关于《朝圣者之路》的一些评语

几年前,我曾问导师翻译《爱神集 Philokalia》,导师说应该先翻译《朝圣者之路》。可见导师对《朝圣者之路》的重视,因为从很多层面来说,它都是引荐《爱神集》的最佳入门读物。目前,在网络上已有两个中文译本[1],可惜都缺乏序言,版本介绍,注脚和按语等基本学术信息,容易给读者造成不必要的误解。

本文的目的不是为其做序言,版本介绍等学术性的补充,而是为着读者的益处,给这本书做一个整体的评价,以避免读者在阅读该书时容易产生的误解和误读。

笔者就听闻读者效法书中朝圣者的做法,一次做耶稣祷文3000次,或者希图像他那样五个月就能达致不止息祈祷的境地。在未经神师的指导下,这些做法和企图都是不可取的,并且十分危险。

笔者对该书的总体评价如下:

这本书在以下两方面堪称介绍心祷的极佳入门读物:

1)由于传记的文体和故事性,这本书相较于《爱神集》更易于阅读,并且具有极强的代入感,非常吸引人。因此,该书能极大地激发人对心祷的兴趣和渴望。

2)书中的不少教导较为集中反映了《爱神集》中关于心祷的主题,亦可为介绍心祷的指南之一。

然而,在实践的层面,笔者不推荐读者效法这位朝圣者的做法,也不可暗示自己能像他那样“速成”。传记中的朝圣者是在神师指点下来操练的,是这位神师针对这位朝圣者的个人指导,不具备普遍参考和效法的意义。朝圣者之所以能速成也是因为有神师的指导和祈祷的缘故。

对于没有神师的国内信徒而言,笔者建议慢慢来,切忌求速成,操练过度。笔者建议操练心祷的读者都限制自己在唇舌祈祷的层面,除了谦卑悔改外,不可再祈求自己有进深的属灵体验和感受(在没有神师的指点下,这是十分危险的)。

凡愿意尝试操练心祷的读者,可阅读以下三篇文章:《给新教徒操练耶稣祷文的建议》,《如何操练耶稣祷文》和笔者的译作,圣索弗罗尼的《论耶稣祷文的方法一》。索弗罗尼清晰地描绘了心祷的几个阶段,笔者引用如下:

为这个祷文建立一定的成长次序是可能的。

第一阶段,关乎唇舌:我们用嘴唇说祷文,同时试图将注意力集中于圣名和祷文。

第二阶段,我们不再动嘴唇,而是在我们心里,无声地(mentally)读耶稣基督的名和之后的[祷文]。

第三阶段,心灵和心配合一起行动:心灵的注意力集中于心并在那里祈祷。

第四阶段,祷文变得自我驱动(self-propelling)。当祈祷在心里确立,在没有我们特别努力的情况下,[祈祷]在那里持续,同时心灵保持专注 (concentrated)时,这就发生了。

第五阶段,祷文充满了祝福,在我们心中开始像一团温和的火焰,作为从至高处而来的启示(inspiration),以一种圣爱的感觉使心喜乐,在属灵的默观 (contemplation)使心灵欢欣。这最后的阶段有时伴随着神光的异象。

笔者对国内信徒操练耶稣祷文的建议是:在没有神师的指点下,操练耶稣祷文就停留在第一阶段,不要希图进阶到2-5阶段。

[1]在国内通常译为《慕善集》或《爱美集》,希腊原文为:φιλοκαλία, φιλο有相亲相爱之意,καλία字面意思为善的,美的,希腊哲学中指太一,即至高神,在基督教语境下就是指上帝。故笔者翻译为《爱神集》。 此俄文译本未俄罗斯修士派斯•维利科维斯基( Paisii Velichkovskii 1722-1794)翻译,然后于1793年在莫斯科出版,题目为Dobrotolublye,后1822年在莫斯科再版。该版就是《俄罗斯朝圣者之路》中的朝圣者所使用的版本。该书目前已有译本在网络上可以找到。1.https://theological.asia/%e6%9c%9d%e8%81%96%e8%80%85%e4%b9%8b%e8%b7%af-%e7%ac%ac%e4%b8%80%e7%ab%a0/; 2. http://www.orthodox.cn/catechesis/wayofpilgrim/,这个版本译自香港及东南亚都主教教区,却并没有介绍译者,也没有告知基于哪个版本翻译,故无法知晓是根据英文译本还是俄文翻译的。该译本亦缺少必要的注释和序言等信息。另一个译本出自台湾天主教两位神父之手,笔者手中没有此书,故无法做出判断。出版信息如下:佚名《俄羅斯朝聖者之旅與朝聖者的再出發》,劉鴻蔭、李偉平译,台湾:光啟文化,2005.

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建筑与灵性:游剑桥大学国王学院教堂有感

这周去了剑桥大学游玩。我们第一天去了剑桥大学最古老的学院,国王学院(King’s College),买了张门票,参观了学院的教堂,当时就震撼到了。

随后,我们来到教堂前的广场,沿路草地青黄相杂,花儿开了过半,似乎要随时跳下来,群蜂抓住时机,围着花儿嗡嗡起舞,景色怡然。空气中弥漫这一股古朴的味道,我宛如回到几百年前。

广场前方是一条小河,其间手拿撑杆的小游船穿梭,络绎不绝。杆长似乎不到4米,可见河水不是很深的。过了桥,即看见路边一处写着汉字的石碑,原来是徐志摩写的诗。

从桥上看国王学院教堂
穿蓝色衣服的是撑杆人,兼解说
桥边石碑:徐志摩《再别康桥》中的两行诗

出了校门,我们即回到住宿的旅馆。旅馆是近几年建成的,各种设施都方便。不过,将这种方盒子般的建筑与国王学院做对比,除了经济和功能性外,其他属灵的空间应该是没有的。

旅游归来,印象最深的还是国王学院的教堂,尤其是屋顶设计。

那个教堂只有一层,却建得十分高耸。我刚入教堂时,眼帘随着门口往上,看见了巨大的窗户,上面都是圣像画,继续往上,一条条木质结构的线条有规律的向上延伸,汇聚到屋顶,那种纵深感一下子将我的心思提拔到高处。

庄严,肃穆,敬畏,天上属灵的空间像一根刺扎入内心深处。以前在网上看哥特式风格教堂的照片,没有什么感觉,但此次亲身经历,感受更深。

教堂顶部结构
教堂顶部细节图

不只是教堂顶,整个国王学院随处可见的尖塔式结构也在处处提醒人,天上属灵权势的临在。

国王学院全景图
学院内部拍的国王学院

康桥没有打动我,但教堂和古朴的建筑却震撼到我了。我的感受是建筑本身是能反应灵性,反应一种时代精神气象的。现在的建筑几乎丧失了这种灵性的维度,体现出了世俗化的倾向。

一代人,一种精神气象,一种建筑风格。可惜,如今的剑桥已经不是几百年的剑桥了,听学者说,现今的剑桥偏左,几乎是敌基督教的重镇了。不知道几百年前的剑桥学子会如何评价如今的剑桥学人,光从建筑来看,批评是免不了的。

译作分享:马克西姆•康斯塔斯:“无一能与神圣之爱相比 (完整版)

马克西姆•康斯塔斯:“无一能与神圣之爱相比” ——本都的艾瓦格里 (Evagrios of Pontos),认信者圣马克西姆(St Maximos the Confessor)和《爱神集》(Philokalia)

Joe译

阿甲按:这篇文章是笔者导师马克西姆的一篇学术论文,该文章充分地表达了认信者圣马克西姆是如何继承艾瓦格里,同时又纠正其过于强调灵知之倾向的。再反观近日笔者翻译的巴西尔《长会规》,就可以清楚地看见艾瓦格里对爱的轻视,对灵知的看重。这就是“奥利金主义”中的诺斯替倾向。因此,标题本身就显明东方教会灵修的正统,即没有什么比神圣的爱更大的;也就是说,爱与默观乃是一体的两面,是不能区分高下的。这也是为何笔者坚持要把Νοῦς翻译为“心灵”,而非“理智”或“灵智”的根本原因。因为心灵强调与上帝的爱的相交,而理智或灵智强调这种相交的结果——默观,有人称之为灵性知识。本文感谢弟兄Joe提供翻译。

凡例:

本文译自:Fr. Maximos Constas. “Nothing is Greater than Divine Love’: Evagrios of Pontos, St Maximos the Confessor, and the Philokalia.” In Rightly Dividing the Word of Truth, edited by Andreas Andreopoulos and Graham Speake, 57–74. New York: Peter Lang, 2016.

  • 本文由Joe弟兄翻译,在此特表感谢。
  • 本文由唐艾莉姐妹编辑,在此特表感谢。
  • 本文的按语为阿甲所加,会特别注明(阿甲按:…)
  • 版权声明:若有媒体或自媒体考虑转载《东方教会》内容,请尽可能在对作品进行核实与反思后,可通过网站平台回复,或通过电子邮件(areopagusworkshop@gmail.com).

旷野圣教父们的《爱神集》(威尼斯,1782)是一部正教灵修文集,其作者是四世纪到十五世纪之间的教父与教会里(ecclesiastical)作家,内容包括了他们的完整著作和摘录。文集于十八世纪在阿索斯圣山汇编而成,并很快有了斯拉夫语译本(莫斯科,1793),后来也有了俄语译本(1877-89)[1]。《爱神集》对现代正教灵修产生了极深远的影响——十八世纪末到十九世纪的俄国,以及1950年代之后的西方——如今它被公认为是正教会苦修与灵修传统最具权威性的著作。此外,在土耳其统治的四百年间(1453-1821),《爱神集》绝对是当时最具重大­意义的正教典籍,而且当之无愧地是阿索斯圣山所出版的(即便可能未在此地发行)最重要的书籍。但是文集本身并非源自十八世纪阿索斯的修士之手,因为可以确­定的是,两位当代的编辑者——哥林多的圣玛卡里奥(St Makarios of Corinth 1735-1805)和圣山的圣尼哥底母(St Nikodimos of the Holy Mountain 1749-1809)——是以拜占庭晚期静修派(hesychasts)所汇编的克修与神秘灵性作品集为基础,将文集整理而成[2]

1950年代初期,卡德鲁伯弗斯基(Kadloubovsky)和帕默(Palmer)最先开始了《爱神集》的英文翻译[3]。随后,都主教卡里斯托·维尔(Kallistos Ware)的《爱神集》英译作品,(四卷,1979-95)在神­学与灵修学领域,作出了最具开拓性和持续性的贡献,丰富了讲英语世界正教信徒的灵性生活,并且吸引了全球读者对《爱神集》的关注,无论是平信徒还是学术界[4]。同时,他对整个文集的历史、耶稣祷文,以及《爱神集》的每个作者(比如修士马可〔Mark the Monk〕、弗提科的迪亚多西〔Diadochos of Photike〕、西奈的格列高利〔Gregory the Sinaite〕)所作的众多补充­性研究,都奠定了现代《爱神集》研究坚实的学术和神学基础[5]

都主教卡里斯托在一系列的文章中论到,虽然《爱神集》的作者众多,表达了各样的观点,但“主要的影响人物是艾瓦格里和马克西姆”,而且“艾瓦格里式的用语和分类随处可见,在认信者圣马克西姆的文本中尤为明显,且这些文本在《爱神集》里占据着核心地位。”[6] 在这一篇提交给都主教卡里斯托的文章里,探究了《爱神集》“以艾瓦格里-马克西姆为主导”的特点[7],并特别注意到马克西姆系统地修正了艾瓦格里有关灵性的论述[8]。鉴于篇幅有­限,此文着重聚焦在“认信者马克西姆”谈论爱的篇章,这一部分(kephalaia)在《爱神集》中汇集了400篇论述,被认为是“认信者马克西姆”最受读者喜欢的作品之一[9]

正如我们常谈到的,在《爱神集》中,圣马克西姆的作品所占篇幅超过其他任何一个作者[10]。 这确实表明,在拜占庭晚期的静修派中,圣马克西姆所具有的名望。他们从圣格列高利·帕拉玛(Gregory Palamas)开始,便认定在讲论神秘经验与圣化之本质方面,马克西姆是最卓越的神学权威[11]。认信者马克西姆是一位极具创造性又有非凡综合能力的思想家,他游刃有余地将丰富的克修主义人类学与神学融为一体,形成在教义上一致的统一体,既忠实于新约的见证,又符合大公会议的神学。我们在后面的内容会看到,“认信者马克西姆”为了达到上述目的,他批判性地调整了艾瓦格里灵修传统。我们若要谈论《爱神集》“以艾瓦格里-马克西姆为主导”的特点,就必须了解认“信者马克西姆”对基督徒生活透彻的认识,而他在《论爱四百则》[12]中就这一点做了初步的阐释。

众所周知,认信者圣马克西姆(580-662)研究并大量运用了艾瓦格里的著作(345-99)。

学者们一直在讨论艾瓦格里对马克西姆的影响有多深,但至今仍未有定论。讨论的焦点集中在马克西姆的《论爱四百则》,大家普遍认为这是认信者最具“艾瓦格里”色彩的著作。不可否认,《论爱四百则》有着明显的艾瓦格里的烙印,部分原因是,它一字不差地复述了后者大量的作品段落,其中有不少于三十处直接借用了艾瓦格里的《操练美德(Praktikos)》[13]

阿甲按:字面意思为“操练,练习”。按灵修传统,这里特指操练践行主爱上帝爱人的诫命。《爱神集》英译本译为操练美德,中文跟从此译法,即该作品主要涉及操练美德的层面)。

其实,《论爱四百则》一开始就直接借­用了艾瓦格里著作《灵知篇(Kepbalaia Gnostica)》中的话。

阿甲按:Kepbalaia指篇目,条目的意思; Gnostica字面意思是知识,但这里特指属灵的知识,即灵知;灵知乃默观的结果,乃艾瓦格里灵修体系中,继操练美德之后所进入的默观境地。

马克西姆:“爱是灵魂美善的性情,由此,它喜欢上帝的知识过于一切存有。” (《论爱四百则》 I.1)[14]

艾瓦格里:“爱是理性灵魂的卓越状态,由此,它不可能爱这世间的[事物]过于上帝的知识。” (《灵知篇》I. 86)[15]

这种看似直接的引用使得一些学者认为,马克西姆不过是“艾瓦格里”的翻版,他们将《论爱四百则》降格为不具创作性的简单汇集[16]。其实,马克西姆自己在《论爱四百则》的前­言中就说道,“这并非

我个人默想的果实,因我翻阅了圣教父们的著作,并从中摘取了与此主题相关的所有内容”[17]。这诚实的坦白,加上确实存在大量的借用,让学者们断定《论爱四百则》只是汇集,这一批判性的评价,使得学界整体上对此作品失去了热情。

然而,接下来要谈到的最新发现,会促使我们对此重新加以思考,并最终否定这一评判。保罗·格尹(Paul Géhin)在2007年发布了一个先前不为人知的文本,是十三世纪拜占庭手稿,由难民从小亚细亚带到希腊[18]。这一手稿现存于希腊的贝纳基博物馆(Benaki Museum),于1991年收入目录,其发现者名为欧律狄斯·拉帕·兹兹卡(Eurydice Lappa-Zizika),但神学历史学家还在进一步明确其重要性[19]。此文献被称为艾瓦格里的《弟子篇》,一共收集了超过200条艾瓦格里的语录,由他最亲近的门徒所记录[20]。已遗失的作品再现天日,显然具有非凡的意义。其重要性不仅在于对艾瓦格里的研究,我们还能清楚地看到马克西姆在《论爱四百则》中大量地借用了这部著作。简单地说,马克西姆的作品共有400篇,几乎有100篇都不同程度地借用了《弟子篇》的内容[21]。由此,我们对《论爱四百则》参考来源的研究,就有了更为宽广的基础,从而能够更清楚地了解马克西姆如何运用了艾瓦格里的教训。鉴于文章篇幅有限,我们不可能全面地查考马克西姆借用《弟子篇》的广度和深度,我们在此仅局限于探讨一小部分典型的例子。

第一个例子出自马克西姆四百­则中的前一百则,我们从中不仅可以看到“认信者马克西姆”借用了艾瓦格里的话语,更重要的是,还能看到前者如何修正了后者的神学思想:

1A)艾瓦格里:“如同明亮的双眼得见光明,纯净的心灵看清事物(本质)”。 《弟子篇》 31。[22]

阿甲按:这里心灵的英文为Intellect,一般译为理智。希腊文为νοῦς。按东方教会灵修传统,笔者强调心灵与上帝相交的层面,故选择译为心灵。请参见笔者专文《为何要将νοῦς译为心灵

1B)马克西姆:“犹如阳光吸引明亮的双眼,上帝的知­识也借着爱使纯净的心灵自然地趋向它”。〔‘Just as the light of the sun attracts the healthy eye, so does the knowledge of God draw the pure intellect to itself naturally through love’(《论爱四百则》I.32)〕[23]

乍一看,马克西姆似乎只是在效仿艾瓦格里,但两者之间有着显著地区别。首先,我们注意到马克西姆所用的比喻有着语序上的差异:“光”不再是被动的宾语,而是主动的主语;不再是双眼得见光,而是光吸引人的眼目趋从于它。借着次序的转换,马克西姆重构了艾瓦格里的句式。如此,便突出了人的被动状态与爱慕之心,同时还突显了其神学之人论及道德心理学中的核心概念——人的处境和能力[24](副词“自然地”又进一步强调了这一点)。但是,最本质的改变,是引入了艾瓦格里的文本中所没有的因素——爱。对马克西姆来说,智识并非静态,也不是开灯见物的机械性功能,而是由爱所传递的动态过程。艾瓦格里的话语经过马克西姆的改写,爱成为了关键的介质,因为爱是心灵向上趋从于上帝的途径。知识成为了经爱界定的实在 (reality)。(阿甲按:此句经笔者调整)。

第二个例子是更直接的借用,但也同样反映出,马克西姆倾向于将艾瓦格里源文本的重心从知识向爱转移:

2A)艾瓦格里:“心灵必须首先借着自制对抗情欲,而后得到具有明辨力的无欲为赏赐,之后争战就不再疲乏;心灵必须借着信心捍卫教理,而后得着知识为奖赏,之后便能专心一意地守护教理”《弟子篇》 47。[25]

2B)马克西姆:“自制的赏赐是无欲,信心的赏赐是知­识;无欲生出明辨,而知识生出爱慕上帝之心”《论爱四百则》 II.25。[26]

对艾瓦格里来说,心灵有两方面的争战:对抗情欲和错误的教理。这场争战并不止于无欲和知识的获得,而是在无“疲乏”和“分心”的状态下持续地进行。马克西姆大大简化了这个句子,

省去了艾瓦格里两次以“心灵”为主语的精妙对仗句式。同时,他提升了属灵阶梯的高度,由此,世人奋斗的目标便不再是知识,而是爱。再者,爱的实在性 (the reality of love)促使马克西姆弃用艾瓦格里的经世 (阿甲按:economic并非现代意义上的经济,而是指上帝在世上的工作,故译为经世)隐喻——“赏赐”一词(原意是“报酬”),而选用了更自然、有机,生物性的方式表达“生出”。

下面的例子也反映了同样的逻辑,马克西姆用“爱”取代了“知识”一词:

3A) 艾瓦格里:“上帝的知识不仅使其获得者厌弃所有短暂的享乐,而且摒弃一切忧伤和痛苦,正如大使徒所说:‘我想现在的苦楚,若比起将来要显于我们的荣耀,就不足介意了。’(罗8: 18)” (《弟子篇》 55)[27]

3B) 马克西姆:“上帝之爱劝导其分享者,厌弃所有短暂的享乐和一切忧伤与痛苦。愿所有为基督受苦而欢欣喜悦的圣徒们,让你确知这话的真实” (《论爱四百则》 II. 58)[28]

艾瓦格里说道,上帝的“知识”促使其获得者摒弃短暂的享乐和所有的苦痛。可能因为艾瓦格里在阐释罗马书8: 18-30的末世论时考虑了其“万物复原论”(apokatastasis)(阿甲按:万物复原论源自奥利金的思想,即认为魔鬼也将最终得救,万物最终都复原如初。艾瓦格里作为奥利金的忠实弟子,采用其万物复原论。[29],他引用了罗马书8:18支撑这一论述,而马克西姆却未作此引述。马克西姆否定了这种过分夸大“知识”的观点,以爱取而代之,成为基督徒生命与经­历的核心要素。马克西姆对艾瓦格里的篇章所进行的整体修订,都一致反映了这一点。但此处的例子有可能更多的是基于和罗马书8: 35的相近性,保罗在此说道:“谁能使我们与基督的爱隔绝呢?”可能因着这一节经文的缘故,马克西姆将艾瓦格里的主要动词“使”(make)换成了“劝导”(马克西姆语句中的«πειθέτωσαν»与罗马书8:38中的«πέπεισμαιγάρ»相照应)。“劝导”一词体现了在神人共融的背景下,马克西姆对人类自由的强烈信念。

以下两处文本,我们再一次看到,马克西姆如何系统性地修订了艾瓦格里的篇章:

4A) 艾瓦格里:“要避免情欲的念头是有可能的,其途径是,第一通过简单的心相,第二通过默观,第三是祈祷” 《弟子篇》 66。[30]

4B) 马克西姆:“情欲的心相,是由情欲与心相结合在一起的念头。若我们将情欲从心相中分离出来,所剩下的便是单纯的念头;只要我们有意志,就可以通过属灵之爱与自制实现这一分离” 《论爱四百则》 III. 43。[31]

艾瓦格里认为,人可以首先通过“简单的心相”(ψιλόν νόημα)) 避免或逃避“情欲的念头” (εμπαθής λογισμός) (阿甲按:这里作者将νόημα译为mental representation,其字面意思为念头,为表明作者的解释,将mental representation译为心相。因为念头和心相有密不可分的联系。);其次,可以通过“默观”(θεωρία) (阿甲按:在灵修传统中θεωρία特指默观,即与上帝相交的直接经验所获得的知识);最后是祈祷。马克西姆则更深地探究这些概念,并指出“情欲的心相”(νόημα εμπαθές)实际上是一个复杂的现象,特指依附着情欲的感觉或活动的心相 (being composed of a mental image to which passionate feeling or energy has become attached)。马克西姆没有建议如何“避免”这些图像,而是向我们提供了一种公式,由此,可以将其中的构成元素区分并隔离出来。当然,解决之道是属灵之爱加上自制,即在乎于人的意志力(πνευματική αγάπη καί έγράτεια)[32]

在此,我们需要扩大当下的参­考样本,回看马克西姆如何在其他著作中借用了艾瓦格里的话语,如何以我们已知的方式,重新修订了艾瓦格里的教理:

5A) 艾瓦格里:“对神的敬畏坚固信德;而自制坚固对神的敬畏;自制透过忍耐和盼望而稳固,并由此生出无欲;无欲之子便是爱;爱是通往自­然知识之门;紧接着便是对神的认知,继而产生至福(beatitude)” (《操练美德》)[33]

6B) 马克西姆:“爱是人通往至圣所之门,人由此看到神圣尊贵之三一那无法接近的荣美 (First Century on Vavious Texts I. 38)[34]

在艾瓦格里属灵进深的阶段,爱只扮演了局部和有限的角色。对艾瓦格里来说,爱并非是基督徒生命的完满,只是属灵生命最初的“践行”阶段,因此他说爱是“通往知识之门”,而这种知识还不是对神的认知,只是一种称之为“自然默想”的过渡型知识,此后才是最高阶的知识和默­想(此处称为“神学”或“对神的认知”)[35]。然而对马克西姆来说,践行的生命,即爱的生命,是美德的始与终,随之而来的是人类奋斗与经验的至高峰——爱。正如马克西姆在后期的作品中所阐明的,爱在其普世之道中涵盖了所有的美德,在圣化的经验中,它是将神与人联合在一起的绝佳力量[36]。因此,我们可以准确地下结论说,马克西姆不只是毫无批判地“汇集”艾瓦格里的话语而已,《论爱四百则》的原创性,在于将爱置于信仰架构的中心,而最初的倾向是以知识为重,爱处于边缘。

我想在此引入下面一段插曲,介绍另一位影响认信者圣马克西姆的作者:尼撒的圣格列高利 (Gregory of Nyssa)。我相信马克西姆“爱的神学”深受他的影响;尼撒的圣格列高利是“知识成为爱” (ή δέ γνώσις αγάπη γίνεται) 的作者,那时知识的对象也是欲求的对象[37]。 此作品在圣格列高利的神学中极其重要,因它标志着,爱成功地融入了神学中的“人论”。此前的“人论”将爱贬抑为兽欲,其必然后果是诺斯底主义——在提升灵知 (gnostic)趋近上帝的过程中,将两者(爱和欲)都摒弃了。确实,圣格列高利认为,[灵魂中]欲望或欲求的官能是属灵进深的主要动因,因此,他将“爱”置于人类经历。上帝的中心和顶峰,正如马克西姆的做法。

圣格列高利在此的基本见解是,“知识”,被理解为与某个特定对象的关系,会对认知者的意识产生直接的影响。换句话说,获得知识不只是认知行为,更是本体性的动作。如同爱,这种知识是认知的主体,向被认知的客体所发出的真实“触及 (going out)”(同样也是被知的客体向认知者的“触及”)(阿甲按:此句难以理解,故附上英文如下:Like love, such knowledge is a real ‘going out’ of the knowing subject into the known object (along with the ‘going out’ of the known into the knower)。按笔者的理解,这里的意思是:知识即相交,是彼此走出自身,走向对方)。此外,格列高利指出,“被认知的客体”在“本质上是美的”[38],这是上帝之美,它不仅影响并形成其经验者的意识形式,而且会将认知者转变为仁爱者。

或许我们会问,格列高利和马克西姆为何得出了如此相­似的结论?答案是二者都参与了相似的工­作。马克西姆之于艾瓦格里的关系,几乎等同于格列高利之于奥利金(Origen)的关系,二者都以更整全的人类观作为参照,致力于修正割裂的唯理主义 (intellectualism) 知识观,因为更高水平的人类经验,不可能将爱(即欲求的力量)排除在外。

众所周知,马克西姆的神学属卡帕多西亚脉络,这包­括他忠于神学家圣格列高利。(仅以他的著作《释疑篇 (Ambigua)》为例,书中详细评论了格列高利作品中七十处晦涩的节选。)但是,关于马克西姆对尼撒的圣格列高利的著作的运用,人们还没有太多关注;在此插曲的结尾,我想要提出,对于研究“认信者圣马克西姆”的学者们,这是可以结出硕果的领域[39]

我们的探讨差不多已接近尾声,但恰好需要在此多一分谨慎。虽然说艾瓦格里确实将“爱”置于“知识”之下,但不可错误地下结论说,马克西姆只是进行了换位——把知识置于爱之下。马克西姆赋予了“爱”极大的重要性,将之置于灵性生命的至高点。但我们不能就此认为,他弱­化了知识的地位,或者认为他想要严格地把“知识”和“爱”划为上下两等。《论爱四百则》中有很多语句和这一想法相反,马克西姆在《论爱四百则》提出“无一能与爱”相比,因为正是“爱”,把人引向知识:

马克西姆:“若知识的启明是心灵的生命,而这一启明由爱而生,那么我们便可以合宜地说,无一能与神圣之爱相比”{《论爱四百则》 I. 9)[40]

他还在很多地方一再重复地说,神圣的知识经由神圣之爱”而迸发[41],由此可以说“爱”本身是通往“知­识”的路径,而后者乃是属灵生命的至终目标。可见,《论爱四百则》所展现的是一种平行的表述——“爱”与“知识”,一同抵达人类经验的至高峰:上帝之爱产生上帝的知识,此知识又生发出爱。爱和知识确为彼此倚赖,因为信仰者认识他所爱的上帝,同时也是爱他所认识的上帝。因此两者并非上下关系而是辩证关系,在这个意义上,二者相生相成。

我们在哥林多前书8:3(“若有人爱神,这人乃是神所知道的”)可以看到同样的关系;特别是约翰福音中,父与子是相互“认识”的关系,正如基督与“属他之人”的关系(约17:15-6,10:14-15)。再者,被知者形成?认知者,因着圣父与圣子“有生命”(约5:26),认识上帝基督便是“永生”(约17:3)。由此,“认知”是存在的至高状态,而显而易见的是,这“认知”在本质上便可理解为爱。上帝是爱,因此与之相关联者之意涵便为“有爱之人”(约一4:8)。所以不难理解,马克西姆在《论爱四百则》结尾时,提及了哥林多前书和约翰一书,并说道他的话语分为“四百则,与福音书同数”[42]

总而言之,爱和知识相互交织,彼此界定。二者的关系不可简化为目的与途径的关系,而是彼此依赖和互为因果的关系。我们只能爱我们所认知的,我们不可能完全认识我们所不爱的。因此马克西姆邀请我们“将爱和知识统一起来”:“‘知识是叫人自高自大,惟有爱心能造就人’(林前8:2),将爱和知识统一起来,你会变得谦卑,成为属灵生命的建造者,不仅建造你自己,也建造与你亲近的人”(《论爱四百则》 IV. 59)[43]

单一的知识总是想要区分开认知的主体和被知的客体,总会倾向于把他者“客观化”,由此强化了自我,而将他者简化为个人的心­理与认识部分。此外,单一的知识有“去道成肉身”的诺斯底主义倾向,“因为忆念火焰无法取得温暖”(《论爱四百则》 I. 31)[44]。当今的世界并未将爱和知­识统一起来,而是越发地将之割裂,由此产生了似乎是无休无止的极端二分法:爱与知识,头脑与心灵,思想与感受,主观与客观,教条主义与神秘主义,在此仅提及这几个例子。

正如我们所见,通过探索艾瓦格里的篇章,我们可以瞥见“认信者马克西姆”的思想和创作方法,这既宝贵又重要。《论爱四百则》是马克西姆于616年所创作的早期作品,作者通过抑制和修正艾瓦格里对知识的过分强调,呈现出正教看待属灵生命的观点。但是,“认信者马克西姆”似乎也意识到,他所设想的转变,不能仅仅是随意地修正相互分离的段落。因此,他在随后的著作中(始于628年的《释疑篇 Ambigua 》),开始转变奥利金和艾瓦格里的神学,不只是修改表面的语言,而是更深入其根源,成功地在神学、哲学和人论的坚实基础上,夯实了基督教的克修与灵性传统。

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[1] 有关《爱神集》编辑与翻译的词语引索,请参阅 Vassa Conticello和 Elia Citterio, ‘La Philocalie et ses versions’, in Carmelo Giuseppe Conticello and Vassa Conticello编, La Théologie byzantine et sa tradition, vol. 2 (Turnhout: Brepols, 2002), 999-1021.

[2] On which, see Chrysostomos Sawatos, ‘The Contribution of Makarios of Corinth to the Compilation of the Philokalia’, in Stylianos Papadopoulos (ed.), Ό Άγιος Μακάριος (Νοταράς), Γενάρχης τού Φιλοκαλισμοῦ, Μητροπολίτης Κόρινθόν (Athens: Doukas, 2006), 145-58 (in Greek); and Symeon Paschalides, ‘Autour de l’histoire d’une collection ascétique: La Philocalie, les circonstances de son édition et sa tradition manuscrite’, forthcoming in A. Rigo and P. Van Deun (eds), From Theognostus to Philokalia: Texts and Authors (13th-18th Centuries)  (Turnhout: Brepols, 2015); cf. Vassa Kontouma, ‘La Philocalie des saints neptiques: un bilan’, Annuaire EPHESciences religieuses, 119 (2012), 191-205. 值得注意的是,在十四和十五世纪,类似的文集(Shorniki)也在斯拉夫人中流传;参阅:Anthony-Emil Tachiaos, ‘Mount Athos and the Slavic Literatures’, Cyrillometbodianum, 4 (1977), 1-35.

[3]E. Kadloubovsky 和 G. E. H. Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart (London: Faber & Faber, 1951); 参阅他们另一著作 Early Fathers from the Philokalia (London: Faber & Faber, 1954), 这两部作品都代表了优秀的《爱神集》英译本,其源文本是从最初的希腊版翻译而成的俄语版本。

[4] 请注意这四卷已经再版,与期待已久的第五卷同时发行,其版式为马拉雅拉姆语和英语¬相对照的对开页面:《爱神集》,五卷(Kottayam, India: Roy International Children’s Foundation, 2006)。

[5] 参阅Kallistos Ware, ‘Philocalie’, Dictionnaire de Spiritualité, 12A (Paris: Beauchesne, 1984), cols 1336-52; id., ‘The Spirituality of the Philokalia’, Sobornost, 13: 1 (1991), 6-24; 同上, The Power of the Name (Oxford: SLG Press, 1974; new edition, 1986); 同上, ‘The Beginnings of the Jesus Prayer’, in Benedicta Ward and Ralph Waller (eds), Joy of Heaven: Springs of Christian Spirituality (London: SPCK, 2003), 1-29; 同上, The Jesus Prayer (London: Catholic Truth Society, 2014); 同上, ‘The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk’, Studia Patristica, 107 (1970), 441-52; 同上, ‘The Jesus Prayer in St. Diadochus of Photice’, George Dragas 编, Aksum Thyateim. A Festschrifijor Archbishop Methodios of Thyateria (London: Thyateira House, 1985), 557-68; 同上, ‘The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai’, Eastern Churches Review, 4: 1 (1971), 5-21.

[6] Kallistos Ware, The Inner Unity of the Philokalia and its Influence in East and West (Athens: Onassis Foundation, 2004), 53.同样的观点可见于同上,  ‘The Spirituality of the Philokalia’, 16; 该观点进一步阐述在同上, ‘St Nikodimos and the Philokalia’, in Dimitri Conomos and Graham Speake (eds), Mount Athos the Sacred Bridge: The Spirituality of the Holy Mountain (Oxford: Peter Lang, 2005), 112-13; cf. id., ‘Prayer in Evagrius of Pontus and the Macarian Homilies’, In Ralph Waller and Benedicta Ward (eds), An Introduction to Christian Spirituality (London: SPCK, 1999), 14-30.

[7] 这一措辞出自Ware, ‘St. Nikodemos and the Philokalia’, 112.

[8] 参阅Nicholas (Maximos) Constas, ‘Introduction’ to Maximos the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers: the Ambigua to Thomas and the Ambigua to John, Dumbarton Oaks Medieval Library, vol. 1 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014), viii.

[9] 当下的现实使得认信者的著作未能完全发挥其作用:目­前的《论爱四百则》有不少于四种英译版,但是圣马克西姆的很多重要作品未能翻译成英文;参阅E. Kadloubovsky and G. E. H. Palmer, Early Fathers from the Philokalia, 287-346 (译自俄文); Polycarp Sherwood, St Maximus the Confessor: The Acetic Life, The Four Centuries on Charity (Mahwah, NJ: Newman Press, 1955), 136-208; G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, and Kallistos Ware, the Philokalia, vol. 2 (London: Faber & Faber, 1981), 52-113; George Berthold, Maximus Confessor: Selected Writings (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1985), 35-87.

[10] 《爱神集》收录了马克西姆的四部著作:(1) the Chapters on Love(400则);(2)On Theology and the Incarnate Dispensation of the Son of God(200则);(3)Virions Texts on Theology, the Divine Economy, and Virtue and vice (500则);(4)On the Lord’s PrayerVirions Texts on Theology(3)在《爱神集》中是On Theology and the Incarnate Dispensation(2)的续篇,但事实上这是两个独立的作品,前者是出现于拜占庭晚期的马克西姆文集,由Niketas of Herakleia汇编而成;参阅Peter Van Deun, ‘Les Diversa Capita du Pseudo-Maxime et la chaine de Nicétas d’Héraclée sur l’ évangile de Matthieu’, Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik, 45 (1995), 19-36.除此之外,罗马尼亚的《爱神集》还收录了另外三部圣马克西姆的著作(the Ascetic Discourse, the Questions and Doubts, and the Questions to Thalassios), Dumitru Staniloae译, Filocalia, vols 2-3 (Sibiu: Tipografia Arhidiecezana, 1947-8); 参阅Conticello and Citerio, ‘La Philocalie et ses versions’, 1006-7.

[11] Maximos Constas, ‘St Maximus the Confessor: The Reception of his Thought in East and West’, Maxim Vasiljevic (ed.), Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection (Alhambra, CA: Sebastian Press, 2013), 44-51.

[12] 因此,认为《爱神集》仅是艾瓦格里的文集,或认为艾瓦格里(或单列任何其他作者)在一定程度上占据了“爱神巨著的核­心地位”,都是错误的,参阅Julia Konstantinovsky, ‘Evagrius in the Philokalia of Sts.Macarius and Nicodemus’, Brock Bingaman and Bradley Nassif (ed.), The Philokalia: A Classic Text op Orthodox Spirituality (New York: Oxford University Press, 2012), 175-92.

[13] 对应表可参阅,值得注意的是,一百则这种文体形式就颇具艾瓦格里的特色。Antoine Guillaumont, Evagre le Politique, Traité Pratique, SC 170 (Paris: Cerf, 1971), 309-10. Note, too, that the very genre of the ‘cen­tury’ can be seen as distinctively Evagrian; cf.Endre von Ivanka, ‘KEFALAIA. Eine Byzantinische Literaturform und ihre antiken Wurzeln’, Byzantinische Zeitschrift, 47 (1954), 185-91; the lucid remarks of Guillaumont, op. cir., 113-15; 近期研究成果有, Paul Géhin, ‘Les collections de Kepbalaia monastique’, Antonio Rigo (编),

Theologica Minora: The Minor Genres of Byzantine Theological Literature ((Turnhout: Brepols, 1013), 1-50.

[14] Αγάπη μέν έστι διάθεσις ψυχῆς άγαθή, καθ ’ ἥν οὑδέν τῶν ὄντων, τής τού Θεού γνώσεως προτιμᾷ (ed. Aldo Ceresa-Gastaldo, Massimo Confessore, Capitoli sulla carità [Rome: Editrice Studium, 1963], 50).

[15] Αγάπη έστίν ἡ ύπερβάλλουσα τής λογικής ψυχής κατάστασις καθ ’ ἥν άδύνατον ἀγαπάν τι τού κόσμου τούτου μάλλον ἤ τήν τού Θεού γνώσιν (ΒΕΠΕΣ 78, ρ. 95 = Greek ret­roversion from the Syriac).

[16] 对此观点较为偏激的表述请参阅,Marcel Viller, ‘Aux sources de la spiritualité de saint Maxime: les oeuvres d’Évagre le Pontique’, Revue d’ascétique et de mystique, 11 (1930), 156-84,139-68,331-6.

[17] Γινωσκέτω.,.ότι ούδέ ταύτα τής έμής είσι γεώργία διάνοιας. αλλά τούς τῶν άγίων πατέρων διελθών λόγους κάκείθεν τόν εἰς τήν ὑπόθεσιν συντείνοντα νοῦν άναλεξάμενος καί έν όλίγοις πολλά κεφαλαιωδέστερον συναγαγών, ἴνα εὐσύνοπτα γένωνται διά τό εύμνημόνευτον (ed. Ceresa-Gastaldo, 48, lines 5-10).

[18] PaulIGéhin, [Evagre le Portique]  Chapitresi des disciples d’Evagre, SC 514 (Paris: Cerf, 2007).

[19] Eurydice Lappa-Zizika and Matoula Rizou-Kouroupou, Κατάλογος ἐλληνικών χειρογράφων τού Μουσείου Μπενάκη 1016 αί. (Athens: Benaki Museum, 1991), 103-6 = no. 53 (TA 72), fols. 193ν-204·

[20] 艾瓦格里的门徒有Palladios, John Cassian, Herakleides, Arsenios和“高大弟兄会”(Tall Brothers)的成员(Ammonios, Dioskoros, Eusebios, and Euthymios)。艾瓦格里还有很多其他不知名的门徒,所有门徒构成了一个庞大的团体,称之为«εταιρεία Εύαγρίου» (Lausiac History 35)。奥利金派(Origenist)修士们遭到亚历山大的提奥非罗斯(Theophilos,400)的逼迫之后,艾瓦格里的门徒们被迫逃离埃及,而后安身于巴勒斯坦地区,有可能艾瓦格里的《弟子篇》就是在那里编写完成,成书时间约第五世纪早期,参SC 170: 27-8; and SC 314: 36-7。

[21] 在Géhin, SC 514, 301中可以找到相关索引,大概有九十条此类借用的相似内容。

但是,有很多例子是马克西姆好几篇的内容借用艾瓦格里某一个单篇的内容,并从中受到启­发,因此马克西姆借用的艾瓦格里的内容比Géhin参考索引中的数量要少很多。

[22] “Ωσπερ όταν ύγιαίνη ὁ ὀφθαλμός βλέπει τό φῶς…οὕτως ὅτε καθαρός ἐστιν ὁ νοῦς ὄψεται τά πράγματα (SC 514, 138).

[23] Ὥσπερ τό φῶς τού ἡλίου τόν ὑγιή ὀφθαλμόν πρός ἑαυτόν έφέλκεται. Οὕτω καί ἡ γνώσις τοῦ Θεοῦ τόν καθαρόν νοῦν φυσικῶς διά τῆς ἀγάπης πρός έαυτήν έπισπάται (ed.Ceresa-Gastaldo, 60).

[24] 参阅 Maximos, Amb. zo (Constas, DOML 1. 40S-19).关于马克西姆神学的被动性(passibility, pathos),请参阅Adam Cooper, the Body in St Maximus the Confessor: Holy Flesh, Wholly Deified (Oxford: Oxford University Press, 1005), 143-60.

[25] Πρώτον δεῖ τόν νοῦν διά τής έγκρατείας πολεμῆσαι πρός τά πάθη, ἔπειτα μισθόν λαμβάνειν

διακρίσει τήν ἀπάθειαν, δι᾽ ἧς άκόπως αύτοῖς πολεμήσει. καί πρώτον διά πίστεως δεῖ πολεμῆσαι ύπέρ τῶν δογμάτων, ἔπειτα μισθόν τήν γνώσιν λήψεται, δι’ ἧς άπερισπάστως ύπέρ αὐτῶν πολεμήσει (SC 514, 150)·

[26] Μισθός τής ἐγκράτειας, ή άπάθεια. Τῆς δέ πίστεως, ή γνώσις, και ή μέν ἀπάθεια τίκτει τήν διάκρισιν· ή δέ γνώσις τήν είς Θεόν αγάπην (Ceresa-Gastaldo 编, 102).

[27] Ή γνώσις τοῦ Θεοῦ ού μόνον πάσης ἠδονής παρερχομένης ποιεί τόν κτησάμενον καταφρονεῖν, άλλά καί πάσης λύπης καί παντός πόνου, καθώς καί ό απόστολος ἔφη. ότι οὐκ ἄξια τά παθήματα τού νῦν καιροῦ πρός τήν μέλλουσαν δόξαν άποκάλύπτεσθαι (SC 514, 156).

[28] Ή εἰς Θεόν ἀγάπη πάσης ήδονής παρερχομένης καί παντός πόνου και λύπης πείθει καταφρονεν τόν μέτοχον αὐτής. Καί πειθέτωσάν σε οἱ ἄγιοι πάντες, τοσαῦτα πεπονθότες διά Χριστόν μετά χαράς (Ceresa-Gastaldo编, 122).

[29] 请比较引述罗马书8:17的Kephalaia Gnostica IV. 8 (συγκληρονόμοι τοῦ Χριστοῦ) (ΒΕΠΕΣ 78, p.12); 以及引述罗马书8: 29的Kephalaia Gnostica IVT. 35 (ibid. 78, 131).

[30] Ἔστι και διά νοήματος ψιλού έκφυγεῖν τόν ἐμπαθῆ λογισμόν, καί δεὐτερον διά θεωρίας, καί τρίτον διά προσευχής (SC 514,164)·

[31] Νόημά έστιν ἐμπαθές λογισμός σύνθετος άπό πάθους καί νοήματος. Χωρίσωμεν τό πάθος άπό τού νοήματος και άπομένει ὁ λογισμός ψιλός· χωρίζωμεν δέ δι ’ άγάπης πνευματικῆς καί ἐγκρατείας, έάν θέλωμεν (Ceresa-Gastaldo编, 161).

[32] 请比较Maximos the Confessor, Qiiestions to Tbalassios 16 (CCSG 7,105-9)中相似的讨论。

[33] Τήν πίστιν βέβαιοί ό φόβος ό τοῦ Θεοῦ, καί τούτον πάλιν ἐγκράτεια, ταύτην δε άκλινῆ ποιοῦσιν ὑπομονή καί ἐλπίς, άφ ’ ὧν τίκτεται άπάθεια, ἧς ἔγγονον ἡ άγάπη, άγάπη δέ θύρα γνώσεως φυσικῆς ἤν διαδέχεται θεολογία καί ή έσχάτη μακαριότης (SC 171, 492, lines 47~51).

[34] Αὔτη [ή άγάπη] έστίνή θύρα, δι ’ ἧς ό είσερχόμενος εἰς τα Άγια γίνεται τῶν άγίων και τοῦ άπροσίτου κάλλους τῆς ἁγιας και βασιλικής Τριάδας καθίσταται άξιος θεατής γενέσθαι (PG 90, 1193Α).

[35] 请参阅Guillaumont, Evagre le Pontiqtie, 38-63, 98-112 (上述引用,n. 12)。

[36] 参阅Maximos, Letter 2: “无一如神圣之爱更靠近上帝,于人类之圣化;无一如神圣之爱更奥秘、更崇高,因一切美善蕴藏于其中[…]它是律法和先知的成全,因爱之奥秘紧随着律法和先知;因着爱,我们人类得以神化,诫命的种种规条浓缩成一条普世的原则,有何美善不是爱所拥有的呢?因此爱为至善,乃众善之首。借着它,神与人共融;因着它,人类的造主以肉身显现”(PG 91, 393C, 401D); id., Amb. 10. 9: “他们说神与人为彼此的范式,由此,人因着爱的力量,为了上帝圣化自己;同样,上帝因着对人类的爱,为了人类取了人性;人透过美德彰显肉眼不可见的上帝,同样,人类的心灵深深地被上帝吸引,渴望认识那不可认识者” (Constas, DOML 1.165)。

[37] Gregory of Nyssa, Dialogue on the Soul and the Resurrection (GNO 3/3, 71, line 2).

[38] Καλόν έστιν τῇ φύσει το γινωσκόμενον (ibid., lines 2-3).

[39] 请参阅 George Berthold, ‘The Cappadocian Roots of Maximus rhe Confessor’, in Felix Heinzer and Christoph Schοnborn (编), Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembre içSo (Fribourg: Editions Universitaires Fribourg Suisse, 1982), 52-9. 此著作相对较少提到尼撒。也请留意Hans urs von Balthasar具有影响力的作品Cosmic Liturgy: Use Universe according to Maximus the Confessor,译作。Brian Daley (San Francisco, CA: Ignatius Press, 1003) 几乎没有谈到两位格列高利中的任何一位对马克西姆的影响。但Paul Blowers的著作是例外,特­别值得留意的是他的‘Maximos the Confessor, Gregory of Nyssa and the Concept of Perpetual Progress’, Uigiliae Christianae, 46 (1992.), 151—71; 参阅Maximos Constas, Ά Greater and More Hidden Word: Maximos the Confessor and the Nature of Language’, forthcoming in Sotiris Mitralexis  (编), Maximus the Confessor as a European Philosopher (Turnhout: Brepols, 2016).

[40] Εί ἡ ζωή τοῦ νοῦ ό φωτισμός έστι τής γνώσεως, τούτον δέ ή εις Θεόν ἀγάπη τίκτει, καλῶς ούδέν τῆς θείας ἀγάπης εἴρηται μεῖζον (Ceresa-Gastaldo编, 52).

[41] 请注意以下段落的介词“通过”{dia) ,我以斜体作为强调:Maximos, Char Ι.12: διά τῆς άγάπης υπό τῆς θείας γνώσεως ό νοῦς ἀρπαγῇ; 同上,I. 32: ή γνώσις τοῦ Θεοῦ τόν καθαρόν νοῦν διά τῆς ἀγάπης πρός έαυτήν έπισπάται; 同上,Ι.46: ό τῆς θείας καταξιωθείς γνώσεως και τόν ταύτης φωτισμόν διà τής αγάπης κτησάμενος; 同上,I. 47: ό μήπω τυχών τῆς θείας γνώσεως τῆς διά ἀγάπης ένεργουμένης; 同上,I. 69: διά τῆς ἀγάπης εἰς τήν γνώσιν; 同上,II. 6: μήτε ἑαυτού, μήτε τίνος ἄλλου τῶν ὄντων τό σύνολον έπαισθάνεσθαι, εί μή μόνου τού διά τῆς άγάπης έν αύτῷ τήν τοιαύτην ἔλλαμψιν ένεργοῦντος.

[42] Εν ίσαρίθμοις κεφαλαίων τῶν τεσσάρων εὐαγγελίων έκατοντάδων (Ceresa-Gastaldo编, 48, lines 3-4).

[43] Επειδή ή γνῶσις φυσιοῖ, ή δέ ἀγάπη οίχοδομεῖ σὐζευξον τῇ γνώσει τήν ἀγάπην, και ἔσῃ ἄτυφος καί πνευματικός οἰκοδόμος καί σεαυτόν οἰκοδομῶν καί πάντας τοίς έγγίζοντάς σοι (Ceresa-Gastaldo编, 218).

[44] Μνήμη πυρός ού θερμαίνει τό σώμα (Ceresa-Gastaldo编, 60)

参考书目

人名,地名,书名以及特定术语列表

Evagrios of Pontos 本都的艾瓦格里

St Maximos the Confessor 认信者圣马克西姆

St Makarios 圣玛卡里奥

St Nikodimos 圣尼哥底母

Mark the Monk 修士马可

Gregory the Sinaite 西奈的格列高利

Kadloubovsky 卡德鲁伯弗斯基

Palmer 帕默

Kallistos Ware 卡里斯托·维尔

Diadochos of Photike 弗提科的迪亚多西

Kallistos 卡里斯托

Evagrios 艾瓦格里

Maximos 马克西姆

Gregory Palamas 格列高利·帕拉玛

Evagrian 艾瓦格里

Paul Géhin 保罗·格尹

Benaki 贝纳基

Eurydice 欧律狄斯

Lappa-Zizika 拉帕·兹兹卡

Tall Brothers 高大弟兄会

Theophilos 提奥非罗斯

Origenist 奥利金派

Gregory of Nyssa 尼撒的圣格列高利

St Gregory 圣格列高利

Gregory 格列高利

Origen 奥利金

Benaki Museum 贝纳基博物馆

Philokalia 爱神集

hesychasts 静修者

Chapters of the Disciples 弟子篇

Praktikos 操练美德

Kepbalaia Gnostica 灵知篇

Ambigua 释疑篇,全称为:致约翰的疑惑

intellectualist 唯理主义

economic 经世

apokatastasis 万物复原论  

contemplation θεωρία 默观 gnostic 灵知 

读书学习能提升人的灵性吗?

按:近日有读者与笔者探讨,有人认为,读书学习跟人灵性的提升似乎没有什么关系。本文试回答如下。

问:读书学习能提升人的灵性吗?

答:

简单来说,阅读学习跟人的灵性密不可分。问题的根本,是在于阅读学习的对象于我们的灵性是有益还是无益。

阅读圣经,属灵书籍,教父著作,礼仪祷文有益人的灵性。阅读学习异教哲学著作则不见得。阅读敌基督教的现代学者的材料,若不是为着护教的缘故,基本会阻碍人灵性的提升。

一个人的灵性与他所秉持的思想观念密不可分

现代社会,由于人们崇尚科学、理性,灵界的存在与真实性,已经受到人们的质疑和排斥,被视为“迷信”——因为科学还没有证明灵界,甚至灵魂的存在。因此,现代社会的一个标志是物化的,而非灵性的。

要谈灵性,必须首先相信人是有灵魂的。不但如此,他还需要进一步相信有灵界的存在,就是魔鬼,天使,上帝的存在。因为上帝是个灵;魔鬼也是灵,不过是邪灵;天使也是灵,不过是圣洁的灵;人也有灵,笔者称之为心灵,正是这心灵与上帝相交。如果人不相信这些,灵性,灵修,属灵的争战都是无稽之谈。现代心理学刻意排除了这些因素,而这些因素恰恰是基督教灵修的本质。

站在基督教灵修的角度,说一个人有灵性,就是说他首先是个基督徒。基督徒相信人有灵魂,相信三一上帝,相信天使,魔鬼,相信有灵界的争战。而且,他愿意借着祷告,读经,操练爱上帝及爱人的诫命,来从事这场属灵的争战。所以基督教灵修绝不仅仅是操练美德,而是靠着上帝在这场属灵争战中赢得胜利,与神联合。

这场属灵的争战不是属血气的,有形有体可见的,而是属灵的,无形的。而灵界是借着思想意念来沟通的。因为诸灵都是有理性的,也就是说,能思考念虑,逻辑推理的。因为上帝赋予天使,魔鬼和人理性的功能,正是为了让他们与上帝相交。

魔鬼在引诱夏娃时,用的正是它理性中思考意念的功能。魔鬼三次试探耶稣,并没有幻化成什么怪物或者恐怕的吼叫,而是借着念头来试探。可见魔鬼主要是透过思想观念,邪念来从事这场属灵争战的。思想观念,邪念,正是他最有力的武器。

使徒保罗说:“我们虽然在血气中 (ἐν σαρκί) 行事,却不依照血气 (κατά σάρκα) 争战。我们战斗的兵器不是属血气的, 乃是在神里面有攻破 (καθαίρεσιν) 营垒的能力, 我们攻破(καθαιροῦντες)邪念 (λογισμούς),一切自高反对神的知识的[思想] (πᾶν ὕψωμα ἐπαιρόμενον κατά τῆς γνώσεως τοῦ Θεοῦ),并将一切思想观念 (πᾶν νόημα)关入顺服基督的[牢笼]。” (林后10:4-5;此是笔者按原文做的翻译,并非和合本译文)保罗又说:“因我们并不是与属血气的争战,乃是与那些执政的、掌权的、管辖这幽暗世界的,以及天空属灵气的恶魔争战(两“争战”原文都作“摔跤”)。(弗6:12)

如此,亲爱的读者,让我们看清楚吧,属灵争战的实质是一场灵界的争战,而其最主要的表现形式就是思想观念,起心动念之间的争战。我们可以说,思想意识的斗争,就是一场属灵的斗争,起心动念之间就已进入灵界的战场。

因此,一个人的灵性,跟他秉持的思想观念,有密不可分的联系。他信仰什么样的思想观念,就会产生什么样的灵性。而读书学习,正是一个思想观念更新变化的过程。当一个人借着读书学习改变了他的思想观念,他的灵性状态也会随之发生转变。

建议阅读圣经,阅读教会经典的教父著作,灵修和礼仪文献,这些并非与灵性操练无关,恰恰相反,是灵性操练密不可分的一部分

把读书学习与灵性操练分开是错误的。因为读书学习本身就是一场灵界的争战,是灵性操练的一部分。据笔者了解,修士们并非只是整日祈祷,他们也阅读圣经,阅读教父和灵性的著作,做日常祈祷,参加礼仪时,阅读礼仪文本,这些就是读书学习的过程。而教父们的阅读面更广一些,他们为了驳斥异端异教的思想,也会阅读他们的著作。

笔者在翻译教父著作的过程中,首先在思想观念上得到更新,其次在灵性上也得到他们的滋养。在笔者眼中,他们不是死了,他们还活着,活在上帝里面。他们借着他们的著作还向我说话,更新我的思想观念,滋养我的灵性。笔者希望通过翻译出版的事工,使更多国人也能得到他们灵性的滋养。

需要补充的是,光是阅读学习是不够的,我们还要把这些教导行出来;我们不要光听道,转头就忘了,我们还需要行道。我们要把房子建在磐石上,而不是沙土上。因此,阅读学习必须伴随着祈祷唱诗,操练爱人如己,操练美德等其他方面的灵修操练。

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杂谈九则

1 近来操练心祷,两句经文不绝于耳,因为深感罪孽深重。一句是使徒彼得的话:“主啊,离开我,因为我是个罪人”。另一句是诗篇的话:“我在你面前如畜类一般”。

2 一个坏习惯并不能取代另一个坏习惯。它们是相互强化,而不是相互取代。只有好习惯才能取代坏习惯。

3 东正教的礼仪于笔者而言,是“无言之教”,是能切实感受的。一次,我在圣十字架学校参加礼仪时,神父会拿着香炉在人群中走过,我闻到那香气,心中涌起一股莫名的感动。到了伦敦,我参加希腊东正教的礼仪,他们几乎全程希腊语,我听不懂。但当我听到他们唱诗时,不禁泪从中来。原来在圣礼中,恩典也“道成了肉身”,是可以切实地听,尝,看,闻和摸的。

4 近日,我在英国听希腊东正教的都主教(Archbishop)讲道。他说:“东正教不是一个民族社团(ethnic community)。只要是来教会的人,不论他说中国话、阿拉伯语,无论他是什么民族,都是唯一,大公,神圣,使徒的教会的一员。” 看得出,东正教确实存在民族主义;同时也看到,主教们试图与它划清界限。信仰是超越国家、民族和语言的,否则,大公性就荡然无存了。

5 笔者从去年12月份开始建立“光从东方来”网站。从那时起,在网站写博文,开课,分享我的部分译作,到现在八个月了。上帝所给的,远超过我所想的。因为在这几个月里,我越发发现自己能力和精力都有限,力不能胜。然而,上帝赐我同工,弥补了我的不足。并且,“光从东方来”的事工方向越发清晰了,就是以翻译出版,学术研究和学堂教育介绍东方教会传统。具体详情,请参见《关于我们》和《为何要在世俗大学之外建立学术阵营》。

6 经过这些年学习教父文献,我发现人类丝毫没有进步,因为人性的沉疴根本没有解决。站在这个角度,进化论真的是一句废话。站在灵修的角度,进化论就是一个魔鬼撒旦的谎言。因为它声称,没有神,没有审判,尽管任意而为吧!

7 从地理的角度,中国的教会理所当然地属于东方教会。但从教派,方法论和学术研究文献的角度看,我们还是以西方为主的,虽然我们曾经东方(景教)过。

8 在世的基督徒,要过一个心祷默观的生活何其难呢!除了不断忏悔谦卑,最好不要奢求更多属灵的体验。我有时候觉得,不祷告,就是让自己处在犯罪和被情欲搅扰的状态。就像一个溺水之人,只有祷告时,才是在水面上呼吸。因为忘记上帝就是罪,一切罪都从此而来。因为上帝监察人心,有时虽然没有罪行,但心里却犯了很多次了。试想,我们一天当中能产生多少念头呢?其中有多少不讨神喜悦的念头,我们又几时警醒留意了呢?

9 八月初全家去Brighton游玩。这是个小城,两个主道加上一个海岸线串起来,沿海设了一些游玩设施。我们主要的活动就是带小孩玩水。从Brighton回来后,我们去了伦敦的科技博物馆,紧挨着的就是自然历史博物馆。去时人潮涌动,摩肩接踵。看到他们的发明大多都跟大航海时代有关,不禁佩服他们的冒险精神。有人说,厌倦了伦敦就是厌倦了生活,因为相比Brighton,伦敦确实更能满足人的需求。

若您或您的教会愿意支持“光从东方来”,介绍东方教会的事工,请使用以下二维码。

LGBTQ+的教导不除,基督教不兴——驳LGBTQ+主义序言

按:今天头一次在华人教会听讲道驳斥同性恋的教义,痛快。原因是我所在的华人教会要搬家了,主任牧师讲述的理由如下:我们教会租用的循道会5月份通过决议,牧师可以为同性恋婚礼祝圣,这有悖于我们教会的教导,为了见证的缘故(怕别人误以为这间华人教会也赞同此等做法),选择离开。发此文以表纪念,与LGBTQ+的教导战斗到底。

声明:本篇主旨并非针对属血气的人,而是指属灵的黑暗势力所表现出来的思想理念。若言辞过于激烈,并非指同性恋“患者”(耶稣是为医治病人,自认为健康的人用不着耶稣的医治),而是指LGBTQ+所倡导的敌基督的理念。

序言:LGBTQ+的教导不除,基督教不兴

LGBTQ+的核心教义是直接反对和攻击上帝在创世纪一二章所设立的一男一女的婚姻观,鼓吹同性婚姻,变性,男女同厕,双性别等等,总之,只要是在传统男女双性之外的性别认同和性行为等主张,都为他们所赞同。一如当年蛇欺骗夏娃的,因为神说,你吃的日子必定死,而蛇直接加了一个否定词,说你吃了必定不死(按:这里是根据希伯来原文直接翻译,和合本翻译不准确。蛇直接在前面加了否定词לא)。

当基督教得到政权支持时,我们争论什么是正统什么是异端,当基督教遭到政权唾弃排挤时,我们不再争论什么是正统什么是异端,如今就是这种状况,在欧美,我们争论教会应不应该接纳同性恋,在中国,我们争论要不要基督教中国化,要不要在崇拜主耶稣的同时,也崇拜政权。

4世纪君士坦丁将基督教变成罗马的国教之后,教会历史上出现了有史以来最大的异端:阿里乌主义。他们为了确保独一真神拒绝了基督的神性。然而如今时代已然不同,在当今政权唾弃基督教的传统价值观和教导情况下,首当其冲的大“异端”就是LGBTQ+的教导。

LGBTQ+的教导不除,基督教不兴。因为很明显的,欧美的教会都只剩下老年人了,年轻人兴致勃勃地加入了LGBTQ+的大军,教会要么彩旗飘飘,给同性婚姻祝圣,甚至允许同性恋的牧师;要么纷纷倒闭,持守的是父母一辈的老人,而反对他们的是他们的下一代,这不仅体现在华人教会,其他欧美的教会(不论什么教派)都是如此,只不过是程度的多少而已。

LGBTQ+之教导的流行程度一如当年索多玛,越是繁荣兴盛的国际化大都市,越是兴盛,势不可挡。可以预见在未来100年之内,欧美的基督教将彻底消失,或者纷纷倒戈,变成娼妇,与LGBTQ+的教导和群体行淫。

LGBTQ+的教导是欧美左派拿来敌对基督的有力武器,就目前的局势来看,效果显著。如果LGBTQ+的教导是这个时代的巨人歌利亚,那么也愿笔者的系列驳文成为大卫手中的石子,就算不能正中它的额头,至少也要表明一个态度:这敌基督的LGBTQ+的教导,怎敢向永生神的军队骂阵呢?你有政治势力撑腰,有资金,有人脉,有财团,有媒体,占据一切优势,一如当年的歌利亚,然而你必败在上帝的手下,因为你用脚踢刺是难的。

秉承着教父精神,笔者认为有义务驳斥LGBTQ+的教导,笔者的专长领域有限,因此其角度始终是神学和东方教会传统的。笔者发此文并非不爱LGBTQ+这个群体的人,恰恰相反,正是因为爱他们,希望他们回转,才指出他们的错,希望他们能摈弃LGBTQ+所奉行的理念和教导,回到基督的怀抱。

LGBTQ+横行天下的例子

近来观影,看到神秘博士2的女主角有两个妈妈的设定。看瞬息全宇宙,主角的女儿是同性恋的设定。现在迪士尼,漫威影业的电影纷纷向LGBTQ+站队,看到其中这方面的人物设定,大家不要惊慌,这说明他们已经攻下了这两个影业。

近日看油管视频,微软高管收购暴雪后的一次发言说,目前公司员工认同自己是女性的只占据30%,希望能提高到50%。一位游戏评论员调侃道:“古有欲练神功,必先自宫,今有欲入微软,必先割卵(暗指男性游戏开发人员要做变性手术)。” 这说明LGBTQ+已然攻下各大财团和公司。

伴随着LGBTQ+理念的还有毒品大麻合法化。这些笔者不一一细说了。

葛培理(Billy Graham)的儿子近日在英国开布道会,他明确反对同性恋,同性恋群体就在布道会场地周围游行示威,结果BBC只报道同性恋群体的游行示威。这说明欧美的主流媒体早已经一边倒地倾向左派,倾向于LGBTQ+的理念和教导。

LGBTQ+的教导在左派政治正确的加持下已经“通行”天下(当然没达到某国的地步),一旦公开用西方语言发文驳斥就会面临丧失工作,被起诉,被禁封,遭群体围攻,被“天下人”所唾弃的危险。

笔者采用中文写作此系列文章,看看其“通行”的气量。笔者接下来的系列文章将梳理LGBTQ+的历史,学术发展史,总结他们的教导,然后站在神学的角度一一加以驳斥。敬请读者参与提议。

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学者布洛克论叙利亚传统(需翻墙)

按:早期教会若按罗马帝国境内和境外来划分。在罗马帝国境内,罗马天主教出自于西罗马帝国,以讲拉丁语为主;希腊东正教出自于东罗马帝国,以讲希腊语为主,在1453年君士坦丁堡陨落后,莫斯科自诩为第三罗马,这种思绪导致笔者曾听闻说,俄罗斯教会是东正教得了真传,是东正教的最高形态,甚至可以说巅峰(笔者当然不看好这种极端吹捧的说辞)。可见,“正统”教会与罗马帝国相关程度不是没有由来的。

而当时罗马境外的教会却长期遭到忽视,被境内“正统”教会“判”为“异端”,这就是笔者所推崇的与中国有联系的叙利亚教会。可以毫不夸张地说,叙利亚教会占据了罗马境外教会一大半的角色,并且很多其他罗马境外的教会都因叙利亚教会的宣教精神得到滋养和惠及,中国就是一例。

中国虽然与叙利亚传统(唐代称为景教,元代是也里可温教)有近7世纪的接触,但中国教会对该传统的认识却极其有限,现今学术研究出版仅隶属于热门的敦煌吐蕃学。从信徒,家史的角度研究景教的实在太少了。本文推荐近代叙利亚大学者(有学者称他是近代所有叙利亚学者的导师)布洛克(Sebastian Brock)对叙利亚传统的简要概论。

按布洛克视频中的意思,简单来说,拉丁传统注重法律,组织和教规,希腊传统注重哲学和神学思辨,而叙利亚传统注重象征和诗歌。当然拉丁和希腊传统也有诗歌,并且也很好。但叙利亚传统尤其擅长以诗歌象征来表神学。

关于如何评价叙利亚教会(暗示其是否正统)?布洛克指出,他认为让教父们对今日的学者和我们说话,而不是强迫他们来按我们的意思来言说和理解。这(即读叙利亚教父们的原著)是首要,而且是最重要的。这展现了我们对教父们的尊重和责任,因为他们不能活过来跟你说,你理解错了,其实(很多时候)是我们理解错了。第二点就是,要阅读教父们的原著(至少是译作),而不是看二手材料,读二手材料时要注意选择,有些是很好的,有些就不是很好。读二手材料的一个缺点是人会太相信一些学者的著作,而忽略了读原著,这是一种思想的放任。

另一个重要的点是要让这些叙利亚教父的文献能普及大众,而不仅仅是学者。布洛克推荐了Popular Patristics Series,这个系列提供了基本的学术信息,为大众阅读经典文献提供了便利。

笔者以为,虽然操的是叙利亚语,但叙利亚教父的思维模式和精神却与中国有着极高的类似性。叙利亚传统擅长以诗歌,象征,图像,圣经的语言来表述神学,这点非常值得推崇,对于中国基督徒而言,这种进路将带来一种全新的神学表述方式和理解。

采访Sebastian Brock,关于叙利亚传统,需翻墙

论在世俗大学之外建立学术阵营的必要性

按:昨日听一牧者讲论当今中国教会学术研究之凄惨状况,心中深以为然。当今学界,在欧美左派横行,各种奇谈怪论尽出,在国内,限制多多,自不必细说。故成此文,以开新风。

我们现在盛产名牧,却少有踏踏实实做教会经典文献翻译和研究之人,此乃中国教会一大憾事。

笔者此文受到了姚老师讲座《从中国的基要派研究谈起》的启发,纵观东西方对基督教的研究,国人对中国教会历史的研究,其背后涉及的思想意识形态(更深一层就是属灵的争战)之争错综复杂,本文无法一一细说。

总体而言,欧美由于左派横行,LGBTQ+主打的性别开放和性爱放纵的理念在政治正确的辅助下,渗透到几乎所有的公共领域,在政治上,美国以民主党为代表,在经济上,各家大公司纷纷鼓吹性别认同为女性要达到多少比例,在媒体领域,更是肆无忌惮地鼓吹LGBTQ+的理念,在学术上,打压传统的历史研究方法论,鼓吹以性别以及衍生的性别斗争为视角。一句话,基督教及其传统的价值体系全盘皆输,被边缘化了。

中国的学术研究受政治的左右太过严重。目前来说,一个公开自己基督徒身份,同时又有稳定教会生活的专业学者几乎不可能在国内讲授或出版什么书籍文章的。因此,就出现了一大批宣称自己是非信徒,或者没有教会生活的文化基督徒学者左右着中国基督教学术研究的情况。

踏踏实实做基督教经典翻译和学术研究的人和机构实在太少了。可能唯一的例外就是橡树书屋出版的二十几本经典译丛,据说是中国近百年来出版经典方面的巅峰了。而这种情况也直接导致从基督徒的视角做经典翻译和学术研究的学者十分罕见。

因此,姚老师针对中国教会史研究(主要是新教)提出了要从基督徒的视角做家史研究的方法论。此方法论和见解十分高明。故此,笔者在此基础上也提出一个新的方法论,以区别于目前流行的“基督教中国化”的方法论视角。

所谓“基督教中国化”与明清时期发生的三教合一运动如出一撤,就是在一个统一大中华的思维模式下,将基督教纳入中华民族中,于是各种提倡三皇五帝,老庄孔孟得上帝之“真传”的言论充斥在空气中,所谓温水煮青蛙,时间久了,估计也要迷惑不少信徒的。

笔者的方法论就是从一个基督教信徒(无论您是新教,天主教还是东正教)的角度重新从原文翻译,整理,研究教会历史上的经典文献(不局限于教父学),重新审视和解释中国传统文化以及中国教会史。这种方法论就是在大学出现之前,修院修士们的视角。因为他们信仰并践行主的诫命,必然跟那些没有信仰,没有教会生活的学者对教会文献产生的理解有所不同。

这种方法论带来三个学术研究领域,是目前世俗大学无法展开的。此文并非否定世俗大学的学术研究价值,只是道出目前世俗大学学术研究之局限与不足,在诸多层面,笔者推荐的研究都依赖于世俗大学的材料和研究成果的。

对信徒而言,此方法论将带来三个领域的研究框架。

首先,在教会历史经典文献上,我们不挑三拣四,持一种门户之见去翻译和研究。

正如笔者在《不要慌,让子弹飞一会》一文中指出的,中国教会对大公传统的传承,在第一步,即学术翻译研究上就有着严重的缺陷。相较于西方的研究而言,中国对教会历史经典文献的翻译和研究,可以用九牛一毛来形容。简单来说,在教会漫长的历史长河中,中国教会所继承的大半部分来自奥古斯丁与佩拉纠之争下的东西,对早期东方教会传统不了解,对新教改革之前的罗马天主教算不上太了解(除了奥古斯丁,阿奎那等大牛外),对叙利亚教会,科普特教会等东方教会更可以用毫无所知来形容。

所谓门户之见是抱持一种正统与异端的视角去挑选,翻译和研究,这种非黑即白的视角将真实的教会以及人类历史简单化,从历史研究方法论的角度看相当简单粗暴,不为笔者所推崇。也正是这种视角使我们无法窥得教会历史之“全”貌,而是挑挑拣拣,如同管中窥豹,盲人摸象。

比较明显的例子就是,新教背景出版的书籍多推崇改教以后文献,对之前的文献鲜有涉猎,研究圣经的一大把,鲜有从教会历史角度去做研究的,这实在是新教学术研究的一大憾事。而俄统下的正教徒群体翻译和研究也有这种趋势,以翻译最“正统”,最“重要”的,最具“代表性”为开始,其他的慢慢再说,然而什么是最正统,重要和代表性的,其实东正教学界的学者提供的答案也不尽相同。

因此,笔者建议以一种历史方法论的视角研究教会历史,列举出教会历史的经典文献,也就是说,撇弃非正统即异端的门户之见,按时间和地理位置的顺序,从教会历史上发生的重大事件,涉及的重要人物,生平著作等出发,不加刻意挑选地将教会历史上所有的原始材料,一手文献,二手文献拿来介绍和翻译。一个学者可以有自己的偏好(这难以避免),但不能因此就彻底漠视其他的传统和教父文献。

正如笔者在《迈向大公传统的第一步》所建议的

我们应该从使徒时期开始,按语言分为三大传统,将以下三大传统的教会文献翻译研究到公元9-10世纪,作为学术研究的第一步。

  • 希腊传统走到8-9世纪,约到认信者马克西姆,大马士革的约翰时期。
  • 拉丁传统走到9-10世纪,甚至追溯到经院哲学兴起之前。
  • 叙利亚传统走到7-8世纪,以叙利亚的圣以撒为代表。

至于其他传统,如科普特传统,亚美尼亚传统,埃塞俄比亚,保加利亚传统,以及后来的俄罗斯圣统可以放到第二步去研究和翻译。当然,目前就俄罗斯圣统而言,国内已有学者涉猎,笔者不再详述。

其次,对于中国传统文化,应该从基督教的视角重新解释秦汉的文献,至于隋唐宋元时期,应从景教的视角来看,明清乃至现代,则从天主教和新教的视角来看

中国教会对中国文化有两种极端的看法,一种认为中国文化就是一坨屎,一无是处,里面全是魔鬼撒旦的作为;另一种认为中国古人从三皇五帝开始就基督教的上帝,宣称老庄孔子等都得了部分”真“传。笔者认为中国文化中存留着上帝的观念和遥远的念想(从这个角度,中国文化有其可取之处),但其人格性在先秦两汉时期就彻底丧失了,因此,中国古人从来没有真正认识过基督教的上帝。

目前随着考古发现的兴起,关于中国传统文化的研究已进入新阶段,对于夏商周时期,我们有考古,甲骨文和铭文(金文)的大发现;对于秦汉时期,挖掘出不少秦汉时期的竹简;对于隋唐时期,则有敦煌和吐蕃为中心的考古发现;对于明清时期,出现了不少明清档案。这些新发现当然有助于挑战政权支持下的中华大统一的固有思维模式,而是逐渐显明中华文明自古就是多元而非统一的,互动而非静态的,鲜活而非死板的,因为多元,互动,鲜活才是一个活着的文明应该有的样子和气度。

因此,笔者提倡在以上新发现的基础上,站在基督教神学的角度重新解释先秦两汉的思想和术语,自古以来,这些典籍的解释权受限于儒释道的视角和教导,这是非常不公允的。借着这种重新解释的过程,就能换一个根基(基督教的上帝),一切思想,术语的意义就会发生转变。

对于隋唐宋元时期,笔者建议从景教的视角来看隋唐以来的中国文化是否受到了景教的影响。对于明清时期,笔者建议从天主教和新教的角度看待天主教和新教是否影响了中国文化。

第三,从基督教家史的角度重新研究中国教会史,从景教开始,然后到天主教,最后到新教

此点正是姚老师所提倡的中国基督教“家”史的角度。所谓家史,就是基督徒自己的历史,这种视角并非可有可无,恰恰相反,乃是访问古道的唯一视角,是指明中国教会将来之方向必须走的第一步。就是从学术角度,基督徒首当其冲,担起景教,天主教,新教入华之后的研究。目前,关于新教入华的,已有信徒着手去做了,但对于景教和天主教的入华史,信徒们似乎限于门户之见,却相对少有人研究,这也是一大憾事。

总之,在世俗大学体系之外建立学术阵营已迫在眉睫,无可避免。笔者劝勉各大教会重视起来。

路漫漫其修远兮,吾将上下而求索,在此与诸君共勉!

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静修传统受到印度佛教影响吗?兼论如何判断一个人在胡扯?

按:今日通过一个朋友听到一个很扯的观点,就是认为静修传统受到了印度佛教的影响。故作答写此文。

问:静修主义传统受到了印度佛教影响?

答:这根本就是胡扯。

我对左派的深恶痛绝由来已久,左派们支持同性恋婚姻合法化,支持堕胎,支持平权,支持LGBTQ+,支持毒品大麻合法化等等不一而足,只要是反对基督教的传统价值观的,它们一一破坏,恨不得一脚把基督教及其价值观提出地球,还鼓吹一种未来宗教。

这种左派的风气当然延伸到学术界。于是各种奇谈怪论尽出,怎么新奇怎么来。

我听过哈佛举办的未来宗教的讲座,期间邀请一名学者讲解他新出的书的观点,大意是早期教会的圣餐其实是一种致幻的饮料(拜火教习俗,希腊哲学家备用饮料),说是可以成神,但其真实目的是为了鼓吹毒品大麻合法化。

我还听一位朋友说老子的思想其实是受了波斯拜火教的影响,说是老子的名字发音跟拜火教某位神灵发音相近,说得振振有词,大言不惭。我只能呵呵了。

在一次课堂上,导师马克西姆提及一位他以前在哈佛教的学生,发表一些观点,大意是:认信者马克西姆似乎是赞同同性恋的,因为他提到将来要无男无女。

今日,又通过一位朋友提到一种奇葩观点,认为东方教会的静修传统在某种程度上延续了毕达哥拉斯学派的做法(祷文,礼仪,苦修,一些敬拜和祷告的身体姿势等鞥),而毕达哥拉斯学派又是当初效法了印度佛家。理由是有一个叫Pyrrho的人,他在佛教诞生早期到过印度北部,他回到希腊后将他学到的东西融合到同时期的希腊的一些哲学思想中。

以上种种,皆是胡扯。将来还会有很多类似的,更新奇的观念出来,大家不要惊奇,以为要变天了。其实他们只是哗众取宠而已。

学术研究就像做侦探,有的侦探有丰富的想象力,为迎合大众的好奇心,制造一些事件,吸引大众眼球。三国演义就是这么诞生的,有的侦探比较负责,他们看三国志,知道三国志更真实一些。但没有一个侦探能重演历史,好的侦探会将自己的论证建立在一手材料上,有一条线索还不够,需要有旁证才行。说一个人去过印度,就说他把印度教和佛教的思想带到希腊,得有多大的想象力才行。

然而人们认为的三国已经是三国演义中的三国,不是三国志中的三国了。

笔者在这里向大家展示辨别胡扯的两条基本原则:

一、有足够的历史方法论视角

人文类的学科皆离不开一个基本的历史方法论。所谓历史方法论就是一些东西能产生碰撞和相互渗透一定是基于在一个特定的时空之下,即在地理上接近,在时间上有足够接触的时间。站在这个角度,如果有学者说印度教跟波斯的拜火教有联系是可能的,因为他们地理上有联系,时间跨度长;如果有学者说希腊哲学跟波斯的,巴列斯坦的宗教有联系是可能的,因为他们地理上接近,完全有互通的可能。但说希腊哲学跟印度教有联系,就是胡扯;说老子跟拜火教有关,就是扯。

二、学术上论证多是基于一手材料,有多个证据,推理逻辑严谨细密

所谓一手材料就是一些出土文物,手稿等,或者经过初步编辑的原始材料。如果一个学者将自己的论证完全建立于其他学者的观点,他的论证是靠不住的,因此,一本书籍的参考书目中若没有出现一手和二手材料的区分,是靠不住的。

然而,一手材料也分孤证和佐证,证明一个论点,只有一个一手材料为证据是不够的。上面提到Pyrrho这个人去过印度,就算有一手材料证明其去过印度,但并不代表他真得得了印度佛教的真传。还需要佐证才行,比如这个去了印度,还有一手材料证明拜在某佛门大师的门下,修行多少年,才能得出毕达哥拉斯有可能受印度佛教影响。

学者们为了哗众取宠,夺人眼球,都喜欢有奇论,大家不必惊奇,以此历史方法论的角度,就可大略知道他是否在胡扯了。

那么问题来了,为何笔者讲的静修传统跟佛道的操练有很多类似性呢?大家不必惊奇,从历史方法论的角度,笔者认为是跟景教有关,这是完全有可能的。因为景教和佛教不但在中亚(当今新疆地区)而且在中国长安等地呆了足够长的时间,从唐朝到元朝持续足有六七百年,最近唐朝墩奇台县古城遗址的发掘表明,景教教堂和佛教寺庙的距离仅仅是150米。他们之间对话的程度必是不浅的。

《爱神集》导读版译作可以在网上公开售卖吗?

按:近来有读者问我是否可以卖给他们《爱神集》*导读版的译作,笔者当然想让大家读到这本译作,然而这个过程要一步一步,规规矩矩来,不然容易引起混乱。

*《爱神集》,又称为《慕善集》或《爱美集》,希腊原文为:φιλοκαλία, φιλο有相亲相爱之意,καλία字面意思为善的,美的,希腊哲学中指太一,即至高神,在基督教语境下就是指上帝。故笔者翻译为《爱神集》。《爱神集》是一部介绍东正教灵修传统——尤其是心祷——的经典合集,内容涵盖了四至十五世纪灵修大师的著作。

问:《爱神集》导读版译作可以在网上卖吗?

答:除非这本书正式出版,笔者决定不在网上公开售卖这本译作。

理由如下:

首先是版权的问题。在未经正式出版的情况下公开售卖,容易引起版权,定价和法律方面的问题。

公开售卖需要一步一步,规规矩矩来。如果笔者不要版权,可以免费在网上无限制转发,这就不涉及版权的问题;但笔者是希望有版权的,一方面能进一步提高这本译作的学术和编辑水准;另一方面是希望对读者负责,免得因为版权,定价方面的纠纷给读者造成混乱和不便。当然,笔者不能免俗,因着养家的需要,也是想从中获点利的。

一本书在一家出版社出版有三个方面的好处:

1)解决了版权的问题,版权受到法律保护;

2)解决了定价的问题,一本书出来后,就会有定价,在市场上就会有一个统一的定价,这样就不会引发定价方面的问题。

3)解决了法律方面的纠纷,法律方面主要是指因为缺乏版权和法律保护而导致的盗版,随意定价等问题。

其次是个信任的问题

笔者虽然想牟利,但不想因此坏了规矩,丧失了读者对这项事工的信任。笔者当然能理解读者们想阅读全文的心情,但凡事都要一步一步来。

记着笔者去年九月份正准备前往伦敦读博,就问询了一个在圣十字架神学院的学习,那时在伦敦一家东正教服侍的同学,安东尼神父(我们是同学,在一起读了两年神学)。我当时签证还没下来,飞机票不得不先退了,伦敦的房子也没找好,他就告诉我:“一步一步来,不要着急。”我当时获得的安慰不小。

因此,笔者相信一步一步规规矩矩来不会错的,上帝的时间也不会错误。这不是打消读者们阅读这本译作的热情,恰相反,笔者是希望对读者们负责,建立信任。

问:如果读者真心想读和了解,现在就能读到笔者翻译的全文吗?

答:现在就可以的,但是以课程讲义的方式让读者们一睹笔者的初译稿。您若真想学,您完全可以报名参加笔者的《爱神集》导读班()()。目前,最新的一期《爱神集》导读班上,7月15日19:00-20:30开班,欢迎大家报名参加。

笔者完全能理解有些读者因时间等各方面因素,只想阅读,不想专门报班学习的心情,如果是这种情况,那请您耐心等一等,等这本书出版了,笔者定会在第一时间告知大家这个好消息。

从学术角度,介绍东方教会传统