驳斥忽略了神国与人国之间张力的“政教分治”观——以西方为例

按:本篇笔者将试图驳斥当今不合符“神国为主,人国跟随”原则的政教关系论。但显然限于笔者有限的见识,若有什么误解和误读的,欢迎读者们多多指正。望这一系列文章能抛砖引玉,为基督徒有一个正确的政教观做出贡献。

引言

在《基督徒看待政教关系的基本原则:神国为主,人国跟随》一文中,笔者为政教关系提供了一个基本原则,即“神国为主,人国跟随”。

本文力图驳斥西方主流所提倡的政教分离观。这超出了笔者的研究领域,然而笔者愿意站在“神国为主,人国跟随”的原则下,以所学领域——东方教会的角度,为读者提供一个新的视角。

总的来说,西方世界以“恺撒的物当归给恺撒,神的物当归给神(太22:21)”为基础建立了的政教分离原则彻底忽视了背后“神国为主,人国跟随”的实质,忽视了神国与人国之间不止息的张力和冲突,其结果就是造成了教会几乎完全丧失了在一切公共领域(包括学术,教育,媒体,政治等)的话语权。丧失了公共领域的话语权,怎能让“上帝的旨意行在地上,如同行在天上呢”?怎能说是以“神国为主,人国跟随”呢?

虽然,近来有学者开始纠正说,西方是政教分治,而不是政教分离。然而,在笔者看来,换汤不换药,无论是说辞,还是其执行结果都说明教会在“愿你的旨意行在地上,如同行在天上”的失职,西方世界的世俗化,教会有不可推卸的责任。现在正是重新反思政教关系的时候了。

问:为何要驳斥“忽视了神国与人国张力”的“政教分治”观?

答:政教分治观也源自于耶稣的教导,他说:“恺撒的物当归给恺撒,神的物当归给神(太22:21)”。

凯撒的物属于政权的范畴,“在地上”,即人在地上的生活。

如吃穿住行,乃至制定法律,维护公共秩序,收税,惩恶扬善(指已经行出来的罪行或善行),保障百姓安居乐业,建立军队等。

这些“地上”的事物教会不能亲自去管理(即神职人员不能同时担任做政府的官员),但教会需要以济世和监督的角色帮助政权更好地按“上帝的旨意”管理地上的国。

济世层面是指教会应积极参与社会慈惠教育事工,诸如建立学校,孤儿院,福利院,扶助孤寡病弱,资助地震洪水等天灾。

监督层面是指教会应站在“神国”和“上帝旨意”的角度有义务监督和谴责政权管理中不公不义的做法,参与社会公共事件的评论,在教育,学术,媒体,经济等领域都可以提出自己的观点,为掌权者出谋划策,使他们做出符合上帝旨意的决定。

反观现代政府,我们看到的是:在济世层面,政府利用纳税人的钱承担了大部分社会慈惠和教育的功能,政权担起了这个责任,而教会被逐出这个领域或者只是起到辅助者的角色;在监督层面,教会更是以“分离”或“分治”之名,自行退出了作为政权监督者的义务,按“上帝的旨意”作为先知发声的传统荡然无存。甚至到了教会不能谈政治,教会领袖无法针对社会的热点时事表达立场的地步。

比如说,笔者在美国六年,很少见到教会公开发文宣称反对同性恋的,教会牧者讲道也尽量避免谈及这个话题(怕“政治正确”),这实在是一大怪现象。

神的物则是为神国而设,是开启神国大门的钥匙,是神国降临的渠道,其存在的目的是让“上帝的旨意行在地上,如同行在天上。”

主耶稣赐给使徒管理教会的权柄不能被政权所取代,控制或裹挟。这权柄就是耶稣所说的:“我要把天国的钥匙给你,凡你在地上所捆绑的,在天上也要捆绑;凡你在地上所释放的,在天上也要释放(太16:19)。”按笔者对东方教会早期传统的理解,这天国的钥匙正是主耶稣赐予使徒以及后来的神职人员主持礼仪的权柄(尤其是洗礼和圣餐礼),因为正是洗礼和圣餐礼打开了天国的钥匙,使人在神国里出生为婴儿。如此,做官的不能成为神职人员,政权也不能控制神职人员的选拔,神职人员对教义和礼仪的解释和理解,不能干涉教会的礼仪等。

然而,政权也绝非像西方国家一样,完全不干涉教会的事物,以至于出现了异端和异教,它也一视同仁,无动于衷,不加任何限制和阻拦。主耶稣以他自己的榜样,并没有赐予教会“管理地上事物的”强制执行的能力,在执行上帝的旨意的过程中,需要政权强制力的辅助才能进一步“强化”上帝的旨意行在地上,如同行在天上。

比如说,西方泛滥同性恋,跨性别问题,政权至少是可以不鼓励,甚至不支持在媒体,学术,教育等公共领域大肆宣传的,然而西方的政权都纵容了,鼓励了。我们能说,政权的做法是上帝的旨意行在地上,如同行在天上吗?当然不能。上帝若支持同性恋,他在造人之初就不应该造一男一女,而应该造两个男的或者两个女的。

从上面的例子中,我们看出政教分治有其合理的层面,但若其忽视主祷文中神国与人国之间张力的本质,只会沦为西方治理的结果:就是教会完全丧失了公共领域的话语权。无论政治,学术,教育,媒体,社会等层面都不理教会,教会也自觉地不“介入”这些领域中,这实在可悲。

按“神国为主,人国跟随”的原则,这样的分治彻底使教会丧失了“愿你的旨意行在地上,如同行在天上”的职能,再加上新教体系下人论的偏颇处(其结果是丧失了早期教会的灵修传统和殉道精神)[1],使主张政教分治的西方国家彻底陷入世俗化。现在,西方世界同性恋,跨性别大行其道可见一斑。这当然是不可取的。

因此,笔者不赞成政教分治观,也不建议使用这个名称来描述政教关系(西方世界已经“玷污”了它),因为它未能反映神国与人国之间张力的本质。政权的背景是人国,是地上,是今生,教会的背景却是神国,是天上,是来生,政教两者背后的张力是动态的,并且始终存在。在笔者看来政教关系只有处得好和不好之分,处得好则是在不僭越彼此权柄(凯撒的物和神的物)的情况下中有紧密的联系和合作,处得不好就如当今的俄罗斯,中国以及西方世界的政教关系。

为避免西方世界政教关系的错误,笔者推荐“神国为主,人国跟随”的政教观,即以“神国为主,人国跟随”作为政教关系的第一原则,其次再按主说的“凯撒的物归凯撒,神的物归给神”作为第二原则去“分治”。

注:笔者限于所学,未能参考奥古斯丁(尤其是《上帝之城》),马丁路德和约翰加尔文的政教观,中国教会有不少了解这些视角的学者,欢迎读者批评指正。

[1]关于笔者驳斥一救永救论以及在人论教导上——尤其是自由意志与神恩的关系——与东方教会之不同,请参见笔者的系列文章《卡西安论自由意志与恩典——以《会谈录》第13篇为例》,《一救永救不除,灵修传统不兴》,《因信称义等于救恩吗?》,《论自由意志与原则》,《东方教会的救恩观——与主一生生死相许的爱情》。

为防失联,请扫码

驳斥政权崇拜式的“政主教随”观——以中国为例

封面图片:苏秉琦《中国文明起源新探》(北京:三联书店,1999年),147页。古代人王用的玉琮,代表君权神授的礼器,归君王一人所有。

按:本篇笔者将试图驳斥当今不合符“神国为主,人国跟随”原则的政教关系论。但显然限于笔者有限的见识,若有什么误解和误读的,欢迎读者们多多指正。望这一系列文章能抛砖引玉,为基督徒有一个正确的政教观做出贡献。

引言

在《基督徒看待政教关系的基本原则:神国为主,人国跟随》中,笔者为政教关系提供了一个基本原则,即“神国为主,人国跟随”。

这一篇将站在这个原则的视角来看待中国近来学者所提倡的政主教随的政教观。这超出了笔者的研究领域,然而笔者愿意站在“神国为主,人国跟随”的原则下,以所学领域——东方教会的角度,为读者提供一个新的视角。

总的来说,政主教随观将政权置于神国之上,以压制“上帝的旨意行在地上”,与“神国为主,人国跟随”的原则背道而驰,是不行的。

问:为何中国近来学者主张的“政主教随”政教观当受谴责?

答:笔者并非研究中国教会的学者,对政主教随观的探讨基本限于强烈的字面暗示,若有偏颇处,还请读者多多指正。

关于研究中国教会史的学者,笔者推荐学者姚西伊的作品,其最近的讲座请见《从中国的基要派研究谈起—-对中国教会史的反思》(都在油管,国内的读者需翻墙)。笔者知道中国学者近来主张的“政主教随”观也是从他而来。此外,站在社会学角度探讨当地中国宗教市场理论的杨凤岗教授的作品也值得一读,其最近的三场讲座都值得推荐:中国宗教市场三色理论宗教法制建设美国基督教研究。此外,Jesse Sun 的文章和观点也值得推荐。笔者认为以上学者专门研究中国教会,对中国教会的政教关系的具体理论探讨很有鉴戒意义。

通观中国历史,宗教基本都是置于政权之下。笔者在《一个将上帝高高挂起的文明,必然会将人无底线地践踏》和《成王败寇 男尊女卑的根源——一个将上帝高高挂起的文明,必然会将人无底线地践踏》一文中已经指出,在春秋战国之前,政权与神权处在“君权神授”的体系之下基本为地上人王一人所垄断,也就是说,那时候的神权充其量是与政权平起平坐的地位。这种情况下的政教关系是神国与人国是混同于一人的。地上人王有天子之称正是基于这种起源,换到基督教语境中,就是神国的权柄已经赐给地上政权的领袖一人了,从此地上人王就是上帝的代言人,他的意志就是上帝的意志,他的话就是法律。不存在“上帝的旨意行在地上,如同行在天上”的那种张力,因为地上人王的旨意就是上帝赋予的,地上人王是执行上帝旨意的。

春秋战国之后,上帝更是被高高挂起,人们眼中再无至高的上帝,只有那位处于政权第一把座椅的人。因此,自古以来,无论中国的政权如何更迭,对宗教的包容度如何大,其政教关系基本体现了当代学者提的“政主教随”的政教观。掌权者包容宗教,并非因为他真的“相信”,而是因为他认为宗教有利于其治理之下人民的社会稳定和和谐,能满足人民的宗教需求。

现在,基督教宣称出现了一位上帝的独生子,他是万王之王,万主之主。他教导我们祈祷“愿你的旨意行在地上,如同行在天上”。这话是什么意思呢?这话是暗示上帝的旨意不一定行在地上,如同行在天上。因为在地上,上帝的旨意会遇到“阻拦”,这阻拦的一大因素就是政权及其领袖。显然,这句话与“君权神授”下产生的政主教随观背道而驰,“僭越”了传统中国人对政教关系的理解。

以上就是我对学者们的问题“中国为何没有出现一个超越政权的领域”的答案。这也显明,基督教还未在中国扎根,未影响中国社会的公共领域,还未成为社会的主流思想。

因此,按“神国为主,人国跟随”的原则,笔者驳斥与该原则正好相反的“政主教随”观。

为防失联,请扫码加微信

驳斥“东正教与民族混同的政教观”——以俄罗斯教会为例

封面图片:俄罗斯现任大首牧基里尔

按:本篇笔者将试图驳斥当今不合符“神国为主,人国跟随”原则的政教关系论。但显然限于笔者有限的见识,若有什么误解和误读的,欢迎读者们多多指正。本文的完成亦参考一位对俄统有所了解的读者的建议。望这一系列文章能抛砖引玉,为基督徒有一个正确的政教观做出贡献。

澄清:笔者本人对俄罗斯民族,俄罗斯东正教信徒,神父,主教,俄罗斯东正教传统都尊重。笔者发此文并非为了显示好辩或者属灵(我的灵性是一无是处的),而是表示关心,让大家去关注俄罗斯东正教,免得它入了这东正教与民族混同主义的异端的中。笔者认为俄罗斯东正教摆脱这个指控的最佳方法是俄罗斯大首牧公开发文进行澄清,以免影响东正教大家庭的合一。俄乌之战所造成的分裂和流血牺牲是有目共睹的,不但有上百万的乌克兰平民流离失所,战争中流血牺牲的也不少,其衍生后果是导致不少隶属于俄罗斯的正教会不得不转入君士坦丁堡传统下,请见意大利的一所教会(2022年4月8日)从俄罗斯转入了君士坦丁堡

引言

在上一篇《基督徒看待政教关系的基本原则:神国为主,人国跟随》中,笔者为政教关系提供了一个基本原则,即“神国为主,人国跟随”。

本篇将站在这个原则的视角来看待俄罗斯的东正教与俄罗斯民族混同的政教观。这当然超出了笔者的研究领域,然而笔者愿意站在“神国为主,人国跟随”的原则下,以所学领域——东方教会的角度,为读者提供一个对这种政教关系的新的视角。

总的来说,这种宗教民族混同的政教观僭越了神的国,即上帝的主权。现今的俄罗斯教会难以摆脱这种嫌疑。笔者以为最好的解决办法是俄罗斯大首牧基里尔发文公开弃决这种政教观。否则,俄罗斯正教会就是默认了《驳“罗斯基·米尔(俄罗斯世界)”思想之宣言》中的指控,要知道该宣言中签名有不少正教徒学者和正教神父。

问:为何东正教与民族混同主义(Orthodox ethno-phyletist religious)当受谴责?

答:这个问题是专门针对俄罗斯东正教和俄罗斯民族混同主义的政教观的。在回答这个问题之前。笔者先谈一谈“第三罗马”的概念以及笔者的一些个人经历。

第三罗马是相对于第一罗马和第二罗马而言的。第一罗马就是古罗马帝国的首都罗马,第二罗马是君士坦丁在东罗马建立的新首都君士坦丁堡(330-1453年,现土耳其伊斯坦布尔);第三罗马是莫斯科,1453年东罗马帝国君士坦丁堡被伊斯兰攻陷后,伊凡三世开始自诩为第三罗马帝国,后以其首都莫斯科为代表。这三个罗马产生了三位教会的领袖,那就是罗马教皇,君士坦丁堡大首牧和俄罗斯大首牧。

凡未得着罗马之名的在基督教历史上几乎都被称为异端或者隶属于其中某一派别。其实,将罗马与教会的正统性划等号实在是一大误解。教会的正统性源自于使徒,而非“罗马”这个地方或者概念。因此,凡经使徒传道之后建立的教会都有其正统性,比如叙利亚教会都一致认为它们源自于使徒多马,科普特教会则源自于使徒马可等等。将罗马等同于正统是将政治和民族的“地上”因素纳入正统范畴,这本身就是对神国的僭越。因此,笔者以为,“罗马”所显明的恰恰是神国与人国,政权/民族与教会之间的张力,而没有任何正统性的必然性在其中。

公元5世纪,西罗马帝国覆灭后,多国林立,政权的支持得到削弱,联合西方基督教反而是罗马教皇,其正统性当然源自于使徒彼得以及对马太福音16:18节的解释。

同时期的东罗马帝国,希腊教会的君士坦丁堡主教也是角逐的热门职位,其正统性也是源自于使徒传统,然而它或多或少是附带着政权支持下的正统。希腊教会并非与政权始终保持亲密无间,和谐一致。希腊教会在神国与人国的张力冲突中,最终选择了以灵修传统,而非政权——尤其是在君士坦丁堡陨落后——作为其正统性的来源和堡垒。这种张力的倾向在第七次大公会议(787年)修士为代表的敬礼圣像获得全面胜利而告终。从此,政权在希腊教会的渗透和影响力逐步减少,1453年后,希腊教会对政权的依赖进一步减弱,而形成了以修道主义——尤其是圣山阿索斯——为中心的传统。

对政权依赖性最强的是俄罗斯东正教。1453年后,以伊凡三世迎娶亡国的东罗马帝国公主为标志,从此,伊凡三世自诩为第三罗马。从此,类似于“君权神授”的“第三罗马”概念对俄罗斯沙皇帝国历史的正统性和法理的领土性做了背书。1721年,彼得大帝废除了俄罗斯大首牧一职,建立了至圣治理会议(Святѣйшій Правительствующій Сѵнодъ, Святейший Правительствующий Синод) )。这标志着俄罗斯东正教自主性的进一步减弱,而政权对教会的影响逐步加强。苏共时期,大首牧职位得以恢复,但在政权迫害下并无多少自治权。

到了1991年苏联解体,1999年普京担任总统直到如今。伴随着与西方的张力和斗争,面对西方教会的堕落,俄罗斯教会开始出现这样的教导是不难理解的,即逐步妖魔化西方,高抬俄罗斯民族主义和东正教,认为俄罗斯民族和东正教是这场灾难的救星。

而普京为了政治需要捆绑俄罗斯教会,但并不是说他本身就是极右皇俄,他的政治背景其实很复杂,也确实有苏联的影子(尤其是卫国战争遗产)。但是我们可以根据他这次的战争演讲能看出不管他是为了政治需要还是真的相信,现在他发动战争的理由是恢复乌克兰在帝国时期的历史地位而辱骂苏联成立乌克兰社会主义共和国的决议。

勃列日涅夫主义也是苏联无端看扁和干涉卫星国,但是他认为是社会主义内政,也并没有将捷克和阿富汗视为历史领土。但是普京的宣言明确指出了他要恢复帝俄在乌克兰的法理,所以可以更加明确一点是不管之前普京的信仰是什么(2000年代他亲西方,2008年的格鲁吉亚和2014年吞并克里米亚还基本是响应民族主义,那个反华皇俄娜塔莉亚·波克隆斯卡娅检察长还被流放到佛得角当大使,因为她太极端了),但是这次,2022年明确有很强的皇俄乌托邦,有分析指出疫情和国内经济不景气可能是他逐渐孤僻极端的原因。

纵观以上的历史,再对比希腊东正教,笔者以为俄罗斯东正教对政权的依赖会强很多。这种对政权的“过分”依赖才造成了驳“罗斯基·米尔(俄罗斯世界)”思想之宣言的指控。

东正教不但有对政权的“天然”依赖,而且有着强烈的民族主义倾向(有学者认为是好的,笔者也认为有其好的一面,但凡事要有个度,过犹不及就不好了)。下面笔者分享一段亲身经历。

记得笔者在圣十字架希腊东正教神学院的一堂课上,一位从希腊来的学生问:“在天国,人们用什么语言交流?” 老师微笑着问起我(我当时是全校唯一的中国人, 其中一半以上都是希腊人或希腊家庭背景的美国人)我说:“将来在天国应该不会用人间的语言,因为人间的一切语言都有限,无法完全表述人心的想法,我想天国的语言应该是心与心通,双方完成能理解的,但具体是什么语言,不清楚。”老师当时如何回应我的话,我已经忘了。但那位希腊同学的话我却无法忘怀,因为他认为天国的语言应该是希腊语。这种说法当然刺激了我对东正教整体的思考。

我一直在想,这位希腊血统的正教徒为何这么说,其背后的因由是什么?我老觉得他的说法不对,但找不出具体的原因。这也是为什么,笔者厌恶以语言,人种,地域以及政权(有人将这些因素通称为地缘政治)为其撑腰而来的正统观。因为正统并不源自于这些。现在借着“神国为主,人国跟随”原则的思考似乎清晰起来。那就是东正教整体都或多或少地有一种民族混同主义的政教观念,现在的俄罗斯教会对俄罗斯民族和政权的依赖是显而易见的,甚至到了被政权和民族主义“裹挟”的地步。笔者认为俄乌之战就是典型案例。

面对“俄罗斯世界”思想衍生的教会与民族混同主义的政教观(有人否认这种说法,然而它们之间密不可分的联系并非空穴来风,再加上“第三罗马”的自称,有学者指出这种混同的中介还包括泛斯拉夫主义,欧亚主义和弥赛亚主义),我们就清楚地看到这种政教观念试图将俄罗斯民族及其政权等同于上帝的国,并且置于与上帝的旨意平等,甚至凌驾的地位。然而,神国不属于这个世界(当然不属于任何政权),教会当只遵从上帝的旨意,而不是别的地上的——诸如,民族,语言,地域,政权等的因素。这种将教会与民族捆绑在一起产生的政教观是不合上帝心意的,它僭越了上帝的主权。

对于,俄侵乌事件,其实不只是笔者谴责,据笔者有限的了解,天主教教皇和君士坦丁堡大首牧也谴责战争对平民百姓的伤害,并规劝信徒为和平和战争尽早结束祈祷。笔者认为,俄罗斯攻打乌克兰就是一场打着“俄罗斯世界”思想,欧亚主义的牌子来侵略的军事行动,其背后的深层原因,是教会已经被俄罗斯这个民族和国家所裹挟,甚至绑架,造成了笔者的译文《驳“罗斯基·米尔(俄罗斯世界)”思想之宣言》中学者们对俄罗斯正教会的指控:即俄罗斯教会持守着宗教与民族混同的政教观。

总之,笔者以为,如果枪炮能实现和平和合一,我们的主耶稣就徒然死在十字架上了,俄罗斯侵略乌克兰的军事行动就是民族主义“裹挟”着俄罗斯东正教的明显证据。俄罗斯正教会若不将自己与俄罗斯民族划清界限,带来的不是合一,而是分裂,不是和平,而是流血牺牲,其后果不堪设想。

为防失联,请扫码

论“宗教与民族混同主义”,“政主教随”和“政教分治”的政教观

按:本篇笔者将试图驳斥当今不合符“神国为主,人国跟随”原则的政教关系论。但显然限于笔者有限的见识,若有什么误解和误读的,欢迎读者们多多指正。望这一系列文章能抛砖引玉,为基督徒有一个正确的政教观做出贡献。

引言

在上一篇《基督徒看待政教关系的基本原则:神国为主,人国跟随》中,笔者为政教关系提供了一个基本原则,即“神国为主,人国跟随”。

这一篇将站在这个原则的视角来看待当今世界存在的几种政教关系,即俄罗斯的东正教与俄罗斯民族混同的政教观,中国近来学者所提倡的政主教随的政教观,西方主流所提倡的政教分离的政教观。这些都超出了笔者的研究领域,然而笔者愿意站在“神国为主,人国跟随”的原则下,以所学领域——东方教会的角度,为读者提供一个对这几种政教关系的新的视角。

总的来说,这几种政教关系都或多或少地僭越了神的国,即上帝的主权,它们要么像俄罗斯东正教,将俄罗斯民族提升到几乎与神国同等的领域;要么像中国,将政权置于神国之上,以压制“上帝的旨意行在地上”;要么像西方,虽以“恺撒的物当归给恺撒,神的物当归给神(太22:21)”为基础建立了政教分离原则,然而其结果却是教会几乎完全丧失了在一切公共领域(包括学术,教育,媒体,政治等)的话语权,这种结果显然不符合“神国为主,人国跟随”的原则。

问:为何教会与民族混同主义当受谴责?

答:这个问题是专门针对俄罗斯东正教和俄罗斯民族混同主义的政教观的。在回答这个问题之前,笔者分享一段个人经历,这种现象在东正教传统并非空穴来风。

记得笔者在圣十字架希腊东正教神学院的一堂课上,一位从希腊来的学生问:“在天国,人们用什么语言交流?” 老师微笑着问起我(我当时是全校唯一的中国人, 其中一半以上都是希腊人或希腊家庭背景的美国人)我说:“将来在天国应该不会用人间的语言,因为人间的一切语言都有限,无法完全表述人心的想法,我想天国的语言应该是心与心通,双方完成能理解的,但具体是什么语言,不清楚。”老师当时如何回应我的话,我已经忘了。但那位希腊同学的话我却无法忘怀,因为他认为天国的语言应该是希腊语。这种说法当然刺激了我对东正教整体的思考。

我一直在想,这位希腊血统的正教徒为何这么说,其背后的因由是什么?我老觉得他的说法不对,但找不出具体的原因。这也是为什么,笔者极其厌恶以语言,人种,地域以及政权(有人将这些因素通称为地缘政治)为其撑腰而来的正统观。因为正统并不源自于这些。现在借着“神国为主,人国跟随”原则的思考似乎清晰起来。那就是东正教整体都或多或少地有一种民族混同主义的政教观念,现在的俄罗斯教会与民族就更是明目张胆了。

(按:笔者本人对俄罗斯民族,俄罗斯东正教信徒,神父,甚至主教都没有意见,他们的灵性在很多层面深广如海,而笔者的灵性是一无所成的。笔者这里主要特指俄乌战争,以及俄罗斯大首牧基里尔和俄罗斯总统普京二人对此的决策。俄乌之战的后果是导致不少隶属于俄罗斯的正教会不得不转入君士坦丁堡传统下,请见意大利的一所教会(2022年4月8日)从俄罗斯转入了君士坦丁堡

面对“俄罗斯世界”思想衍生的教会与民族混同主义的政教观(有人否认这种说法,然而它们之间密不可分的联系并非空穴来风,再加上“第三罗马”的自称,有学者指出这种混同的中介也包括泛斯拉夫主义,欧亚主义和弥赛亚主义[1]),我们就清楚地看到这种政教观念试图将俄罗斯民族置于与上帝的旨意平等,甚至凌驾的地位,因为教会当只遵从上帝的旨意,而不是别的地上的——诸如,民族,语言,地域,政权等的因素。这种将教会与民族捆绑在一起产生的政教观是不合上帝心意的,它僭越了上帝的主权。

对于,俄侵乌事件,其实不只是笔者谴责,据笔者有限的了解,天主教教皇和君士坦丁堡大首牧也谴责战争对平民百姓的伤害,并规劝信徒为和平和战争尽早结束祈祷。笔者认为,俄罗斯攻打乌克兰就是一场打着“俄罗斯世界”思想,欧亚主义的牌子来侵略的军事行动,其背后的深层原因,是教会已经被俄罗斯这个民族和国家所裹挟,甚至绑架,造成了笔者的译文《驳“罗斯基·米尔(俄罗斯世界)”思想之宣言》中学者们对俄罗斯正教会的指控:即俄罗斯教会持守着宗教与民族混同的政教观。

总之,笔者以为,如果枪炮能实现和平和合一,我们的主耶稣就徒然死在十字架上了,俄罗斯侵略乌克兰的军事行动就是民族主义“裹挟”着俄罗斯东正教的明显证据。俄罗斯正教会若不将自己与俄罗斯民族划清界限,带来的不是合一,而是分裂,不是和平,而是流血牺牲,其后果不堪设想。

问:为何中国近来学者主张的“政主教随”政教观当受谴责?

答:笔者并非研究中国教会的学者,对政主教随观的探讨基本限于强烈的字面暗示,若有偏颇处,还请读者多多指正。

关于研究中国教会史的学者,笔者推荐学者姚西伊的作品,其最近的讲座请见《从中国的基要派研究谈起—-对中国教会史的反思》(都在油管,国内的读者需翻墙)。笔者知道中国学者近来主张的“政主教随”观也是从他而来。此外,站在社会学角度探讨当地中国宗教市场理论的杨凤岗教授的作品也值得一读,其最近的三场讲座都值得推荐:中国宗教市场三色理论宗教法制建设美国基督教研究。此外,Jesse Sun 的文章和观点也值得推荐。笔者认为以上学者专门研究中国教会,对中国教会的政教关系的具体理论探讨很有鉴戒意义。

通观中国历史,宗教基本都是置于政权之下。笔者在《一个将上帝高高挂起的文明,必然会将人无底线地践踏》一文中已经指出,在春秋战国之前,政权与神权处在“君权神授”的体系之下基本为地上人王一人所垄断,也就是说,那时候的神权充其量是与政权平起平坐的地位。这种情况下的政教关系是神国与人国是混同于一人的。地上人王有天子之称正是基于这种起源,换到基督教语境中,就是神国的权柄已经赐给地上政权的领袖一人了,从此地上人王就是上帝的代言人,他的意志就是上帝的意志,他的话就是法律。不存在“上帝的旨意行在地上,如同行在天上”的那种张力,因为地上人王的旨意就是上帝赋予的,地上人王是执行上帝旨意的。

春秋战国之后,上帝更是被高高挂起,人们眼中再无至高的上帝,只有那位处于政权第一把座椅的人。因此,自古以来,无论中国的政权如何更迭,对宗教的包容度如何大,其政教关系基本体现了当代学者提的“政主教随”的政教观。掌权者包容宗教,并非因为他真的“相信”,而是因为他认为宗教有利于其治理之下人民的社会稳定和和谐,能满足人民的宗教需求。

现在,基督教宣称出现了一位上帝的独生子,他是万王之王,万主之主。他教导我们祈祷“愿你的旨意行在地上,如同行在天上”。这话是什么意思呢?这话是暗示上帝的旨意不一定行在地上,如同行在天上。因为在地上,上帝的旨意会遇到“阻拦”,这阻拦的一大因素就是政权及其领袖。显然,这句话与“君权神授”下产生的政主教随观背道而驰,“僭越”了传统中国人对政教关系的理解。

以上就是我对学者们的问题“中国为何没有出现一个超越政权的领域”的答案。这也显明,基督教还未在中国扎根,未影响中国社会的公共领域,还未成为社会的主流思想。

笔者当然不赞同“政主教随”观,因为这与“神国为主,人国跟随”的原则相悖。

问:这是否暗示笔者的推崇“教主政随”呢?兼论“政教分治”观的局限性

答:当然也不是。笔者已经论证神的国不属于这世界,是无形的,在天上,来生,我们不能将神的国与地上的教会划等号。中世纪教皇权力盛极一时,似乎出现了类似“教主政随”的模式(限于笔者所学,只是猜测,欢迎读者指正),后遭到西方世界唾弃。

也正是基于这个原因,耶稣才会说:恺撒的物当归给恺撒,神的物当归给神(太22:21)。正如,我们不能将教会与民族混同,我们也不能将教会与神国混同。

这里,凯撒的物属于政权的范畴,例如,建立军队,制定法律,收税,惩恶扬善,保障百姓安居乐业等,教会不能亲自去管理(即神职人员不能同时担任做政府的官员),但可以以济世和监督的角色帮助政权管理:济世层面是指教会应积极参与社会慈惠事工,诸如建立孤儿院,福利院,扶助孤寡病弱,资助地震洪水等天灾等;监督层面是指教会谴责政权管理中不公不义的做法,参与社会公共事件的评论,在教育,学术,媒体,经济等领域都可以提出自己的观点,供掌权者参考等。

而神的物是主耶稣赐给使徒管理教会的权柄不能被政权所取代,控制或裹挟。这权柄就是耶稣所说的:“我要把天国的钥匙给你,凡你在地上所捆绑的,在天上也要捆绑;凡你在地上所释放的,在天上也要释放(太16:19)。”按笔者对东方教会早期传统的理解,这天国的钥匙正是主耶稣赐予使徒以及后来的神职人员主持礼仪的权柄(尤其是洗礼和圣餐礼),因为正是洗礼和圣餐礼打开了天国的钥匙,使人在神国里出生为婴儿。如此,做官的不能成为神职人员侍奉,政权也不能控制神职人员的选拔,神职人员对教义和礼仪的解释和理解,不能干涉教会的礼仪等。

然而,教会的这些权柄只是为神国的降临开了一道入口,只是一个开始,进一步的降临点是人心(请见《神国为主,人国跟随——以主祷文为例》)。只有上帝在人心中掌权,上帝的旨意才有可能行在地上,如同行在天上。

从这个意义上看,政教分治似乎是合理的,却完全丧失了主祷文中神国与人国之间张力的本质。西方只关注政教分治的结果,就是教会完全丧失了公共领域的话语权。无论政治,学术,教育,媒体,社会等层面都不理教会,教会也自觉地不“介入”这些领域中,这实在可悲。

按“神国为主,人国跟随”的原则,这样的分治彻底使教会丧失了“愿你的旨意行在地上,如同行在天上”的职能,再加上新教体系下人论的偏颇处(其结果是丧失了早期教会的灵修传统和殉道精神)[2],使主张政教分治的西方国家彻底陷入世俗化。现在,西方世界同性恋,跨性别大行其道可见一斑。这当然是不可取的。

因此,笔者亦不赞成政教分治的政教观,因为它未能反映神国与人国的张力。政权的背景是人国,是地上,是今生,教会的背景却是神国,是天上,是来生,政教两者背后的张力是动态的,并且始终存在。在笔者看来政教关系只有处得好和不好之分,处得好则是在不僭越彼此权柄(凯撒的物和神的物)的情况下中有紧密的联系和合作,处得不好就如当今的俄罗斯,中国以及西方世界的政教关系。

由于西方政教分治的失败,笔者不推荐再使用这个词来描述政教关系。为防止出现西方世界的可悲局面,笔者建议将政教分治放到神国为主,人国跟随的原则下去做考量。

笔者限于所学,未能参考奥古斯丁(尤其是《上帝之城》),马丁路德和约翰加尔文的政教观,中国教会有不少了解这些视角的学者,欢迎读者批评指正。

[1]很可惜,笔者对泛斯拉夫主义,欧亚主义和弥赛亚主义未曾深入研究,这里暂时无法给出解释。但本文的更新版应会加上笔者的一些简要介绍和参考书目。

[2]关于笔者驳斥一救永救论以及在人论教导上——尤其是自由意志与神恩的关系——与东方教会之不同,请参见笔者的系列文章《卡西安论自由意志与恩典——以《会谈录》第13篇为例》,《一救永救不除,灵修传统不兴》,《因信称义等于救恩吗?》,《论自由意志与原则》,《东方教会的救恩观——与主一生生死相许的爱情》。

为防失联,欢迎扫码

基督徒看待政教关系的基本原则:神国为主,人国跟随——以主祷文为例

按:本篇并非提供一个具体的基督徒政教关系的具体理论体系,而是借着对主祷文的解读,试图为基督徒的政教观提供一个正确的基本原则,那就是“神国为主,人国跟随”的原则。笔者并非专门研究政教关系的学者,只是对东方教会灵修传统略有所知,因此是站在东方教会灵修传统的视角来探讨的。希望此文能给中国教会在思考政教关系时提供一个新的维度和视角。

介绍

上一篇的译作——《驳“罗斯基·米尔(俄罗斯世界)”思想之宣言》也基本代表了笔者对俄乌之战背后深层原因的立场。此篇则是以对“主祷文”的解读,为基督徒看待政教关系提供一个基本原则:“神国为主,人国跟随”。在这个原则下形成的政教关系模式是笔者所认可的,凡违反这个原则的政教关系都是笔者无法接受的。

神国为主,人国跟随的教导源自于主祷文:我们在天上的父,愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临。愿你的旨意行在地上,如同行在天上。

愿人都尊你的名为圣是指主耶稣的大使命,即教会和信徒皆有义务传扬福音,让众人信主耶稣。相信主耶稣基督的福音是神国降临的基础。

问:神的国有什么特点呢?

答:在回答神的国如何降临之前,我们要先回答:神的国有什么特点?耶稣所说的神的国当然不是特指某个国家,某个民族,某个地域,某种语言,而是赐给所有信他并守他诫命的人的。

第一个特点:神的国不属于这个世界,即神的国不在今生。笔者在《以“你的国降临”打破一切有形无形的铁链》提到。当耶稣面对政权的代表比拉多质问时,他说:我的国不属这世界;我的国若属这世界,我的臣仆必要争战,使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”(约18:36)

第二个特点:神的国不是肉眼所能见的,即神的国是无形的,并且它在我们心里。当耶稣面对法利赛的提问:神的国几时来到?耶稣这样回答:“ 神的国来到不是眼所能见的(παρατηρήσεως)。 人也不得说:‘看哪,在这里!看哪,在那里!’因为神的国就在你们心里(ἐντὸς within 里面)(路17:20-21)

第三个特点:神的国属于来生,不属于今生,属于天上,不属于地上,因此它超越这一切地上的权势(当然包括政权)。神的国正是不少中国学者心心念念的超越政权的领域(请参见《以“你的国降临”打破一切有形无形的铁链》)。

问:神的国如何降临?

答:神的国是在来生,如何降临到今生呢?神的国是在天上,如何降临到地上呢?这降临的中介又是什么呢?这似乎是不可能的。然而,如果神的国不能降临,那么主祷文的话“愿你的国降临”就归于枉然了。因此,神的国是可以降临的。

按东方教会传统,神国降临的中介有两个:

一个是教会礼仪(尤其是洗礼和圣餐礼),即以圣餐为中心,通过各样的象征和记号[1],一方面回顾和纪念耶稣历史的事工和使命,另一方面预演那将要来的实在——即神国。在礼仪中,神国通过圣餐降临,叫人预尝来生不朽的恩典。

另一个是人心,即通过遵守主耶稣爱上帝爱人的诫命,尤其是心祷默观的灵修传统从心里降临。然而,神国的降临是从教会礼仪开始的,随后还要进一步更“真实的“在人心中降临,这才是耶稣说的神的国就在你们心里的意思。

首先,神国的降临是通过建立教会,主持礼仪开始的。我们是通过教会在主里获得了新生,即通过洗礼领受圣灵。然而教会只是神国降临的第一步。正如《步书》所言:“这教会借着它的圣坛和洗礼生人如婴儿,他们吃奶直到断奶。然后,他们长大,理解身心,并使他们的身体成为主的殿,心为主的圣坛,吃比奶更强更好的食物,直到他们成为完全,真地吃主,正如主说:“吃我的人必因我活着。(参约6:58)” 当他们吃干粮时,如使徒所言:“长大成人的,才能吃干粮,他们有力量学习理解(希5:14)主的高深长阔(弗3:18)。” 在这里,教会通过礼仪完成了神国降临的第一步,我们通过教会生出来像婴儿,而教会如奶妈一般抚养我们长大,我们长大了,要进入心中的圣坛或教堂,在那里不止息地与主相交——这正是神国降临的第二步,尤指灵修中的心祷默观传统。

其次,神国的降临进一步通过践行爱上帝爱人的诫命,尤其是清心圣祷的传统进入人心。

我们心中有一片超越政权的空间,一片只属于上帝的无形无相的空间,我们心的最核心处,那里就是心的圣坛或教堂,那里才是心灵真正的家,安息之地。自亚当堕落后,我们的心灵就离开这片空间,去外面流浪,忘记上帝,任意犯罪。然而,藉着悔改信主,通过教会的洗礼领受圣灵的人,有圣灵住在那里。那里,就是神国降临的地方,因为主说:“神的国就在你们心里。” (关于此点,本网站“爱神集栏目”下多有讲解)。

当我们把心里那片原本属于上帝的空间单单给上帝,不断与主相交,心意更新而变化时,神的国就在我们心里无形无相地降临了。当我们为遵守主爱上帝爱人的诫命而流血,甚至殉道时,神的国就降临了。如此,当整个基督徒群体有这等生命见证时,就会有一个群体性的见证,影响社会的方方面面。

这心中属灵的空间就是那超越政权的神的国。因此,神的国虽然在来生,在天上,是无形的,却可以在教会圣礼和心中圣坛中通过“预尝”的方式“降临”。

问:为何神国为主,人国跟随才是正当的政教关系?

答:按主祷文,在“愿你的国降临”之后,紧接着就是“愿你的旨意行在地上,如同行在天上。”

这样的祈祷次序乃是主的美意。因为只有神的国藉着教会圣礼初步降临,并进一步主宰人心那片原本属于上帝的空间时,上帝的旨意才有可能行在地上如同行在地上。

当神国降临心中并在那里做主时,我们就是天国的子民,我们行事为人,有天国的样式,是光明的子女。我们不随从今世的风俗,飘来飘去,而是唯独按上帝的旨意而行。而上帝的旨意无非就是主赐下的爱上帝爱人的诫命。

因此,基督徒受洗加入教会,领受圣餐之后,就领受神国的“宪法”——爱上帝爱人。人间的一切法律若支持这“宪法”,基督徒就遵从,若与此相悖,就是僭越了神的国,基督徒就可以照使徒彼得的话说:“遵从神,不遵从人是应当的。”

这里的地上当然包括地上的一切,今生的一切,然而放到政教关系中,就是“愿你的旨意行在地上的政权(按:政权只是一个方面,还包括地上的所有方面,所有公共领域)中,如同行在天上。”这就是笔者说的基于神国为主,人国跟随的原则产生的政教观。笔者认为,基督徒应该只有这一类政教观,其他僭越这一原则的政教观,都不能接受。

主没有说:“愿地上的政权或政权领袖的意志,或哪个特定的民族的意志,操哪种特定语言的人的意志,或哪个特定的地域的意志和上帝的旨意行在地上,如同行在天上。”好像主允许,人的国以及人间的权柄可以与上帝的旨意平起平坐一般。而是说“愿你的旨意行在地上。”这里,只有“你的旨意”,除此之外,并无别的什么,基督徒当顺从。

正如叙利亚的圣以撒所言:“殉道士不仅是指那些为基督的信仰而接受死亡的人,也是指那些为遵守他的诫命为赴死的人。” [2] 那些内心持守天国宝藏的人正是抱持着这种殉道的精神活出了上帝的旨意。我们这个世代缺少殉道精神,中国教会目前关于人论的教导(尤其是一救永救观)使人松懈了对主诫命的遵守,这是不可取的。我们若松懈遵守主的诫命,怎能教上帝的旨意行在地上如同行在天上呢?[3]

笔者已经证明,“神国为主,人国跟随”的政教关系原则是对主祷文——“愿你的旨意行在地上,如同行在天上”的正确延伸和解读。本文已从东方教会的角度探讨了神国降临的方式,以及当今殉道精神的宝贵。

未完待续:下一篇,笔者将试图驳斥当今不合符“神国为主,人国跟随”原则的政教关系论。但显然限于笔者有限的见识,若有什么误解和误读的,欢迎读者们多多指正。望这一系列文章能抛砖引玉,为基督徒有一个正确的政教观做出贡献。

[1] 关于礼仪意义的历史,请见Paul Meyendorff 的介绍(Saint Germanus I Patriarch of Constantinople, On the Divine Liturgy, ed and trans. Paul Meyendorff (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984), 23-55)。其中谈到对礼仪的解释兴起于4世纪,耶路撒冷的西里尔 (Cyril of Jerusalem), 米兰的安波罗修 (Ambrose of Milan) 和金口约翰 (John Chrysostom) 较为出名。后来托名的狄奥尼修斯采用叙利亚传统(亦结合了亚历山大的灵意解经的路径),认为物质能象征属灵的实在,而安提阿传统的莫朴素提亚的迪奥多(Theodore of Mopsuestia)强调礼仪所反映的耶稣历史使命的层面。后来认信者马克西姆,君士坦丁堡的哲马努斯( St. Germanus of Constantinople)对礼仪中的各类象征和记号进行了解释。书中提到:“教会是上帝的殿,圣地,祈祷之所,聚会之处,基督的身体…是地上的天堂。”(On the Divine Liturgy, 56-7)

[2] 圣以撒讲道3。译自:Issac of Nineveh, The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian, Revised se (Boston: The Holy Transfiguration Monastery, 2011), 135.

[3] 关于笔者驳斥一救永救论以及在人论教导上——尤其是自由意志与神恩的关系——与东方教会之不同,请参见笔者的系列文章《卡西安论自由意志与恩典——以《会谈录》第13篇为例》,《一救永救不除,灵修传统不兴》,《因信称义等于救恩吗?》,《论自由意志与原则》,《东方教会的救恩观——与主一生生死相许的爱情》。

为防失联,请扫码

译作:驳“罗斯基·米尔(俄罗斯世界)”思想之宣言

按:此篇参考了初始译稿,笔者稍加修订而成的译作。其中的内容亦代表了笔者对俄罗斯侵乌事件的立场。此宣言是由几位学者发起的签名运动,君统(即君士坦丁堡系的东正教)并没有对此做出正式申明。有兴趣的学者同仁可点击进入原文网站进行签名。笔者以为,文中将“罗斯基•米尔(俄罗斯世界)”解释为宗教与民族混同主义的政教观并非空穴来风,尤其是体现在俄乌战争,俄罗斯大首牧基里尔和总统普京二人身上。笔者的政教观是“神国为主,人国跟随”。因此,笔者驳斥一切将人的国,或地上的政权,或某位领袖抬高到与神的国同等甚至凌驾于其上的政教观。这些政教观包括俄罗斯教会与民族混同主义的政教观(至少有这个倾向),中国政主教随的政教观,西方政教分离或分治以致于教会完全丧失公共领域(包括学术,教育,媒体,政治等)话语权的政教观。笔者并非研究政教关系的学者,仅从神学的角度来探讨此话题,若有偏颇处,欢迎读者们指正探讨。关于政教关系理论的专著,笔者推荐沈阳弟兄的《正义一元论:从民情到法政》。

此宣言翻译自:https://publicorthodoxy.org/2022/03/13/a-declaration-on-the-russian-world-russkii-mir-teaching/#pll_switcher

驳“罗斯基·米尔(俄罗斯世界)”思想之宣言

为普世的平安,为上帝圣教会的福祉,并为众人的合一,让我们向主祈祷。 (圣金口约翰事奉圣礼)

左:希腊皮利翁维兹伊萨生命之泉教堂的十二使徒聚会圣像;右:基辅地区博布里克村受损的乌克兰东正教堂

俄罗斯联邦于2022 年2月24日大举入侵乌克兰。此举对一个拥有着悠久东正教传统的民族构成了极大的历史性威胁。 使正教信众倍感不安的是,俄罗斯东正教的高层拒绝承认此次[军事行动]为入侵,仅仅发表了些许关于和平必要性的模糊声明,并[附和俄罗斯官方措辞]称侵乌战争仅为“事件”及“敌对行动”。莫斯科教会高层同时强调了所谓的“兄弟情谊”,即乌克兰和俄罗斯人民同为“神圣罗斯”的组成部分,将双方敌对现状之根源归咎于邪恶的“西方”,甚至指示他们的宗教社区积极鼓励为敌视对抗行为祷告。

莫斯科教会高层对弗拉基米尔·普京总统发动侵乌战争的支持植根于一种具有极权主义特征的东正教与民族混同的(Orthodox ethono-phyletist religious)基要主义思想,称为“罗斯基·米尔”(译作:“俄罗斯世界”)。这是一种吸引并误导了很多正教信徒的错误教义,此种思想甚至被极右翼分子、天主教及新教原教旨主义者所利用。

(按:东正教与民族混同[主义](Orthodox ethno-phyletist religious)是一种在教会论上的异端思想。1872年的君士坦丁堡会议谴责这种异端教会论。该主义主张将东正教与一个特定的民族或国家等同。简单地说,就是东正教“被囊括”为某个民族或国家的所有物,在该国家内,只能存在某个特定民族或国家的东正教,该正教也只服务于特定的民族或国家,其教士的选拔也基本限于那个民族或国家。[1]有弟兄姐妹指出不能将“罗斯基•米尔”与“东正教民族混同主义”画等号,然而不可否认的是,这种思想确实是“东正教民族混同主义”的政教观的来源之一,二者有着千丝万缕不可分割的联系。笔者以为学者们的这种解释并非空穴来风。)

在过去的 20 年里,俄罗斯总统弗拉基米尔·普京和莫斯科宗主教区牧首基里尔(根季亚耶夫)的发言多次援引和发展这种“俄罗斯世界”意识形态。自2014年吞并克里米亚及发动乌克兰顿巴斯地区的代理人战争以来,直到对乌克兰的全面侵略战争开始后,普京和基里尔宗主教都以“俄罗斯世界”理念为主要指导思想发起军事行动。该思想指出,存在一种被称为“神圣俄罗斯”或“神圣罗斯”,并超越现有主权领土的大罗斯疆域或文明。“神圣罗斯”涵盖了俄罗斯、乌克兰和白俄罗斯(有时还囊括摩尔多瓦和哈萨克斯坦),以及世界各地的俄罗斯人和俄语族群。此理念认为“俄罗斯世界”有一个共同的政治中心(莫斯科)、一个共同的精神中心(基辅是“众罗斯之母”)、一种共同的语言(俄语)、一个共同的教会(俄罗斯东正教、莫斯科宗主教区)和一名共同宗主教(莫斯科牧首),并以此为基础与共同的总统/国家领导人(普京)精诚合作以管理这个“罗斯人的世界”,维护其共同信仰、道德和文化的独特性。

(根据此理念)这个“俄罗斯世界”的对立面是由美国和西欧国家领导的腐败的西方,这个“对立”的社会屈服于“自由主义”、“全球化”、“基督教恐惧症”、“同性恋权利” 和“好战的世俗主义”。此外,与西方和那些“陷入分裂和错误”的东正教相反(如普世宗主教巴尔多禄茂及其他支持他的地方东正教教会),莫斯科圣统与弗拉基米尔‧普京视自己为正教教义的真正捍卫者,正教传统道德的维护者、对正教传统严格和不可妥协的执行者以及“神圣罗斯”价值观的尊崇者。

自2009年基里尔宗主教开始领导俄罗斯正教会以来,莫斯科宗主教区的主要人物以及俄罗斯政府发言人不断利用这些“俄罗斯世界”原则来破坏正教会“统一”的神学基础。君士坦丁堡会议于1872年已然谴责了教会民族主义的误区。然而,这种错误的宗教民族混同主义是“俄罗斯世界”意识形态的根基。如果我们认为这些错误原则的存在具有正当性,那么东正教就不再是一个以耶稣基督的福音、使徒的教诲、尼西亚-君士坦丁堡信经、大公会议和教父神学传统为基础的教会。而这种教会与民族混同主义从根本上破坏了普世教会的合一。

因此,我们驳斥“俄罗斯世界”这种异端邪说,反对在俄罗斯正教会纵容下俄罗斯政府对乌克兰发动侵略战争的可耻行为。这种邪恶并毫无根据的教义是非正统、非基督教,反人类的。如神圣洗礼的祷告所示,人类是“奉我们主耶稣基督的名,藉着上帝的灵被称义…蒙光照,被洗净的(洗礼仪文)”(按:显然,这些东西不被任何地上的权势,民族与利益所捆绑)。正如俄罗斯入侵乌克兰一样,莫斯科牧首基里尔也在染指其他正教兄弟教会。莫斯科宗主教会在非洲造成分裂和冲突不仅破坏了属世的教会团结,而且在属灵上也造成数不清的伤害和割裂,此举甚至危及信徒的得救。

鉴于此“俄罗斯世界”之意识形态正在破坏和分裂教会,我们受到主耶稣基督的福音及祂的身体—东正教教会神圣传统的启发,宣布并见证以下真理:

1. “我的国不属这世界;我的国若属这世界,我的臣仆必要争战,使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”(约翰福音18:36)

我们确认神所指定的历史目的和成就,是我们主耶稣基督国度的降临。这将是一个公义、和平与在圣灵中喜乐的国度,是一个被圣经证明,结合教父神学权威解释所印证的国度。这是我们通过在每一个圣礼仪式中预尝所参与的国度:“赞颂归于父及子及圣灵的国度,自今至永远,及于万世!”(圣金口约翰事奉圣礼)。 这个国是东正教会的唯一基础和权威,对所有基督徒来说也是如此。这个国并非来自于其他启示,这个国不以任何团体、社会、国家、法律、个人身份和教义为根基。东正教会是上帝通过我们主耶稣和圣灵所启示的基督活着的身体。

因此,我们谴责这些非正统的教会论(即教会与民族混同主义),并拒绝接受任何试图以地上的国——无论指“神圣罗斯”,“蒙恩的拜占庭”亦或是任何其他人间王国——来取代那个被先知所预言、被基督所宣布和开创、被使徒所教导、被教会所接受为智慧、被教父们所规范、被我们在每一次神圣礼仪中所见证过的主的天国的教导。这些教导篡夺了基督通过自己将王国交付给父神的权威(哥林多前书15:24),并否认上帝有“擦去每一滴眼泪”的能力(启示录21:4)。我们坚决谴责一切否认基督徒在这个世界上是过客和难民的神学教导(参希伯来书 13:14)。经中有云:“我们却是天上的国民。并且等候救主,就是主耶稣基督,从天上降临”(腓立比书3:20),并且基督徒“生活在自己的国家里,但只是作为寄居的人;他们作为公民参与各样事务,却作为外人忍受一切;每一个异国都是他们的故土,而每一片故土却都是异地”(丢格那妥书5:5)。

2. “这样,该撒的物当归给该撒;神的物当归给神。”(马太福音22:21)

我们申明,在期待天国最终胜利的过程中,我们承认主耶稣基督的唯一和至高权威。在这个属世的时代,地上的统治者应当保障和平,以便上帝的子民可以过上“平静有序,敬虔和圣洁的生活”(圣金口约翰事奉圣礼)。 然而,没有一个民族、国家或人类生活秩序比耶稣基督能向我们提出更高的宣称,因为“一切在天上的、地上的,和地底下的,因耶稣的名无不屈膝”(腓立比书2:10) 。

因此,我们谴责这些异端邪说,抵制任何将教会或世俗领袖置于由神圣教会所昭示那天国之上的世俗政权。这些地上的权威无法使我们称义并提供救赎。我们坚决抵制一切将国家神化进而吞噬教会的政体形态,[其结果是]剥夺教会以先知般的方式谴责[地上]一切不公不义的自由。我们也斥责所有支持政主教随(caesaropapism)的思想,这些人将对被钉十字架和复活之主的极致顺从替换为对任何拥有统治权力并声称“君权神授”之领袖的俯首戢耳,无论这世间领袖被称为是“凯撒”、“皇帝”、“ 沙皇”或“总统”。

(按:从下文的解释可知,政主教随caesaropapism政体特指“君权神授”下以政权做主导,以取代超越世俗政权的神国的教导)

3. “并不分犹太人,希利尼人,自主的,为奴的,或男或女。因为你们在基督耶稣里都成为一了。”(加拉太书 3:28)

我们声明,基于种族、宗教、语言、族裔或任何其他次要性状而将人类群体进行划分恰是暴露出这个世界的不完美和罪恶。按照教父神学传统,这种人类之间的切割被称为“属肉体的特征”(圣额我略·纳齐安,神学演讲录7:23)。那些声称一个群体优于其他群体的思想更是这种属世分裂所产生的邪恶典型,这种理念完全违背了福音的教导。在福音中,人人在基督里是一体的,人人平等,人人都必须为他们的行为在神的面前负责,人人皆可以得到神的爱和宽恕。神爱世人,不是爱作为特定社会或种族群体的成员,而是爱作为按照上帝的形象和样式平等创造和出生的所有人(创世记1:26)。

因此,我们谴责任何这种非正统的教义,拒绝一切将神圣机构或权威的特殊神圣性及纯洁性归因于任何单一地域、国家,民族身份,或特定文化,并认为它们是特别的或天命所归,无论它们是指希腊人、罗马尼亚人、俄罗斯人、乌克兰人或任何其他族群。

4. “你们听见有话说,当爱你的邻舍,恨你的仇敌。只是我告诉你们,要爱你们的仇敌。为那逼迫你们的祷告。这样,就可以作你们天父的儿子。因为祂叫日头照好人,也照歹人,降雨给义人,也给不义的人。”(马太福音5:43-45)

遵循我们主的诫命,我们见证,正如阿索斯山的圣西卢安所说,“不爱敌人的人不会得到天主的恩惠”,除非我们爱我们的敌人,否则我们无法获得和平。 因此,战争总是与基督“爱人如己”的教导背道而驰。

因此,我们谴责任何非正统信条,并驳斥任何煽动民族、宗教、信仰、种族或国家之间分裂、不信任、仇恨和暴力的教义。 我们进一步谴责任何妖魔化或鼓励妖魔化那些被认为“非我族类”的国家和社会——包括外国人、政治和宗教异议者以及其他被污名化的社会少数群体——的教导。我们拒绝任何摩尼教和诺斯替[二元论]的分裂[教导],即视神圣的正教会,及其东正教子民高于污秽不堪和不道德的“西方”。那藉着特殊的正教会仪文来提高正教会信友和文化上的属灵神圣感,进而谴责其他国家民族为属肉体的,世俗的异端的做法实在罪大恶极。

5. “经上说,我喜爱怜恤,不喜爱祭祀。这句话的意思,你们且去揣摩。我来,本不是召义人,乃是召罪人。”(马太福音9:13;援引何西阿书6:6及以赛亚书1:11-17)

我们承认基督呼召我们对穷人、饥渴者、无家可归者、难民、寄居的、病人和受苦者进行个人和公共慈善活动,并为受迫害的人、受苦的人和有需要的人寻求正义。 如果我们非但拒绝邻居的求助反而对他们进行打劫掠夺,任由邻舍受苦而死在路边(仁慈的撒马利亚人,路加福音10:25-37),那么我们就没有在基督的爱中行走在通往上帝天国的道路上,反而却使自己与基督和祂的教会为敌。 我们蒙召不仅要祈求和平,还要积极主动地站出来谴责不公,甚至不惜牺牲我们的生命来实现和平。“使人和睦的人有福了,因为他们必称为神的儿子。”(马太福音5:9)。 仅献上圣礼和祈祷,却拒绝付代价,在言语和行为上去谴责的人背离了基督十架的真意(马太福音5:22-26和哥林多前书11:27-32)。

因此,我们驳斥并谴责在教会的信徒和神职人员中提倡在灵性上“沉默”的异端说辞,无论遵循者是最高的宗主教还是最卑微的平信徒。我们责备那些仅祈求和平而没有积极缔造和平的人,无论他们是出于恐惧还是缺乏信心。

6. 耶稣对信他的犹太人说,你们若常常遵守我的道,就真是我的门徒。你们必晓得真理,真理必叫你们得以自由。(约翰福音8:31-32)

我们肯定耶稣呼召他的门徒不仅要知道真理,而且要说真话:“你们的话,是,就说是,不是,就说不是。若再多说,就是出于那恶者。”(马太福音5:37)。这场世界第二大军事强国悍然对邻国发动的全面入侵绝非是“特殊军事行动”、“事件”、“冲突”或任何企图否认局势真实性的委婉说辞所能轻描淡写的。 事实上,这是一场全面的军事侵略战争,它已经导致大量平民和军人死亡。超过四千四百万人的平静生活遭到暴力摧毁,两百万人以上流离失所,浪迹他乡(截至2022年3月13日)。这个真相必须被公诸于世,无论它是多么的触目惊心,令人痛心疾首。

因此,我们谴责任何拒绝承认真相,甚至支持大肆镇压封堵侵略战争之真相及其反福音本质的教导与行为。我们全面驳斥任何在没有明确指出一方对另一方的蓄意谋害的情况下而提出关于这场战争仅是“自相残杀的战争”,“复刻该隐的罪,他出于嫉妒杀死了自己的兄弟”的言论种种(启示录3:15-16)。

我们在此昭示,我们追随真理的信心,我们谴责异端的呼唤和我们拒绝错误理论的行动是以耶稣基督的福音和正统基督教信仰的神圣传统为根基的。我们呼吁所有接受这一宣言的人在他们为教会政治方针做决定时重视这些神学原则。我们恳请每一位与此宣言有关的人“用和平彼此联络,竭力保守圣灵所赐合而为一的心。”(以弗所书4:3)

2022年3 月13日—正信凱旋主日

如果您希望签署并支持本宣言,请在此处添加您的姓名。

请参阅随附的此宣言责任编辑人的说明信。

该宣言已于本网站及沃洛斯神学研究学院共同出版。


[1] 具体详情,请见https://ocl.org/the-1872-council-of-constantinople-and-phyletism/

卡西安论自由意志与恩典——以《会谈录》第13篇为例

按:笔者作此篇是为东方灵修传统开空间,因为在东方教会,自由意志和神恩的关系从一开始就被吸纳进灵修体系中了。这种基于灵修产生的关系视角的确与奥古斯丁体系下产生的传统不同。此篇文章是笔者讲授早期拉丁传统最后一课的部分内容。约翰卡西安(John Cassian 公元360-约430年)是介绍东方灵修传统(尤其是埃及修道主义传统)的桥梁,是少数不多的被翻译为希腊文,并被纳入到《爱神集》中的拉丁作者。

背景介绍

卡西安出生于360年的Dobrudja(位于现罗马尼亚)。20岁开始于Germanus一起去伯利恒做修士,五年后(即385年)去埃及修道圣地赛提斯(Scetis),科利亚( Kellia)和尼提亚(Nitria)修道,拜访了当时著名的沙漠修士。公元400年,去了君士坦丁堡,被金口约翰按立为执事 (Deacon),后被按立为神父。 415年,在Massilia城建立修院,直到约432年去世。

按伯尼菲斯•兰西 (Boniface Ramsey)的意见, 其著作《会谈录The Conferences 》完成于426-429年间[1]。而奥古斯丁在429年写出《论圣徒永恒的预定》。奥古斯丁与佩拉纠(Pelagians)主义的论战较为持久,持续了近20年( 411-430年)。卡西安应该了解当时奥古斯丁的观点,并保留自己的看法,这点从他的《会谈录》13篇中可清晰看出来。

学者罗兰德•特斯科(Roland Teske) 认为如果奥古斯丁有机会读卡西安的《会谈录》13篇,可能不会(这是很不幸的事)写《论圣徒永恒的预定》这本书. [2]

下面我们来看看卡西安是如何通过一位沙漠教父阿爸查雷姆(Chaeremon)的口来讲论自由意志与神恩之间关系的。虽然经过了20多年(从400年他离开沙漠教父到426年着手写作《会谈录》),我们很难保证卡西安准确地记录下沙漠教父们的每一句话,但可以肯定的是,卡西安把握了他们的精神和意思。因此,笔者以为《会谈录》13篇能准确地反应东方教会灵修传统是如何看待自由意志与神恩关系的。

神恩与自由意志如同同负一轭的夫妻,需要一生的经营与忠贞,而非一时的”浪漫”

首先,卡西安肯定神恩的必要和作用,他说:“没有上帝的帮助,工人的劳作将一无所成。(Con. 13.3.1; SC 54, 148) ” 又说:“上帝是一切善行,甚至善思之源。他不但在我们心里激发神圣意志的开端,而且赐予能力和机会,以便实现按我们恰当的渴望实现之。”(Con. 13.3.5;SC 54, 151)

然而,接下来几行,他就给神恩定下了一个界限:接受神恩还是拒绝神恩的权柄取决于我们,换句话说,神恩并非“不可抗拒。”

他说:“但是否谦卑地按天天引导我们的上帝之恩去行却取决于我们。否则,若我们硬着颈项、心与耳未受割礼(参使7:51) 地拒绝神恩[的引导],如经上所记,我们该听听耶利米的话“人跌倒,不再起来吗?人转去,不再转来吗?这耶路撒冷的民,为何恒久背道呢?他们守定诡诈,不肯回头。(耶8:4-5)(Con. 13.3.6;SC 54, 151)

在自由意志与神恩之间,卡西安选择了不偏不倚的中庸路线。他即不强调神恩到人的意志“不可抗拒”的地步,也不强调自由意志到不需要神恩的地步。他说,

这些事(指自由意志和神恩)混合在一起,不可分割地焊在一起,以至于对许多关心的人而言,哪个依赖哪个成了大问题…那些选择站一边,过分强调一边过于另一边的人陷入不同的自我矛盾中(Con. 13.11.1;SC 54, 162)…二者(即自由意志和神恩)看起来肯定相互排斥,却又[保持]协调,我们的理解是,我们必须为着我们宗教的缘故以类似的方式接受二者,以免除掉其中任一条,我们就违犯了教会信仰的规条(Con.13.11.4;SC 54, 162)

在我成长的过程中,经常听到腓立比书2章13节:“因为你们立志行事都是 神在你们心里运行,为要成就他的美意。” 这节经文看似人不需要努力了。然而绝非如此,因为13节位于12节之后,12节是这么说的:“以恐惧战兢做成得救的功夫”。卡西安解读这节经文为人需要一个自由意志去做抉择,去努力。他说:“

人始终存留一个自由意志要么忽视,要么爱上帝的恩典。[若非如此],使徒就不会命令说:“以恐惧战兢做成得救的功夫”…但免信徒相信他们无需神恩就能做成得救的功夫,使徒加上说:“因为你们立志行事都是 神在你们心里运行,为要成就他的美意。 (Con. 13.12.8;SC 54, 167)

可见,卡西安如同巴西尔金口约翰,看自由意志是均衡的,中性的。人是需要努力去回应神恩的。甚至有时,神恩主动后退一些,并期望我们努力行善。神恩与自由意志就像同负一轭的夫妻,是共同经营而成的。他说,

上帝的恩典代表善始终与我们的意志同工,在一切事上帮助它,保护它,为它辩护,到一个地步,有时,神恩甚至要求并期望我们的意志有一定程度的善意的努力,以免将恩典赐给一个完全沉睡或疏忽懈怠的人身上。(Con. 13.13.1)

这样看来,即便是在奥古斯丁的同一个时代,我们通过卡西安,巴西尔,金口约翰的视角看见了另一种自由意志与神恩的理解和可能性,那就是:并非神恩拖着自由意志走,哪怕它不愿意,也不是自由意志不需要神的恩典,而更像是同负一轭的夫妻,彼此忠贞,共同经营这一生的救恩的过程。

为防失联,请扫码加微信

[1] 见Ramsey, Boniface. John Cassian: The Conferences (New York: Paulist Press, 1997), 8.《会谈录 The Conferences》以下简称Con.,拉丁校勘本见:Edited by Pichery, E. Conférences. Sources chrétiennes, no 42, 54, 64. Paris: Éditions du Cerf, 1955-9.(简化为SC,其中13篇在54册); 英译本见:Translated by Ramsey, Boniface. John Cassian: The Conferences. New York: Paulist Press, 1997. 如无特别说明,引用皆按英译本的顺序提供篇.节.点;本文的翻译皆从Ramsey英译本而来。

[2]REBECCA HARDEN WEAVER, “INTRODUCTION,” in Grace for Grace, ed. Alexander Y Hwang, Brian J Matz, and Augustine Casiday (Catholic University of America Press, 2014), xix.

早期教会的教义——尼西亚信经

在早期教会(指3-5世纪),教父们大部分的精力都花在一件事上:将传统理解的单一一神论逐渐转化为三一一神论,这恐怕是人类历史上唯一一次神学从骨子里真正完全地突破哲学的禁锢,达致巅峰的创举,从此人们可以说神学是哲学的巅峰。

当然另一大贡献是灵修,修士们常说灵修是科学之巅,艺术之最,这清心圣祷的方法正是在同一时期发展起来的。试问哪个科学或技艺能让人达致清心的地步吗?没有(此篇值得另外探讨,这里不再详述)。

也正是这个原因,那个时期绝大部分的护教作品都是围绕这一主题而作(当然奥古斯丁和佩拉纠的论战算是个例外,这个论战从未受到东方教会的重视)。

尼西亚信经的主要内容是我们所信的对象——上帝

单一一神论认为上帝的一是数字的一,是单一,在他里面没有多的可能,无论犹太传统还是希腊的哲学传统都异口同声地支持这一论点,在这两股力量的合力下产生早期教会除了诺斯替主义之外的最强大的异端——阿里乌主义。阿里乌最大的特点是为了确保上帝的单一的一,拒绝圣子的神性,认定圣子乃被造物之一。其最著名的论点是“在生圣子之前,圣子不存在。”这个论点当然涉及对创造论的理解。

阿塔纳修区分了圣子的“受生”与被造物的“创造”。他认为创造是从无中生有,一切时空以及其中之物都是上帝从无中创造的,而圣子的“受生”不属于这一范畴,是上帝在创造以先,在永恒中生的,因此不存在生圣子之前的时间先后问题。正是这种无中生有的创造论才推出了圣子必须是上帝的结论。因为只有上帝,而非无中生有的被造物(无论这个被造物多高)才能引导人达到上帝那里。

因为在造物主与被造物之间存在一个巨大的鸿沟,这个鸿沟,被造物无法靠自己达到上帝那里。唯一的方法是作为上帝的圣子借着道成肉身的方式为这道鸿沟搭建一座桥梁,从此圣子被恰当地称为一切造物的救主以及第二次创造(即新造)。具体逻辑关系请见笔者专文《论无中生有与道成肉身》。

为了让人真正地获得永恒,达到上帝那里,道成肉身的圣子必须是上帝,否则人类的救恩就完全丧失了。而宣称圣子就是上帝突破了传统理解的单一一神论的禁锢,开始走向超越数字之一的奥秘的三一一神论。

在381年,在君士坦丁堡举办了第二次大公会议。会议更新了325年在尼西亚第一次大公会议产生的信条,其内容如下:

我信唯一的上帝, 全能的父, 天地及一切有形无形万物的创造者。

我信唯一的主耶稣基督,上帝的独生子, 在万世之前由父所生,出自光明的光明,出自真上帝 的真上帝,受生而非被造,与父同一本元,万物籍祂而造成。祂为了我们人类,并为了我们的得救,从天 降下,由圣灵和童贞玛利亚取得肉躯,而成为人。祂为了我们,在本都比拉多手下被钉十字架,受难而被埋葬。依圣经所言,在第三日祂复活了,升了天, 坐在父的右边。 祂将在荣耀中再来, 审判生者死 者,祂的国度万世无终。

我信圣灵, 主, 生命的赋予者, 自父而发, 祂与父及子同受敬拜同享荣耀,祂曾籍先知们发言。

我信唯一、神圣、大公、传自使徒的教会。 我宣认唯一赦罪之洗礼。 我期待死者的复活, 以及来世的生命。阿门 [1]

其希腊原文如下:

此即注脚中第24页的希腊原文

尼西亚信经充分反映了早期教会对教义的理解,其中第一段描述圣父,第二段描述圣子,第三段描述圣灵,最后提及教会论,洗礼,肉体复活以及末世论。通篇除了“信”字,没有一句提及当今中国教会所关注的因信称义和预定论。

从早期教会的视角,因信称义和预定论属于教义的范畴吗?

从尼西亚信经的主要内容可见,信的是什么比怎么信(笔者以为因信称义就属于这类范畴)要重要,真正的教义探讨始终是我们信仰的对象——上帝。

因信称义和预定论,作为奥古斯丁与佩拉纠(其核心是自由意志与神恩的关系)论战的副产品,并没有进入早期教父们的视野,因为他们大部分精力都用于对抗阿里乌了。奥古斯丁花那么多精力与佩拉纠论战是因为尼西亚信经在381年已经被确立,以至于他写《三位一体》的时候论战的气氛少了许多。总之,站在早期教会的视角,因信称义和预定论远不及尼西亚信经所代表的三一上帝观重要。

站在这个视角,笔者就有些好奇了,为什么因信称义和预定论在中国教会就变成了教义性的探讨(笔者发文驳斥一救永救观,就有读者误解我是在反对因信称义和预定论,似乎它们是“基本教义”),难道不应该花点时间用三一上帝的教义驳斥一下周围的儒释道吗?

可见,由于把视线过分专注两个改教家马丁路德和约翰加尔文(我很尊敬他们,他们在他们的时代做了该做的事,并没有贬损之意)以及他们的延伸奥古斯丁(尤其是与佩拉纠论战中的结论),中国教会无形中局限了自己思维模式和视野,这是非常令人担忧的。笔者为推广东方教会传统,站在东方教会的视角亦有这种担忧。

非常感恩的是,孙老师勇敢地鼓励我们从马丁路德和约翰加尔文开始往前走,请见加尔文《要义》在中国处境下的意义。笔者认为这是一个巨大的突破。笔者以为,中国教会从加尔文往前走,首先要走到的是隶属于东方教会传统之一的叙利亚教派——景教。笔者鼓励更多的基督徒参与到景教的研究中(景教作为第一支传入中国的基督教教派,一直以来缺少中国基督徒的视角,非常值得研究),景教的灵修和诗化的神学表述模式对中国教会也具有极大的借鉴意义。并且,它对中国文化的影响尚有巨大的探讨空间。

此外,笔者打算今年讲授初级叙利亚语班,凡对景教感兴趣的读者,欢迎报名参加。

[1] Tanner, Norman P. Decrees of the Ecumenical Councils (London : Washington, DC: Sheed & Ward ; Georgetown University Press, 1990), 24. 此是根据希腊文翻译的,不一定用于哪个教派的礼仪中。此外笔者在这里不探讨和子句的问题,希腊原文是无和子句的。

东方教会的救恩观——与主一生生死相许的爱情,兼澄清公孙姑娘对笔者的误解

按:笔者的视角始终是东方教会灵修传统,笔者在为它开路的过程中遇到了一些“障碍物”(比如一救永救的教导),为了剔除它们,才有了笔者的系列文章。这并非因为笔者好辩,而是站在东方教会传统对中国教会的善意提醒。本文回答了一些读者和学员的疑问,兼澄清公孙姑娘文章中对笔者的误解。

问:什么是东方教会的救恩观

答:

东方教会的救恩观,阿塔纳修用一句话基本概况了:上帝成为人,为了让人可以成为”神”。这是站在本体论去探讨救恩的,希腊人喜欢本体论(关于这点,请参见笔者文章《论无中生有与道成肉身》)。而笔者喜欢讲爱,把这句话换成中国人爱听的话就是:我们与主一生生死相许的爱情。本体论和爱其实是一码事,因为上帝就是爱。那爱上帝爱人的就是与上帝相交,与上帝相交就是生命,就是永生。

站在东方教会灵修传统的视角,教父们会反对一救永救的教导,反对“不可抗拒”的恩典,反对人全然败坏到只会作恶,或不由自主地“同意”(即无法拒绝)神恩的地步,反对救恩全然出于上帝以至于人完全没有参与救恩的过程,反对仅仅理解救恩为一个时间点或时间段,而不是我们与主一生生死相许的爱的关系。此外,教父们也不会公开在教会宣讲预定论,因为预定论首先是个奥秘,于上帝而言是合宜的,但信徒若拿来宣告自己一救永救就僭越了上帝救人的主权,变相“强迫”上帝救他了。

问:您的文章是不是否定传统救恩论?救恩与成圣是两码事吗?

答:笔者认为,若传统的救恩论是指将因信称义等同于救恩,甚至认为上帝会在某个时间点或时段借着因信称义的方式“预定”一个人的救恩——这恰恰是一救永救的教导,那么东方教会是否定这种传统救恩论的。对东方教会而言,成圣才等于救恩,因信称义只是救恩的必要条件,而非充要条件。东方教会认为救恩不是在一个时间点或一个时间段确定的,而是我们与主一生生死相许的爱情。

正如结婚是在一个时间段发生的,但结婚只是婚姻的开始而非结束,婚姻是一生的过程,是血约。照样,因信称义,受洗加入教会只是人加入教会,嫁给主耶稣的开始,换句话说,因信称义和受洗只讲明一件事:我们与主结婚了,但并没有告诉我们这段婚姻是否能白头偕老。

婚姻关系是需要经营和维持的,妻子应对丈夫保持忠贞,听他的话,否则她嘴上说爱丈夫,行为上却出轨,犯奸淫,怎么说她真心爱丈夫呢?照样,那嘴上说主啊,主啊,我爱你,转个身就犯罪得罪主的人,怎能说是真爱主呢?结婚是有离婚的,声称嫁给了基督,行为却如同娼妇(指不守主的诫命),还不能忍耐到底,就有丧失救恩的危险了。主耶稣说,唯有忍耐到底的,将要得救,又说,凡称呼我主啊主啊的人,不能都进天国,唯独遵守天父旨意的人才能进天国,就是这个意思了

问:人追求敬虔到什么程度才能得救呢?恐惧颤栗生活的人怎么获得真平安呢?当我们难以做到時,会怎么样呢?

答:笔者的一些浅见,站在东方教会灵修传统这个视角回答,建议仅供读者参考:

笔者以为不要问自己敬虔到什么程度才能得救,或者问自己能不能得救,因为得救的主权在乎上帝,不在乎我们自己如何宣称,因此,这部分上帝负责,交给上帝就好。

而我们要尽好自己当尽的本分,就是存着恐惧颤栗的心遵守主的一切诫命(参:腓2:12,虽然我们经常引用随后的13节:“因为你们立志行事都是 神在你们心里运行,为要成就他的美意“, 却忘了12节自己当尽的本分)。

若没有遵守或难以做到,谦卑悔改去努力遵守(主会加力量让人可以遵守的,否则我们就可以推卸责任了)就好;若跌倒了,再爬起来,如此你才能找到真平安。因为哀恸的人有福了,他们必蒙安慰。努力遵守主的诫命,并且不断谦卑悔改才是得救的正途,这才是笔者所描述的与主生死相许的爱的关系。难以做到和松懈不遵行主的诫命是两码事。难以做到,跌倒爬起来就好,不断谦卑悔改就好;松懈的人是轻忽主的诫命,把他的话当耳旁风,明知故犯,也不放在心上(因为一救永救了),不知悔改者就是如此,他不觉得不遵守诫命是罪,他认为肉体享乐和天国可以同得,这真是痴人说梦。

对那些相信一救永救的人,笔者很难想象他们对主的诫命有多么“积极”。笔者就听说有人嗤笑早期的修道主义传统,认为大家都会上天堂,干嘛这么极端刻苦努力呢?显然,一救永救的教导会暗示信徒可以“松懈”主的诫命不遵守,因为不遵守也没关系,反正救恩已经在一个时间点或时段被永远确立了。这种教导产生的暗示是多么大的狂傲,多么僭越上帝救人的主权。那些因这种教导产生这种暗示的人必然轻忽主的诫命,他们有丧失救恩的危险。他们所拥有的平安也不是真平安,乃是出于他们虚假的幻想和欺骗。

因此,一救永救带来的并非什么安慰和平安,而是对主诫命的松懈和对上帝救人主权的僭越。这种教导造成了教会的世俗化,暗示人可以不必努力就进天国,也是东方教会灵修传统的路障,应该予以清除。这种教导若持续流行,教会将彻底丧失山上之城,光明之子的见证,人们将谴责基督徒与非信徒无异,后患无穷。

澄清公孙姑娘文章《因信称义:驳斥与回应》中对笔者的误解

公孙姑娘加了笔者微信,并发文《因信称义:驳斥与回应》回应我的两篇文章:《因信称义等于救恩吗》和《一旦得救永远得救不除,灵修传统不兴》,虽然笔者以为公孙姑娘似乎未能把握文章主旨,但乐意澄清她对本人的误解。公孙姑娘没有引用笔者文章的任何链接,在驳斥时仅是摘抄了笔者的只言片语,进行驳斥,似乎“着急”了些。故笔者澄清如下:

首先,文章开头就声称笔者是驳斥“驳新教因信称义和预定论”,这显然是一种误解,笔者驳斥的是教会中一救永救的教导,而非因信称义和预定论本身。文章末尾又说笔者认为是“因信称义的教导让人不遵守律法、不操练敬虔的灵魂”,这也不是笔者文章的观点和结论,显然是一种误解。故此,笔者再次澄清,笔者反对一救永救的教导,而非因信称义和预定论的教导。

其次,文中解读我的文章是“神人合作”的救恩立场,这也是一种误解,笔者在文章明确反对“神人合作”的救恩观,而是一生生死相许的爱情的救恩观。

最后,值得赞赏的是,公孙姑娘看似不是神学背景出生,也未引经据典来为她的文章辩护。但她似乎体味到了背后奥古斯丁与佩拉纠的论战气息,即自由意志与神恩的关系。并且行文中似乎暗示笔者一些立场的合理处,这些都是很有意义的探讨。

再次感谢公孙姑娘的回应,笔者并非好辩之人,然而怕引起不必要的误解,笔者在此澄清自己的观点。

近来风沙大,为防失联,请扫码加微信

从学术角度,介绍东方教会传统