，爱只扮演了局部和有限的角色。对艾瓦格里来说，爱并非是基督徒生命的完满，只是属灵生命最初的“践行”阶段，因此他说爱是“通往知识之门”，而这种知识还不是对神的认知，只是一种称之为“自然默想”的过渡型知识，此后才是最高阶的知识和默想（此处称为“神学”或“对神的认知”）[35]。然而对马克西姆来说，践行的生命，即爱的生命，是美德的始与终，随之而来的是人类奋斗与经验的至高峰——爱。正如马克西姆在后期的作品中所阐明的，爱在其普世之道中涵盖了所有的美德，在圣化的经验中，它是将神与人联合在一起的绝佳力量[36]。因此，我们可以准确地下结论说，马克西姆不只是毫无批判地“汇集”艾瓦格里的话语而已，《论爱四百则》的原创性，在于将爱置于信仰架构的中心，而最初的倾向是以知识为重，爱处于边缘。
我想在此引入下面一段插曲，介绍另一位影响认信者圣马克西姆的作者：尼撒的圣格列高利 (Gregory of Nyssa)。我相信马克西姆“爱的神学”深受他的影响；尼撒的圣格列高利是“知识成为爱” (ή δέ γνώσις αγάπη γίνεται) 的作者，那时知识的对象也是欲求的对象[37]。 此作品在圣格列高利的神学中极其重要，因它标志着，爱成功地融入了神学中的“人论”。此前的“人论”将爱贬抑为兽欲，其必然后果是诺斯底主义——在提升灵知 (gnostic)趋近上帝的过程中，将两者（爱和欲）都摒弃了。确实，圣格列高利认为，[灵魂中]欲望或欲求的官能是属灵进深的主要动因，因此，他将“爱”置于人类经历。上帝的中心和顶峰，正如马克西姆的做法。
圣格列高利在此的基本见解是，“知识”，被理解为与某个特定对象的关系，会对认知者的意识产生直接的影响。换句话说，获得知识不只是认知行为，更是本体性的动作。如同爱，这种知识是认知的主体，向被认知的客体所发出的真实“触及 (going out)”（同样也是被知的客体向认知者的“触及”）（阿甲按：此句难以理解，故附上英文如下：Like love, such knowledge is a real ‘going out’ of the knowing subject into the known object (along with the ‘going out’ of the known into the knower)。按笔者的理解，这里的意思是：知识即相交，是彼此走出自身，走向对方）。此外，格列高利指出，“被认知的客体”在“本质上是美的”[38]，这是上帝之美，它不仅影响并形成其经验者的意识形式，而且会将认知者转变为仁爱者。
或许我们会问，格列高利和马克西姆为何得出了如此相似的结论？答案是二者都参与了相似的工作。马克西姆之于艾瓦格里的关系，几乎等同于格列高利之于奥利金（Origen）的关系，二者都以更整全的人类观作为参照，致力于修正割裂的唯理主义 (intellectualism) 知识观，因为更高水平的人类经验，不可能将爱（即欲求的力量）排除在外。
众所周知，马克西姆的神学属卡帕多西亚脉络，这包括他忠于神学家圣格列高利。（仅以他的著作《释疑篇 （Ambigua）》为例，书中详细评论了格列高利作品中七十处晦涩的节选。）但是，关于马克西姆对尼撒的圣格列高利的著作的运用，人们还没有太多关注；在此插曲的结尾，我想要提出，对于研究“认信者圣马克西姆”的学者们，这是可以结出硕果的领域[39]。
我们的探讨差不多已接近尾声，但恰好需要在此多一分谨慎。虽然说艾瓦格里确实将“爱”置于“知识”之下，但不可错误地下结论说，马克西姆只是进行了换位——把知识置于爱之下。马克西姆赋予了“爱”极大的重要性，将之置于灵性生命的至高点。但我们不能就此认为，他弱化了知识的地位，或者认为他想要严格地把“知识”和“爱”划为上下两等。《论爱四百则》中有很多语句和这一想法相反，马克西姆在《论爱四百则》提出“无一能与爱”相比，因为正是“爱”，把人引向知识：
马克西姆：“若知识的启明是心灵的生命，而这一启明由爱而生，那么我们便可以合宜地说，无一能与神圣之爱相比”{《论爱四百则》 I. 9)[40]
他还在很多地方一再重复地说，神圣的知识“经由神圣之爱”而迸发[41]，由此可以说“爱”本身是通往“知识”的路径，而后者乃是属灵生命的至终目标。可见，《论爱四百则》所展现的是一种平行的表述——“爱”与“知识”，一同抵达人类经验的至高峰：上帝之爱产生上帝的知识，此知识又生发出爱。爱和知识确为彼此倚赖，因为信仰者认识他所爱的上帝，同时也是爱他所认识的上帝。因此两者并非上下关系而是辩证关系，在这个意义上，二者相生相成。
我们在哥林多前书8:3（“若有人爱神，这人乃是神所知道的”）可以看到同样的关系；特别是约翰福音中，父与子是相互“认识”的关系，正如基督与“属他之人”的关系（约17:15-6,10:14-15）。再者，被知者形成？认知者，因着圣父与圣子“有生命”（约5:26），认识上帝基督便是“永生”（约17:3）。由此，“认知”是存在的至高状态，而显而易见的是，这“认知”在本质上便可理解为爱。上帝是爱，因此与之相关联者之意涵便为“有爱之人”（约一4:8）。所以不难理解，马克西姆在《论爱四百则》结尾时，提及了哥林多前书和约翰一书，并说道他的话语分为“四百则，与福音书同数”[42]。
总而言之，爱和知识相互交织，彼此界定。二者的关系不可简化为目的与途径的关系，而是彼此依赖和互为因果的关系。我们只能爱我们所认知的，我们不可能完全认识我们所不爱的。因此马克西姆邀请我们“将爱和知识统一起来”：“‘知识是叫人自高自大，惟有爱心能造就人’（林前8:2），将爱和知识统一起来，你会变得谦卑，成为属灵生命的建造者，不仅建造你自己，也建造与你亲近的人”(《论爱四百则》 IV. 59)[43]。
单一的知识总是想要区分开认知的主体和被知的客体，总会倾向于把他者“客观化”，由此强化了自我，而将他者简化为个人的心理与认识部分。此外，单一的知识有“去道成肉身”的诺斯底主义倾向，“因为忆念火焰无法取得温暖”(《论爱四百则》 I. 31)[44]。当今的世界并未将爱和知识统一起来，而是越发地将之割裂，由此产生了似乎是无休无止的极端二分法：爱与知识，头脑与心灵，思想与感受，主观与客观，教条主义与神秘主义，在此仅提及这几个例子。
正如我们所见，通过探索艾瓦格里的篇章，我们可以瞥见“认信者马克西姆”的思想和创作方法，这既宝贵又重要。《论爱四百则》是马克西姆于616年所创作的早期作品，作者通过抑制和修正艾瓦格里对知识的过分强调，呈现出正教看待属灵生命的观点。但是，“认信者马克西姆”似乎也意识到，他所设想的转变，不能仅仅是随意地修正相互分离的段落。因此，他在随后的著作中（始于628年的《释疑篇 Ambigua 》），开始转变奥利金和艾瓦格里的神学，不只是修改表面的语言，而是更深入其根源，成功地在神学、哲学和人论的坚实基础上，夯实了基督教的克修与灵性传统。
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[1] 有关《爱神集》编辑与翻译的词语引索，请参阅 Vassa Conticello和 Elia Citterio, ‘La Philocalie et ses versions’, in Carmelo Giuseppe Conticello and Vassa Conticello编, La Théologie byzantine et sa tradition, vol. 2 (Turnhout: Brepols, 2002), 999-1021.
[2] On which, see Chrysostomos Sawatos, ‘The Contribution of Makarios of Corinth to the Compilation of the Philokalia’, in Stylianos Papadopoulos (ed.), Ό Άγιος Μακάριος (Νοταράς), Γενάρχης τού Φιλοκαλισμοῦ, Μητροπολίτης Κόρινθόν (Athens: Doukas, 2006), 145-58 (in Greek); and Symeon Paschalides, ‘Autour de l’histoire d’une collection ascétique: La Philocalie, les circonstances de son édition et sa tradition manuscrite’, forthcoming in A. Rigo and P. Van Deun (eds), From Theognostus to Philokalia: Texts and Authors (13th-18th Centuries) (Turnhout: Brepols, 2015); cf. Vassa Kontouma, ‘La Philocalie des saints neptiques: un bilan’, Annuaire EPHESciences religieuses, 119 (2012), 191-205. 值得注意的是，在十四和十五世纪，类似的文集（Shorniki）也在斯拉夫人中流传；参阅：Anthony-Emil Tachiaos, ‘Mount Athos and the Slavic Literatures’, Cyrillometbodianum, 4 (1977), 1-35.
[3]E. Kadloubovsky 和 G. E. H. Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart (London: Faber & Faber, 1951); 参阅他们另一著作 Early Fathers from the Philokalia (London: Faber & Faber, 1954), 这两部作品都代表了优秀的《爱神集》英译本，其源文本是从最初的希腊版翻译而成的俄语版本。
[4] 请注意这四卷已经再版，与期待已久的第五卷同时发行，其版式为马拉雅拉姆语和英语¬相对照的对开页面：《爱神集》，五卷（Kottayam, India: Roy International Children’s Foundation, 2006）。
[5] 参阅Kallistos Ware, ‘Philocalie’, Dictionnaire de Spiritualité, 12A (Paris: Beauchesne, 1984), cols 1336-52; id., ‘The Spirituality of the Philokalia’, Sobornost, 13: 1 (1991), 6-24; 同上, The Power of the Name (Oxford: SLG Press, 1974; new edition, 1986); 同上, ‘The Beginnings of the Jesus Prayer’, in Benedicta Ward and Ralph Waller (eds), Joy of Heaven: Springs of Christian Spirituality (London: SPCK, 2003), 1-29; 同上, The Jesus Prayer (London: Catholic Truth Society, 2014); 同上, ‘The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk’, Studia Patristica, 107 (1970), 441-52; 同上, ‘The Jesus Prayer in St. Diadochus of Photice’, George Dragas 编, Aksum Thyateim. A Festschrifijor Archbishop Methodios of Thyateria (London: Thyateira House, 1985), 557-68; 同上, ‘The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai’, Eastern Churches Review, 4: 1 (1971), 5-21.
[6] Kallistos Ware, The Inner Unity of the Philokalia and its Influence in East and West (Athens: Onassis Foundation, 2004), 53.同样的观点可见于同上, ‘The Spirituality of the Philokalia’, 16; 该观点进一步阐述在同上, ‘St Nikodimos and the Philokalia’, in Dimitri Conomos and Graham Speake (eds), Mount Athos the Sacred Bridge: The Spirituality of the Holy Mountain (Oxford: Peter Lang, 2005), 112-13; cf. id., ‘Prayer in Evagrius of Pontus and the Macarian Homilies’, In Ralph Waller and Benedicta Ward (eds), An Introduction to Christian Spirituality (London: SPCK, 1999), 14-30.
[7] 这一措辞出自Ware, ‘St. Nikodemos and the Philokalia’, 112.
[8] 参阅Nicholas (Maximos) Constas, ‘Introduction’ to Maximos the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers: the Ambigua to Thomas and the Ambigua to John, Dumbarton Oaks Medieval Library, vol. 1 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014), viii.
[9] 当下的现实使得认信者的著作未能完全发挥其作用：目前的《论爱四百则》有不少于四种英译版，但是圣马克西姆的很多重要作品未能翻译成英文；参阅E. Kadloubovsky and G. E. H. Palmer, Early Fathers from the Philokalia, 287-346 (译自俄文); Polycarp Sherwood, St Maximus the Confessor: The Acetic Life, The Four Centuries on Charity (Mahwah, NJ: Newman Press, 1955), 136-208; G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, and Kallistos Ware, the Philokalia, vol. 2 (London: Faber & Faber, 1981), 52-113; George Berthold, Maximus Confessor: Selected Writings (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1985), 35-87.
[10] 《爱神集》收录了马克西姆的四部著作：（1） the Chapters on Love（400则）；（2）On Theology and the Incarnate Dispensation of the Son of God（200则）；（3）Virions Texts on Theology, the Divine Economy, and Virtue and vice （500则）；（4）On the Lord’s Prayer。 Virions Texts on Theology（3）在《爱神集》中是On Theology and the Incarnate Dispensation（2）的续篇，但事实上这是两个独立的作品，前者是出现于拜占庭晚期的马克西姆文集，由Niketas of Herakleia汇编而成；参阅Peter Van Deun, ‘Les Diversa Capita du Pseudo-Maxime et la chaine de Nicétas d’Héraclée sur l’ évangile de Matthieu’, Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik, 45 (1995), 19-36.除此之外，罗马尼亚的《爱神集》还收录了另外三部圣马克西姆的著作（the Ascetic Discourse, the Questions and Doubts, and the Questions to Thalassios）， Dumitru Staniloae译, Filocalia, vols 2-3 (Sibiu: Tipografia Arhidiecezana, 1947-8); 参阅Conticello and Citerio, ‘La Philocalie et ses versions’, 1006-7.
[11] Maximos Constas, ‘St Maximus the Confessor: The Reception of his Thought in East and West’, Maxim Vasiljevic (ed.), Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection (Alhambra, CA: Sebastian Press, 2013), 44-51.
[12] 因此，认为《爱神集》仅是艾瓦格里的文集，或认为艾瓦格里（或单列任何其他作者）在一定程度上占据了“爱神巨著的核心地位”，都是错误的，参阅Julia Konstantinovsky, ‘Evagrius in the Philokalia of Sts.Macarius and Nicodemus’, Brock Bingaman and Bradley Nassif (ed.), The Philokalia: A Classic Text op Orthodox Spirituality (New York: Oxford University Press, 2012), 175-92.
[13] 对应表可参阅，值得注意的是，一百则这种文体形式就颇具艾瓦格里的特色。Antoine Guillaumont, Evagre le Politique, Traité Pratique, SC 170 (Paris: Cerf, 1971), 309-10. Note, too, that the very genre of the ‘century’ can be seen as distinctively Evagrian; cf.Endre von Ivanka, ‘KEFALAIA. Eine Byzantinische Literaturform und ihre antiken Wurzeln’, Byzantinische Zeitschrift, 47 (1954), 185-91; the lucid remarks of Guillaumont, op. cir., 113-15; 近期研究成果有, Paul Géhin, ‘Les collections de Kepbalaia monastique’, Antonio Rigo (编),
Theologica Minora: The Minor Genres of Byzantine Theological Literature ((Turnhout: Brepols, 1013), 1-50.
[14] Αγάπη μέν έστι διάθεσις ψυχῆς άγαθή, καθ ’ ἥν οὑδέν τῶν ὄντων, τής τού Θεού γνώσεως προτιμᾷ (ed. Aldo Ceresa-Gastaldo, Massimo Confessore, Capitoli sulla carità [Rome: Editrice Studium, 1963], 50).
[15] Αγάπη έστίν ἡ ύπερβάλλουσα τής λογικής ψυχής κατάστασις καθ ’ ἥν άδύνατον ἀγαπάν τι τού κόσμου τούτου μάλλον ἤ τήν τού Θεού γνώσιν (ΒΕΠΕΣ 78, ρ. 95 = Greek retroversion from the Syriac).
[16] 对此观点较为偏激的表述请参阅，Marcel Viller, ‘Aux sources de la spiritualité de saint Maxime: les oeuvres d’Évagre le Pontique’, Revue d’ascétique et de mystique, 11 (1930), 156-84,139-68,331-6.
[17] Γινωσκέτω.,.ότι ούδέ ταύτα τής έμής είσι γεώργία διάνοιας. αλλά τούς τῶν άγίων πατέρων διελθών λόγους κάκείθεν τόν εἰς τήν ὑπόθεσιν συντείνοντα νοῦν άναλεξάμενος καί έν όλίγοις πολλά κεφαλαιωδέστερον συναγαγών, ἴνα εὐσύνοπτα γένωνται διά τό εύμνημόνευτον (ed. Ceresa-Gastaldo, 48, lines 5-10).
[18] PaulIGéhin, [Evagre le Portique] Chapitresi des disciples d’Evagre, SC 514 (Paris: Cerf, 2007).
[19] Eurydice Lappa-Zizika and Matoula Rizou-Kouroupou, Κατάλογος ἐλληνικών χειρογράφων τού Μουσείου Μπενάκη 10– 16 αί. (Athens: Benaki Museum, 1991), 103-6 = no. 53 (TA 72), fols. 193ν-204·
[20] 艾瓦格里的门徒有Palladios, John Cassian, Herakleides, Arsenios和“高大弟兄会”（Tall Brothers）的成员（Ammonios, Dioskoros, Eusebios, and Euthymios）。艾瓦格里还有很多其他不知名的门徒，所有门徒构成了一个庞大的团体，称之为«εταιρεία Εύαγρίου» (Lausiac History 35)。奥利金派（Origenist）修士们遭到亚历山大的提奥非罗斯（Theophilos，400）的逼迫之后，艾瓦格里的门徒们被迫逃离埃及，而后安身于巴勒斯坦地区，有可能艾瓦格里的《弟子篇》就是在那里编写完成，成书时间约第五世纪早期，参SC 170: 27-8; and SC 314: 36-7。
[21] 在Géhin, SC 514, 301中可以找到相关索引，大概有九十条此类借用的相似内容。
但是，有很多例子是马克西姆好几篇的内容借用艾瓦格里某一个单篇的内容，并从中受到启发，因此马克西姆借用的艾瓦格里的内容比Géhin参考索引中的数量要少很多。
[22] “Ωσπερ όταν ύγιαίνη ὁ ὀφθαλμός βλέπει τό φῶς…οὕτως ὅτε καθαρός ἐστιν ὁ νοῦς ὄψεται τά πράγματα (SC 514, 138).
[23] Ὥσπερ τό φῶς τού ἡλίου τόν ὑγιή ὀφθαλμόν πρός ἑαυτόν έφέλκεται. Οὕτω καί ἡ γνώσις τοῦ Θεοῦ τόν καθαρόν νοῦν φυσικῶς διά τῆς ἀγάπης πρός έαυτήν έπισπάται (ed.Ceresa-Gastaldo, 60).
[24] 参阅 Maximos, Amb. zo (Constas, DOML 1. 40S-19).关于马克西姆神学的被动性(passibility, pathos)，请参阅Adam Cooper, the Body in St Maximus the Confessor: Holy Flesh, Wholly Deified (Oxford: Oxford University Press, 1005), 143-60.
[25] Πρώτον δεῖ τόν νοῦν διά τής έγκρατείας πολεμῆσαι πρός τά πάθη, ἔπειτα μισθόν λαμβάνειν
διακρίσει τήν ἀπάθειαν, δι᾽ ἧς άκόπως αύτοῖς πολεμήσει. καί πρώτον διά πίστεως δεῖ πολεμῆσαι ύπέρ τῶν δογμάτων, ἔπειτα μισθόν τήν γνώσιν λήψεται, δι’ ἧς άπερισπάστως ύπέρ αὐτῶν πολεμήσει (SC 514, 150)·
[26] Μισθός τής ἐγκράτειας, ή άπάθεια. Τῆς δέ πίστεως, ή γνώσις, και ή μέν ἀπάθεια τίκτει τήν διάκρισιν· ή δέ γνώσις τήν είς Θεόν αγάπην (Ceresa-Gastaldo 编, 102).
[27] Ή γνώσις τοῦ Θεοῦ ού μόνον πάσης ἠδονής παρερχομένης ποιεί τόν κτησάμενον καταφρονεῖν, άλλά καί πάσης λύπης καί παντός πόνου, καθώς καί ό απόστολος ἔφη. ότι οὐκ ἄξια τά παθήματα τού νῦν καιροῦ πρός τήν μέλλουσαν δόξαν άποκάλύπτεσθαι (SC 514, 156).
[28] Ή εἰς Θεόν ἀγάπη πάσης ήδονής παρερχομένης καί παντός πόνου και λύπης πείθει καταφρονεν τόν μέτοχον αὐτής. Καί πειθέτωσάν σε οἱ ἄγιοι πάντες, τοσαῦτα πεπονθότες διά Χριστόν μετά χαράς (Ceresa-Gastaldo编, 122).
[29] 请比较引述罗马书8:17的Kephalaia Gnostica IV. 8 (συγκληρονόμοι τοῦ Χριστοῦ) (ΒΕΠΕΣ 78, p.12); 以及引述罗马书8: 29的Kephalaia Gnostica IVT. 35 (ibid. 78, 131).
[30] Ἔστι και διά νοήματος ψιλού έκφυγεῖν τόν ἐμπαθῆ λογισμόν, καί δεὐτερον διά θεωρίας, καί τρίτον διά προσευχής (SC 514,164)·
[31] Νόημά έστιν ἐμπαθές λογισμός σύνθετος άπό πάθους καί νοήματος. Χωρίσωμεν τό πάθος άπό τού νοήματος και άπομένει ὁ λογισμός ψιλός· χωρίζωμεν δέ δι ’ άγάπης πνευματικῆς καί ἐγκρατείας, έάν θέλωμεν (Ceresa-Gastaldo编, 161).
[32] 请比较Maximos the Confessor, Qiiestions to Tbalassios 16 (CCSG 7,105-9)中相似的讨论。
[33] Τήν πίστιν βέβαιοί ό φόβος ό τοῦ Θεοῦ, καί τούτον πάλιν ἐγκράτεια, ταύτην δε άκλινῆ ποιοῦσιν ὑπομονή καί ἐλπίς, άφ ’ ὧν τίκτεται άπάθεια, ἧς ἔγγονον ἡ άγάπη, άγάπη δέ θύρα γνώσεως φυσικῆς ἤν διαδέχεται θεολογία καί ή έσχάτη μακαριότης (SC 171, 492, lines 47~51).
[34] Αὔτη [ή άγάπη] έστίνή θύρα, δι ’ ἧς ό είσερχόμενος εἰς τα Άγια γίνεται τῶν άγίων και τοῦ άπροσίτου κάλλους τῆς ἁγιας και βασιλικής Τριάδας καθίσταται άξιος θεατής γενέσθαι (PG 90, 1193Α).
[35] 请参阅Guillaumont, Evagre le Pontiqtie, 38-63, 98-112 （上述引用，n. 12）。
[36] 参阅Maximos, Letter 2: “无一如神圣之爱更靠近上帝，于人类之圣化；无一如神圣之爱更奥秘、更崇高，因一切美善蕴藏于其中[…]它是律法和先知的成全，因爱之奥秘紧随着律法和先知；因着爱，我们人类得以神化，诫命的种种规条浓缩成一条普世的原则，有何美善不是爱所拥有的呢？因此爱为至善，乃众善之首。借着它，神与人共融；因着它，人类的造主以肉身显现”(PG 91, 393C, 401D); id., Amb. 10. 9: “他们说神与人为彼此的范式，由此，人因着爱的力量，为了上帝圣化自己；同样，上帝因着对人类的爱，为了人类取了人性；人透过美德彰显肉眼不可见的上帝，同样，人类的心灵深深地被上帝吸引，渴望认识那不可认识者” (Constas, DOML 1.165)。
[37] Gregory of Nyssa, Dialogue on the Soul and the Resurrection (GNO 3/3, 71, line 2).
[38] Καλόν έστιν τῇ φύσει το γινωσκόμενον (ibid., lines 2-3).
[39] 请参阅 George Berthold, ‘The Cappadocian Roots of Maximus rhe Confessor’, in Felix Heinzer and Christoph Schοnborn (编), Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembre içSo (Fribourg: Editions Universitaires Fribourg Suisse, 1982), 52-9. 此著作相对较少提到尼撒。也请留意Hans urs von Balthasar具有影响力的作品Cosmic Liturgy: Use Universe according to Maximus the Confessor,译作。Brian Daley (San Francisco, CA: Ignatius Press, 1003) 几乎没有谈到两位格列高利中的任何一位对马克西姆的影响。但Paul Blowers的著作是例外，特别值得留意的是他的‘Maximos the Confessor, Gregory of Nyssa and the Concept of Perpetual Progress’, Uigiliae Christianae, 46 (1992.), 151—71; 参阅Maximos Constas, Ά Greater and More Hidden Word: Maximos the Confessor and the Nature of Language’, forthcoming in Sotiris Mitralexis (编), Maximus the Confessor as a European Philosopher (Turnhout: Brepols, 2016).
[40] Εί ἡ ζωή τοῦ νοῦ ό φωτισμός έστι τής γνώσεως, τούτον δέ ή εις Θεόν ἀγάπη τίκτει, καλῶς ούδέν τῆς θείας ἀγάπης εἴρηται μεῖζον (Ceresa-Gastaldo编, 52).
[41] 请注意以下段落的介词“通过”{dia) ，我以斜体作为强调：Maximos, Char Ι.12: διά τῆς άγάπης υπό τῆς θείας γνώσεως ό νοῦς ἀρπαγῇ; 同上，I. 32: ή γνώσις τοῦ Θεοῦ τόν καθαρόν νοῦν διά τῆς ἀγάπης πρός έαυτήν έπισπάται; 同上，Ι.46: ό τῆς θείας καταξιωθείς γνώσεως και τόν ταύτης φωτισμόν διà τής αγάπης κτησάμενος; 同上，I. 47: ό μήπω τυχών τῆς θείας γνώσεως τῆς διά ἀγάπης ένεργουμένης; 同上，I. 69: διά τῆς ἀγάπης εἰς τήν γνώσιν; 同上，II. 6: μήτε ἑαυτού, μήτε τίνος ἄλλου τῶν ὄντων τό σύνολον έπαισθάνεσθαι, εί μή μόνου τού διά τῆς άγάπης έν αύτῷ τήν τοιαύτην ἔλλαμψιν ένεργοῦντος.
[42] Εν ίσαρίθμοις κεφαλαίων τῶν τεσσάρων εὐαγγελίων έκατοντάδων (Ceresa-Gastaldo编, 48, lines 3-4).
[43] Επειδή ή γνῶσις φυσιοῖ, ή δέ ἀγάπη οίχοδομεῖ σὐζευξον τῇ γνώσει τήν ἀγάπην, και ἔσῃ ἄτυφος καί πνευματικός οἰκοδόμος καί σεαυτόν οἰκοδομῶν καί πάντας τοίς έγγίζοντάς σοι (Ceresa-Gastaldo编, 218).
[44] Μνήμη πυρός ού θερμαίνει τό σώμα (Ceresa-Gastaldo编, 60)
参考书目
人名，地名，书名以及特定术语列表
Evagrios of Pontos 本都的艾瓦格里
St Maximos the Confessor 认信者圣马克西姆
St Makarios 圣玛卡里奥
St Nikodimos 圣尼哥底母
Mark the Monk 修士马可
Gregory the Sinaite 西奈的格列高利
Kadloubovsky 卡德鲁伯弗斯基
Palmer 帕默
Kallistos Ware 卡里斯托·维尔
Diadochos of Photike 弗提科的迪亚多西
Kallistos 卡里斯托
Evagrios 艾瓦格里
Maximos 马克西姆
Gregory Palamas 格列高利·帕拉玛
Evagrian 艾瓦格里
Paul Géhin 保罗·格尹
Benaki 贝纳基
Eurydice 欧律狄斯
Lappa-Zizika 拉帕·兹兹卡
Tall Brothers 高大弟兄会
Theophilos 提奥非罗斯
Origenist 奥利金派
Gregory of Nyssa 尼撒的圣格列高利
St Gregory 圣格列高利
Gregory 格列高利
Origen 奥利金
Benaki Museum 贝纳基博物馆
Philokalia 爱神集
hesychasts 静修者
Chapters of the Disciples 弟子篇
Praktikos 操练美德
Kepbalaia Gnostica 灵知篇
Ambigua 释疑篇，全称为：致约翰的疑惑
intellectualist 唯理主义
economic 经世
apokatastasis 万物复原论
contemplation θεωρία 默观 gnostic 灵知
