袁永甲:论自由意志与原罪——对爱神之心 人皆有之问答系列的修订

笔者2020年时介绍巴西尔灵修精神,其中第一篇“爱神之心,人皆有之”的文章引来读者的问询,遂在2020年8月做了两篇回答:读者问答一:爱神之心 人皆有之与没有人寻求神,以及问答二:爱神爱人之心,人皆有之引发的四个问题。近两周讲授奥古斯丁与佩拉纠派的课,对当时的历史背景算是多了一点了解,遂以此篇修订上面两篇问答,算是笔者的更新版,当然笔者是从东方教会的角度来看待这个问题的。

问:如何和解 “爱神之心,人皆有之”与 “没有人寻求神” ?

答:要解答这个问题,我们要先回答亚当的状态以及亚当堕落以后的状态。

在亚当堕落之前,亚当是时刻与上帝相交的,这种相交使他得到神恩的保护(看不到自己和夏娃赤身露体,眼中只有上帝),因此那时候的亚当在神面前是健康的,他不被肉欲侵扰,思无邪。然而,亚当被造虽然天真无邪,纯真健康,但并非完美,他就像孩子一样要经过上帝的考验——不许吃善恶树上的果子。

为何不让吃善恶树的果子呢?正如识别假钞的最佳方式是熟悉真钞,照样认识恶的最佳方式是认识至善的上帝,在亚当对上帝的认识未到足以抵抗罪恶之前是不适合吃善恶果的,就像有些食物大人吃了没事,小孩吃了就会中毒,甚至死亡。因此,作为孩子的亚当吃善恶树的结果不是能分辨善恶,而是恶进入心中,从此心思转离对上帝默观,而转向被造物,从那至好的转向次好的,这就是恶的开端。

人远离上帝的第一步是忘记上帝和他的诫命,正如夏娃受到蛇诱惑之后,吃禁果前的心里状态(参创3:6),她只看到果子的好,却把上帝和他的诫命忘得一干二净。

忘记上帝和他话语就是没有与上帝相交的意思,而没有与上帝相交就是丧失神恩的意思,丧失神恩就是本性不健康的意思,这就是像没有放在冰箱的面包,很容易变质一般。因此亚当罪恶的结果就是两点:1)肉体朽坏必死;2)本性病了或弱了。

此后所有从亚当出生的人都接受了这两点。婴儿并没有犯(也无必要承担)亚当最初的罪(奥古斯丁认为承担了,笔者并不这么认为),但却承担了罪之结果:肉体朽坏必死与本性之病弱(失去神恩之故)。

婴儿受洗要免除的是罪果,即本性之恢复以及恩典之必要,而非罪行,也是为着得救之故,因为救恩唯独从主耶稣基督而来。如果有人认为原罪是指人人必有一死以及人性失去神恩之后的病弱状态,那么笔者可以接受。

此外,关于灵魂起源的问题,笔者无法采纳奥古斯丁因男女性交而传递原罪的说法。笔者较为接受的灵魂起源论来自于金口约翰(见笔者的译作《金口约翰论造人》)和巴西尔,即在精子受孕后,上帝像创世纪第2章一样给这个受精卵吹入他的气息,受精卵的结合也许像动物一样具备了一定的生命力,但那“照上帝形象造的”那部分来自于上帝的创造。

耶稣来,借着道成肉身医治和恢复了我们病弱的本性,借着战胜魔鬼的诡计使我们也可以靠着他战胜魔鬼,借着十架受难流血赦免我们的罪,借着死里复活叫我们有肉体复活的盼望。一句话,他破除了神人相交一切的阻隔,使我们可以借着他得与神和好,尤其借着忆念上帝,时刻默想他的话语而与他时刻相交。

亚当堕落后,人心忘记了上帝,从此人心分裂了;人心从孩提时期开始就跟着感官跑到外面去了,远离了上帝。忘记上帝,远离上帝的心病了,软弱了,因此,我们的心才会感受到痛苦,无法安宁。心一旦病了,迷失了,我们的身体就不受控制,于是心就跟着肉欲和被造物跑,试图在它们那里找到安息。这就像我们身体健康时,不会觉得哪里疼,不舒服,但生病时就会觉得了。这就是笔者理解的我们本性病弱的状态。

自由意志作为一种能力并不能作为人的主体;自由意志作为人爱上帝爱人潜能的必要赠品也不能完全代表那“按上帝的形象造的”那部分。因为爱的前提是自愿,自愿的前提是有选择的可能,这种选择的可能正是自由意志的定义。自由意志并不能代表整全的人,人比这个更为深邃,奥妙。笔者秉持以心为中心的人论,因此认为心比自由意志更能代表人的整全与奥秘性。

此外,恩典必须放在一种爱的关系的维度去探讨,否则就容易进入恩典与自由意志的拉锯战中,失去平衡。爱都是基于自愿的(包含自由意志),是相互的。我们与万物的关系不是静态的,是互动的,可以说,我们爱什么就会成为什么。

上帝已经借着主耶稣基督道成肉身,十架受难复活显明了他的爱,人要做的是对这爱的回应,这个回应也是基于人的自愿和爱的潜能的,这个自愿和爱的潜能并非什么上帝恩典之外的东西,正如巴西尔在长会规竭力争辩的,也是上帝在造人时给人的。笔者说的“爱上帝爱人之心,人皆有之”就要从这个层面去理解。我们常听说能力越大,责任也越大。

这就像卖菜刀的人,卖一把菜刀给一人,结果那人拿着菜刀不去切菜,而去天天砍人,伤害人。我们不能因此怪罪于那卖菜刀的人,而要怪罪于拿菜刀砍人的人;另外,如果有人买了菜刀就拿去切菜(他当然用着顺手,因为菜刀就是为切菜设计的),那他也没什么可夸的,因为他只是恰当地使用了菜刀的功能。

照样,爱上帝爱人之心,即爱上帝爱人的潜能就是上帝造人时给人的“菜刀”,是人之所以为人的东西,这个东西是人得救的必要条件,而非充要条件,是一个事物的开始阶段,而非完全阶段。人拿这个东西来爱别的事物就会陷入奥古斯丁的教导中——原罪,本性之病弱,捆绑的意志,甚至预定论等,显然他强调恩典的必要性指的就是人忘记上帝,甘愿远离上帝的状态;但人如果拿这个东西来爱上帝爱人——对于信主的人是借着耶稣基督,教会圣礼,大公传统,在耶稣基督里长大成人;对于没有信主的人而言,只要他“知道上帝”也感谢荣耀他(尽管不认识),并按上帝写在心版的是非之心而行(罗1-2章),就算是“爱上帝爱人”了(虽然无法长大成长,但至少可以长大一点),他当然会喜乐,会讨神欢喜,因为这就是上帝的设计,上帝也在这个过程中逐步显明他爱的高深长阔(读者完全可以把上帝的向人显明的爱理解成恩典之助),这个人也不会自夸,因他只是恰当地使用了这个潜能而已。

站在这种爱的关系中,神和人是自愿的,不是被动的,是互动的,不是静态的,是你中有我,我中有你的,不是只有我或只有你的,如此恩典与自由意志是平衡的,不是拉锯较劲的。

爱难道是被动的吗?是被上帝暗中操纵的吗?当然不是。若如此,人跟木偶或动物有什么区别呢?爱难道是上帝一厢情愿,并且迫使人一厢情愿吗?亦非如此,因为强迫的爱不是爱。

因此,人人都有爱神爱人的心,是说人人都在被造时被神赋予了爱上帝爱人的潜能,这种潜能从可以犯罪,也可以与上帝相交的角度来说与亚当无异,从堕落后忘记上帝的人类状态而言,可以说它“病弱”了。

人若恰当地使用它,上帝就高兴,并乐于帮助,让它不致生病软弱,而是健康成长,在教会成长到完全的地步;人若误用它,上帝就任凭。然而任凭中,他仍掌管历史和人心向恶的限度,没有纯粹的恶人,即没有人从生到死时刻地不敬畏上帝不爱人。上帝在不信主的人中间也有恩典,这恩典正是借着上帝放置人心的爱上帝爱人的潜能暗中发动的。

至于圣经的宣告“没有一个行善的,”“没有一个寻求神的”(参诗篇14:3,53:3;罗马书3:10-12),我们不应该按“一个人时时刻刻地作恶,背离神”理解,而应该按“一个人从生到死不可能时时刻刻遵守上帝的诫命理解。”


那么,巴西尔如何解释“没有人行善,寻求神”呢?在他的《长会规》序言中,他说:“因为所有的诫命都交织成一个整体,根据圣经可靠的见证,因此不遵守其中一条,我们必然会违犯其他的诫命。”
主耶稣教导说:“所以无论何人废掉这诫命中最小的一条,又教训人这样作,他在天国要称为最小的。(太 5:19)”使徒雅各说:“因为凡遵守全律法的,只在一条上跌倒,他就是犯了众条。(雅 2:10)”


巴西尔对遵守主耶稣的诫命是极其认真严苛的,就是人应该时刻遵行主所有的诫命;倘若他在某一个时刻犯了其中一条诫命,那他就犯了众条,他在神面前就不能称为是行善的,寻求神的,他只能悔改求主怜悯。确实,人应该时时刻刻地行善,时时刻刻地寻求神,呼求神。


因此,以巴西尔为代表的东方教父会认为:人是可以行善,可以寻求神的,因为神给了他们这样的能力;但人误用了这种能力,只能偶尔行善,偶尔寻求神,但在神看来这样是不够的,偶尔行善就是没有行善,偶尔寻求神就是没有寻求神。

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巴西尔灵修精神之三: 为修道主义辩护

封面图片:Meteora, a complex of Eastern Orthodox monasteries in Greece


中国教会对修道主义的误解由来已久,然而耶稣可以说就是第一个真正意义上的修道士。他独身,禁食,常常退到旷野或山上祈祷。修士们并非离群索居,与世隔绝,闭关修炼,而是效法耶稣的榜样。最明显的例子就是教会自诞生之初就出现了一批为主守独身的人(使徒保罗就是一例)。本篇就以巴西尔《长会规》第五条以及书信二为例,为修道主义辩护。

Jean-Léon_Gérôme_-_The_Christian_Martyrs’_Last_Prayer_-_Walters

灵修的第一步是:为了主,“丢弃万事,看做粪土”(腓3:8),为了配作主的门徒,“愿意撇下一切所有”(路14:38),除此以外别无他途。初期教会,饱受逼迫,很多基督徒为主甘心献上生命。这些殉道士的血,在上帝眼里看为宝贵,成了教会的种子,使它茁壮成长;在君士坦丁于313年发布《米兰赦令》接纳基督教以后,虽然基督徒不再需要为主流血牺牲,然而殉道士为主摆上一切的精神并没有消失,而是传递给了修道士:他们视自己为基督的新妇,甘心终生不嫁不娶,为主变卖一切所有,过着简朴的生活,亲手做工,养活自己。为了避免城镇的纷扰和繁杂,他们来到较为偏僻的乡村、旷野、沙漠、洞穴等地生活。这群人成为教会对抗世俗化的重要力量,见证了神的国不在世界,而在人心中,被人们尊称为“白色殉道士”。

1 灵修是一门必须专心致志 持之以恒才能达成的功夫

规条五的问题是如何避免分心,这看起来跟遵守爱神爱人的诫命毫无关系,但对巴西尔而言,“不分心”是人能爱神爱人的前提条件。他说:
“我们必须知道:如果我们让心到处游荡,就不能守爱神的诫命,也不能守爱人的诫命,亦不能守其他任何诫命。[1]

然而,为什么分心就不能遵守爱神爱人的诫命呢?巴西尔用我们熟知的生活常识来阐明这个道理。他说:“

如果人做事总是游荡不定,不能持之以恒,他就不可能掌握任何一门艺术和科学。他做任何事,都不会有个好的开始,也不知其目的所在。[2]

Dionisiou Monastery on Mountain Athos

我们中国人都听过“只要功夫深,铁杵磨成针”的故事,意思是说无论做什么,都需要专心致志、持之以恒地做才能做成,反之则不然。巴西尔就在用这个生活常识告诉我们,爱神爱人就是一门功夫,需要我们收敛心神,专心操练才能“练成”。

2 何为挂虑?何为分心?

紧接着上一段,巴西尔又说:

通过做陶器来成为铁匠是违背自然规律的,人也不能靠着吹笛子的热情来获得运动员的冠冕。因为掌握不同的技艺都需要各自合宜的训练,照样,按基督的福音而讨神喜悦的训练是借着从世俗的挂虑中退回并保持完全不分心来达成的。[3]

既然每个技艺都有其独特的训练方法,照样,爱神爱人当然也有,就是从“从世俗挂虑中退回,并保持完全不分心。”然而,世俗的挂虑是指什么呢?分心又是指什么呢?

St. Anne Monastery on Mountain Athos

举个例子,婴儿吃到甜的就开心,看见有趣的玩具就欢喜,要伸手抓来玩,正是从那个时候开始,他的心思(虽没有成长到完全的地步)就开始跟着感觉往外面跑了。古人早就看出这点,孟子说:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。”就是说,感觉是跟着它们所接触的对象跑的,而我们的心没有意识到这点,就容易跟着感觉跑。这种心思往外面跑的运动就叫“分心”。

当婴儿渐渐长大,他就想要更多玩具,更多好吃的,更多好看的、好穿的。他为什么有这种欲望呢?从肉体层面来看是满足他的肉欲,从心灵层面来看是满足他的虚荣心,因为他的心早就离开了家,跑去外面流浪,迷失了自己,做了肉欲和虚荣的奴隶,久而久之,这就成为情欲或坏习惯了。

总之,心思往外面跑就叫世俗的挂虑和分心,它跑惯了,养成了坏习惯,就叫情欲。可以说,挂虑和分心是人养成坏习惯的根本原因。

等他长大成人,他挂虑和分心的机会就更多了:各种担心、挂虑、忧愁充满他的学习、工作和家庭生活。学习的,担心自己学不好,或者担心自己学习不能一直好,或者直接畏难、放弃学业;工作的,想着升职加薪;创业的,想着最快的收回成本赚到最高的利润;做官的,想着如何保住这个官、再升官;单身的盼着结婚;结婚的,想着是否要小孩;有了小孩,先是要保证他/她的身体健康,长大后又有更多的事要挂虑。

以上就是世俗的挂虑和分心。如巴西尔所言,我们的心“被无数世俗的挂虑所牵引了去,就不能清晰地定睛于真道。” [4]

St. Kiev Caves Lavra (Ukraine)

3 为何有修道主义?

那么我们如何从中退回呢?对巴西尔而言,为主守独身去修道是一个最佳的选择。他为此给出了两个理由。

第一,修士更容易远离这些挂虑和分心。在规条六,论到是否应该退隐独居时,他说:“

独居有助于灵魂不分心。因为住在那些性情不虔骄傲的人当中有损于我们严格地遵守诫命。”(参箴22:24-25;林后6:17)[5] 

显然,修士没有亲友的羁绊,没有世务缠身,当然更容易远离我们上面例子中提到的挂虑和分心。对于生活在世上的人,可以说是被罪人所包围,被各种挂虑所牵引,近朱者赤近墨者黑,更应该时刻保持警醒不分心,否则,做到一无挂虑,简直难如登天。

第二,修士更能不受搅扰地改掉坏习惯。在巴西尔来看,我们的心就像蜡版,以前由各种挂虑分心累积起来的坏习惯——情欲,早已在其上留下字迹。他说:“

若不先磨平蜡版上的字迹,人就不能在其上写字。照样,若不首先除掉心中由坏习惯而来的成见,就不能把神圣的教导刻印在其上。[6]

显然修士有更多的精力“抹去”心中根植的情欲。在世上生活的人就没有那么多时间对付自己的恶习,而且他处在挂虑和分心的漩涡中,心版难免不被它们画上记号,常话说得好,人在河边走,哪能不湿鞋。

比如说,一位姐妹看见同事买了个名牌包,并到处炫耀,假若这位姐妹受到影响,也想买个名牌包,找到人生的价值,这种想法如同一颗石子落入心湖,已经激起了一片漪涟,她的心就无法平静。这就是挂虑,并且这种挂虑会在她心里有意无意地刻上印记。

Rila Monastery (Bulgaria)

从这点可见,对巴西尔而言,神的话不仅是理性思考其道理,然后停留在脑袋里的知识,而是要通过行动,将神的话实实在在活出来。

此外,守独身修道是源自于主的呼召。

首先,主耶稣自己就做了榜样,他一无所有,守独身,远离亲友去完成天父上帝的旨意。

其次,主耶稣教导我们,修道乃是上帝的呼召之一。当门徒问耶稣:“人和妻子既是这样,倒不如不娶”时,耶稣说:“这话不是人都能领受的。惟独赐给谁,谁才能领受。因为有生来是阉人,也有被人阉的,并有为天国的缘故自阉的。这话谁能领受,就可以领受。(太 19:10-12)” 这里,按教父传统的理解,“为天国的缘故自阉”指的就是为主守独身去修道的生活方式。

再者,保罗也效法这种生活方式,巴西尔也引用他的话指出其益处:“我愿你们无所挂虑。没有娶妻的,是为主的事挂虑,想怎样叫主喜悦。娶了妻的,是为世上的事挂虑,想怎样叫妻子喜悦。” (林后7:32-33)

St. Seraphim-Diveevo Monastery (Russia)

4 每个基督徒都当“退回” 收敛心神,斩断情欲

然而,对巴西尔而言,“退回”是每个基督徒的任务,成为修士虽最有利于“退回”,但并不意味着只有修士才能完成这个任务,或者修士就一定能完成这个任务。因此,巴西尔说:

因为我确实远离城市的生活,就像逃离众多的恶一样,但我未能放下自己。” [7]他接着打了个比方,就像刚出海的水手,不但晕船,而且被各种情欲的风暴所摇摆,总之就是,他的身子虽然逃离这些挂虑分心,但他的心还没有获得平静。因为,“退回”是为了让人有精力去斩断情欲,并使心归于平静。在书信二中,他说:“退隐世界不是指肉身离开它,而是指心斩断对肉体的依恋。” [8]


在规条五中,他说得更清楚:“凡真心要跟随上帝的人必须斩断今生情欲的羁绊,这是借着彻底地远离并忘记旧我的坏习惯来达成的。倘若我们不从对肉体的体贴和今生的私情 [9]中放逐自己(就如使徒所言:‘我们却是天上的国民, (腓 3:20)’),就不能达到取悦神的目的,因为主特别说:‘这样,你们无论什么人,若不撇下一切所有的,就不能作我的门徒。(路 14:33)’” [10]

St. Trinity-St. Sergius Lavra (Russia)

上面讲挂虑和分心的例子时,已经讲到:一切情欲和坏习惯都是源于心灵从人的婴孩时期开始就忘记神,跟随感觉跑到“外面”去“瞎逛”造成的。如果情欲和坏习惯是病症,那么心思往外面跑就是病根,巴西尔给的药方就是标本兼治。因为,他在规条五中,先讲爱神爱人的第一个操练——“退回”收心,随后讲第二操练——斩断情欲,使心归于平静。

5 修道主义对当今社会的意义和应用

  • 告诉这个世代,神的国不在这个世界

试想,在当今中国,有谁会为了基督,变卖一切所有,辞掉职位,在旷野、深山等人群稀少之处成为一名修道士呢?是当官的吗?是有钱的吗?是有车有房的吗?是没车没房,没钱的?这样的人是极其少见的,要有也是这个社会的“边缘”群体。因为这个社会被荣华富贵——魔鬼对基督的第三个试探——拴在了一起。如果真的有一个人愿意这样做,别人会怎么看呢?他会像巴西尔的那个时代一样,被众人称道吗?恰恰相反,别人会耻笑他,甚至可能会骂他“脑子有病”。

然而,不是他脑子有病,是这个弯曲悖逆的世代病了,并且病得不轻。因为一方面,他逃避挂虑和分心,如同逃避新冠状病毒,愿意对抗罪恶到流血的地步;另一方面,他会参与一些社会义工,服侍孤儿寡妇病患——巴西尔在这方面的贡献尤其卓著,他的会规和建立的修院深深地影响了天主教修会传统。据一位接触到天主教的弟兄透露,天主教在国内的许多修会参与社会服务,例如照顾孤儿,病患,临终关怀,服侍麻风病人等,很多修女一做就是十几年。

然而,这样的人在当今社会,如保罗所说,会被“看作世界上的污秽,万物中的渣滓。(林前 4:13)” 因此,如果中国哪一天修道院遍地开花,占据名山大川,那么它们将如同山上的城,成为神国的见证之一,一方面向世界宣告,神的国不在世界,另一方面,它将成为对抗社会世俗化的重要力量,时时提醒着各个时代的疾病和荒谬。

  • 为修道主义正名,消除人们对它的误解

很多新教徒对修道主义持一种“负面”的态度,并且难以理解它。最近,一位牧者在介绍马丁路德时提到:宗教改革反对修道主义那种抽离世界的灵修模式。他们不是要将修道主义精神全盘推翻,而是主张属灵追求不能脱离世界,灵修不能是纯粹示范式和独善其身式。有人说加尔文反对修道院,因为他看整个世界为一间修道院,他要信徒实践‘在世而不属世’的灵修操练。图片

显然,这段话应该代表了不少新教徒对修道主义的“负面”看法。不过,这些是对修道主义的误解。我在这里阐明这些误解在哪。

首先,巴西尔也拒绝修道主义就是“抽离”或“脱离”世界,因他说“退隐世界不是指肉身离开它。”《约翰福音》也说:“我不求你叫他们离开世界,只求你保守他们脱离那恶者 (约17:15)。”修士拒绝有世上的工作,不住在城镇中,而是选择人烟稀少的地方居住,这并不代表他们脱离了世界,只表示他们可以借此斩断世俗的挂虑,他们选择过一种相对安静的,不受打扰的生活。

况且,他们跟世界保持着联系,因为在巴西尔的年代,修士受人尊敬,有很多世上生活的基督徒,甚至达官显贵会时常拜访这些修道圣地,有经验的修士会给他们提供属灵建议,指导他们的生活。不但如此,修士们也会应主教,神父邀请参与一些社会服侍和教导的工作,他们跟教会,平信徒保持着密切的联系。

其次,修道主义也不是“独善其身”,因为巴西尔拒绝“属灵的独行侠”,并且一个人出来修道是进入一个修道团体中,如巴西尔在规条七中阐明的,在这个团体中,他一样可以践行爱人的诫命。而且,上面天主教修会的例子中,很多修会同时兼有社会服务的功能,怎么能说它“独善其身”呢?

第三,修道主义也不是“示范式”的,因为修士这种生活方式是出于主的呼召,主赐给谁就是谁,不存在示范还是不示范的问题。

最后,人为什么要修道呢?我想这篇文章已经清楚阐明了,就是基督徒为了专门侍奉主,蒙了主的呼召,为了更彻底地从世俗的挂虑和分心中“退回”,他选择成为修士,因为修士这种生活方式让他免于世务缠累,单单侍奉主。

这样看来,我们有什么理由拒绝修道主义呢?教会中单身的弟兄姐妹,谁能确信主不会呼召其中一些人守独身,专心侍奉主呢?谁能嘲笑,诋毁主所呼召的人呢?

  • 在世上的基督徒如何“退回”和保持不分心

巴西尔虽没有针对在世上生活的基督徒给出“退回”的具体建议,但根据其基本原则,我想可以试着从以下五点去做。五条具体建议

  1. 无论做何事,都心无旁骛,专心做,好像在主面前做的。这个原则可以避免我们做事的时候分心。换句话说,工作的时候,专心工作,学习的时候,专心学习,照顾孩子的时候,专心照顾,做饭的时候,专心做饭,等等。如果做事的时候分心了,马上转回来专心做。
  2. 操练读经,祈祷,少食,定期聚会。每天都分别出一段安静的时间,安静的地方来读经,祷告。
  3. 过简单生活,把平时“休闲娱乐”的时间拿出来。比如,玩手机、看电影电视、玩游戏的时间拿出来祷告唱诗,与神亲近。
  4. 把工作、学习、照顾家庭中的“间歇零碎”时间拿出来献给神,向神祈祷。
  5. 当一无挂虑,有衣有食就当知足,不要忧虑吃什么,穿什么,喝什么(参太6:25-34)。

以上五点建议,是我觉得世上生活的基督徒操练“退回”的方式,然后在这个基础上,慢慢改掉自己养成的坏习惯。



[1] Θεολ. Ν. Ζησης and Βας. Ψευτογκας eds. The great Basil of Caesarea: Answer works 8, ascetic A (βασιλειου καισαρειας του μεγαλου απαντα τα εργα 8, ασκητικα α’) (Thessaloniki, Greece: πατερικαι εκδοσεις <γρηγοριος ο παλαμας>, 1973), 202-204. 下面简化为“长会规”。

[2] 长会规,204.

[3] 同上

[4] Deferrari R. trans. Saint Basil: The Letters, vols.1 (MA: Harvard University Press, 1926), 9. 以下简称“信”

[5] 长会规,212.

[6] 信,11. 

[7] 信,9. 

[8] 信,11.

[9] 原文为κοινωνίας,多译为相交。但在这里特指人情的羁绊,并有负面含义,换句话说,我们不能因父母,儿女,夫妻,朋友等人情的羁绊而放弃爱神。恰恰相反,我们应该为了爱神的缘故,先斩断这种人情的羁绊,以便能正当地爱人。因为如上一篇所言,若没有爱神为基础,爱人就会带着私情。

[10] 长会规,204, 206.

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巴西尔灵修精神介绍之二: 爱神爱人密不可分 拒绝做属灵独行侠

在上一篇文章里,我们谈到大巴西尔认为爱神之心人皆有之,人人都能爱神。这篇文章将介绍《长会规》“规则三”中的主题:爱神和爱人的关系。
1 《长会规》背景介绍

本都(Pontus) 巴西尔的家乡,现位于土耳其,黑海沿岸

在进入主题之前,我们先来了解一下《长会规》的写作背景。在巴西尔那个年代,人们渴慕按主的诫命过圣洁生活,就像今天的人们追逐名利一般,无比渴慕,成为一时的风尚。如果把富豪、官二代、富二代、红二代放到那个时代,估计他们马上会考虑推掉官职,变卖财产去过修道生活。因为在那个年代,修士、主教才是名士、明星、“富豪”。

怎么样理解唯独圣经才合乎中道?哪些是对唯独圣经的误用和误解?笔者撰写此文正是为了就这些问题提出自己的看法,以期抛砖引玉,引起大家的思考。

笔者曾在一所希腊正教神学院呆了四年,从未听说过哪个神父或老师公然反对唯独圣经。笔者读到教父著作都无不以圣经为根基和至高权威。因为教父们众口一词地说,圣经是神的话,是神的启示。从这个层面来讲,虽然“唯独”二字有让人误解的成分,但圣经的权威性以及它在大公传统中的核心地位是毋庸置疑的。然而,这并不能解决如何解释圣经的问题?也无法避免对圣经的错解和误用。[1] 

目前,学者们认为巴西尔早期的修道精神深受他的前辈欧斯塔修(Eustathius公元300-?) 的影响。欧斯塔修早年曾拜访埃及,在亚历山大学习,所以他那时就了解了埃及的修道生活,后回到安提阿寻求神职未果,就回老家开始了修道生涯,其影响波及加帕多加地区(当然包括巴西尔所在地本都)。可以说在本都的修道传统是由欧斯塔修开创的。[2]

欧斯塔修发起的修道运动对社会发出“改革”的呼声,他们(极有可能是他的追随者,而非他本人,因为欧斯塔修允许其他人管理他的修道群体)主张照顾孤寡贫穷和病患,拒斥婚姻,认为富人不能上天堂,修士不用参加圣餐和教会祈祷,而是可以在家举行礼仪。[3]这些主张当然遭到了教会的谴责, 公元340年举行的甘格拉会议(The Council of Gangra,现土耳其昌克勒)正式谴责了这些主张。[4]

公元352年,在巴西尔的父亲去世后,他的母亲、姐姐(马卡瑞拉 Macrina )和年幼的弟弟开始按照欧斯塔修的修道规则过起了修道生活。受家人、尤其是姐姐的影响,巴西尔于357年从雅典学习归来,便追随欧斯塔修。然而那时欧斯塔修在别的修道团体云游,他便追寻他的脚踪,先后去了叙利亚,埃及等修道圣地。正是这些寻访的经历,让他见识到那里的修道精神。[5]

依瑞斯 (Iris) 河畔,巴西尔修道之地

公元358年,巴西尔开始在本都的一座山谷,依瑞斯(Iris)河畔开始其修道生活,后来纳西盎的格列高利加入,很可能在那时,巴西尔创作了《长会规》的雏形。

后来,欧斯塔修的首席门徒——艾瑞欧(Aerios)由于在“不爱世界”的原则上有不同的见解,与欧斯塔修决裂,带领一些修道同仁去森林、山洞过更加绝尘离世的独居生活。正是这些极端独居的操练促使巴西尔在《长会规》中强调修院团体生活,而非离群的独居生活(与此同时,也跟埃及、叙利亚强调离群索居的修道精神有所区分)。[6]

本篇所采用的《长会规》是他成熟时期的问答集,成书于公元365-370年间。并且《长会规》其实是面向全体信徒,而不仅仅是他的修院团体。《长会规》扎根于圣经,尤其是福音书的教导,引用新约高达1500次。它不仅强调爱神,也强调爱人,尤其是开办社会救济中心、福利医院,鼓励修士团体定期参与这些社会服侍。[7]以上就是《长会规》的背景介绍。

Washing of the feet, mosaic in the Katholikon, Hosios Loukas monastery (UNESCO World Heritage List, 1990), Boeotia, Greece, 11th century.

2 爱神爱人密不可分

Washing of the feet, mosaic in the Katholikon, Hosios Loukas Monastery (UNESCO World Heritage List, 1990), Boeotia, Greece, 11th century

对巴西尔而言,灵修无他,正是操练爱神爱人的诫命,并且爱神爱人密不可分。他说:

图片

因此,一方面,是通过爱神来正当地爱人,另一方面,是借着爱人再次回到爱神 。一方面,那爱主的会随之而爱邻舍;另一方面,那爱邻舍的成全了爱神的诫命。[8]
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 这里告诉我们,爱神是爱人的基础,并且爱神也由爱人来成全,否则爱神就是虚的,无法显明出来。这样看来,爱神爱人密不可分,二者同出一源(即神之爱),显隐无间。因为“神就是爱”(约一4:8),并且“我们爱,是因为神先爱了我们。”(约一4:19)3

拒绝做属灵的独行侠

马太福音 22:34-40 法利赛人试探耶稣哪条诫命最重要

这里,巴西尔显然是杜绝完全离尘绝世、独居的修道方式。没有属灵的独行侠,基督徒的灵修离不开爱人的操练,人若离开主耶稣叫人彼此相爱的诫命,离开教会的圣礼和团契生活,就是属灵的独行侠。因为在巴西尔的年代,这种极端的操练方式并非少数。

在《慕善集》中,卡西安(Cassian 公元360-435 他是将东方修道传统传入拉丁世界的重要人物)写的《论分辨》中曾提到这样一个故事:有两位修士准备去更荒芜的沙漠修道,他们约定不接受从人而来的食物,只接受上帝显神迹给他们的食物。结果他们在沙漠迷了路,两人都很饥饿。而那里的野蛮人出于怜悯要给他们食物,其中一个明白过来,分辨出这是上帝借着与人相交的方式给他食物,于是带着感恩的心接受了;而另一个拒绝他们的食物,坚持要上帝显神迹给他食物,结果饿死了。文中提到,分辨的重要特征是谦卑放下自己的意见,愿意与人交流,采纳同道,尤其是长者的意见。而完全独修的人基本上放弃了这种可能性,处于十分危险的处境。

此外,早期修道团体中一些派别认为,只要通过苦修或祈祷达到足够圣洁的地步,他就没有必要参加教会圣礼。这里巴西尔谴责就是这些修道运动中极端操练和观点。[9]

为了讲明此点,他进一步说:

图片谁不知道人是一个温柔,可以相交,而不是孤单或野蛮的生命?我们本性的特征就是彼此相交,互帮互助,爱人。因为主已将这粒种子种在我们心里,如今他来宣告它们的果实:‘我赐给你们一条新命令,乃是叫你们彼此相爱。’(约13:34)[10]
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巴西尔告诉我们,人被造就不是一个孤单的存在,而是一个能相交、也需要相交的生命(这种相交的能力正是笔者在上一篇论述的,人爱神爱人的能力)。因此上帝对亚当说:“那人独居不好。(创2:18)”

所以孤独是很可怕的,在当今社会这个世代,有多少宅男宅女在孤独中痛苦不堪,渴望爱和被爱,又有多少人因无法忍受孤独而精神失常,甚至结束自己的生命。诚然对人而言,孤独就是地狱。显然,人被造不是为了享受孤独,恰恰相反,是为了享受爱神爱人以及被神和人所爱的自由和喜乐。

不但如此,即便上帝也不是孤单的,作为三位一体的上帝,他是圣父、圣子、圣灵完全相交共融的永恒的生命;同样,照着上帝形象造的人也不是孤单的,正如古话所说“惟人万物之灵” (尚书 泰誓上),人需要与神、与人、与万物相交。

巴西尔如此高举爱神爱人的重要性,以至于他认为最大的神迹不是别的,正是彼此相爱。因为只有彼此相爱才是主门徒的标记。他说:

图片主没有要求用神迹或奇事来认出他的门徒(虽然他在圣灵中给人这等能力),而是说:‘你们若有彼此相爱的心,众人因此就认出你们是我的门徒了。 (约 13:35) ’ 主将两条诫命连接得如此紧密,以至于他将人对邻舍行的善当做是对他自己做的。他说:‘因为我饿了,你们给我吃。 (太 25:35)’ 后又说:‘这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上,就是作在我身上了。 (太25:40)’[11]
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综上所述,我们已经清楚,巴西尔认为人是需要爱与被爱的;其次,巴西尔认为爱神爱人密不可分,只是显隐之别。3

爱神爱人密不可分对现今社会的意义

那么,巴西尔关于爱神爱人的教导对我们现今社会和中国文化有何意义呢?笔者认为能从三个方面更新我们对灵修的理解。

耶稣为门徒洗脚  注:图片未经注明,均来自于网络01

在中国传统文化中,灵修[12]被认为是完全靠自己独立修成的,然而巴西尔却告诉我们灵修绝非如此。

首先,所有的灵修都与其基本的宗旨——也就是宇宙论和人论息息相关。因为宇宙论和人论给人的灵修提供了一个基本的操练框架。而在中国文化传统中,无论是佛道儒,从来不认为终极存在是具有人格性、可以从无造出万有的。

所以,无论是佛教、道教都是以自救为主,因为在它们的世界观里,没有造物主,人就不需要“祂”来救,自救就行了;这样的例子是很多的,比如说达摩面壁的故事广为流传,道士闭关等词汇我们也并不陌生。

儒家痛恨佛道完全个人性的自救以及忽视社会公义和爱人的责任,提出了传统的“敬天爱人”的教导,然而儒家所谓的“敬天”只是照天命而行,稍稍显出天的意志,但其人格性还是隐而未现的,并且“敬”一词更道出了人与天的距离。

总之,由于世界观和人论的根本不同,基督教的灵修自不可与它们同日而语。

大巴西尔 《论创世六日》

基督教的灵修就是爱神爱人,而爱本身要求有对象,所以,基督教的上帝是三位一体的,就是说,圣父是上帝,圣子是上帝,圣灵是上帝,但三者是一个上帝而非三个上帝。*

*这解释起来很复杂,有兴趣深入了解的朋友,推荐参看橡树工作室出版的古代希腊教父教义系列:巴西尔《论创世六日》,尤其看其中的《论圣灵》和书信第38封;纳西盎的格列高利《神学讲演录》;阿塔纳修的《论道成肉身》,这三本书对于理解三位一体的教义有极大帮助。(如要购买这些书,请点击阅读原文,会进入橡树微店购买页)

只有相信上帝是三位一体的,人才能理解上帝就是爱,不然在造物以先,上帝爱谁呢?既然上帝是爱,那么爱就体现了什么是人格性,显明了何为人。因此,基督教的灵修无论在任何时刻、任何地点都不是孤绝的、完全个人性的自救,恰恰相反,即使他暂时未与人交流,他也不是自己一个人在修,而是借着祈祷、读经、唱诗、禁食、守夜等操练与三位一体的上帝相交。

此外,对于基督徒而言,光与神相交还是不够的,爱神爱人密不可分的原则告诉我们,如果人完全离尘绝世、不与人来往、不参与教会团契和圣礼,那么他就“修”的不对,灵修的正途,就是爱神爱人都要“修”,否则就是歪门邪道。02

在现代社会,人们普遍认为爱都是有条件的,没有无缘无故的爱,但从基督教的角度看,这不是事实。

如果上帝就是爱,并且上帝是一切的因由,除祂以外,再无因由,那么祂的爱就是无缘无故的。

如果上帝真的造了万物,就意味着人不能靠自己独存,那么除了爱上帝,人还有别的出路吗?显然,上帝召人爱神爱人,是呼召人进入祂的生,因为那不爱的就是死,那爱的就是生。03

爱人只因爱神,爱神只因神先爱了我们

图片

三王来朝图

巴西尔关于爱神爱人关系的论述告诉我们:爱人的原因只有一个——爱神,而爱神的原因也只有一个——神的爱,因为神先爱了我们。

他怎么爱的呢?他首先造了我们,然后派他的独生子成为人,为我们舍命死在十字架上,又从死里复活,战胜了死亡,使我们靠着他而生;然后,他差下圣灵,建立教会和圣礼,使人可以借此进入他的爱里。他的爱是何等高深长阔,难道不值得用他赐给我们的爱的能力来回应吗?

《神雕侠侣》中的李莫愁为情所困,常说:“问世间,情为何物,直教生死相许。”并且,该词最初描述的是一个捕雁人抓住一只大雁,将其杀死,而另一只大雁在上空哀鸣,最终选择撞地而亡以“殉情”的故事。[13] 如果大雁都可以如此,那么更何况造天地万物的主为了我们舍命呢?我们岂不更该生死相许吗?何况我们为主舍命,不是真的死,而是进入他永恒的生命中。

因此,基督徒的爱是不能附加任何条件的,因为神的爱没有条件。基督徒爱人不能有爱神以外的其他原因,倘若有,那就不是从神而来的爱。当然那不信主的人凭着纯洁的良心行善也是可敬佩的,本篇限于主题,这里不再详述。

因此,基督徒的爱是不能附加任何条件的,因为神的爱没有条件。基督徒爱人不能有爱神以外的其他原因,倘若有,那就不是从神而来的爱。当然,那不信主的人,凭着纯洁的良心行善,也是可敬佩的。

此外,夹杂着私意的爱,正是人类犯罪的根源,因为人把上帝给他的爱上帝爱人的潜能用歪了。丧失了上帝的爱,人的爱就用歪了;失去了正确秩序的爱,要么走向偶像崇拜,要么走向对人的奴役。古往今来,多少帝王将相受人膜拜,被当成偶像。以至于他们自以为是“上帝”,可以奴役人、左右人的生死。又有多少爱情扭曲到一个地步,为了强行占有对方,不惜囚禁虐待,甚至将其杀害。

所谓“人在江湖,爱恨情仇”。由此种种,皆是因人将上帝赐给人的“爱上帝爱人”的潜能用歪的结果。


[1] 参Augustine Holmes, A Life Pleasing to God: The Spirituality of the Rules of St Basil (Kalamazoo: Cistercian Studies, 2000), 26-27.

[2] Charles A. Frazee, “Anatolian Asceticism in the Fourth Century: Eustathios of Sebastea and Basil of Caesarea,” The Catholic Historical Review 66 (1980), 17-18.

[3] 同上, 19.

[4] 其中一些主张显然受了摩尼教的影响。

[5] Frazee, 22.

[6] 同上23, 25, 30. 但独修的生活方式从未被东方修道传统所扬弃,巴西尔这里所反对的是那些完全独修,断绝与人任何来往,断绝参与教会圣礼的极端操练。巴西尔在中和修道传统上显然做出了卓越贡献。

[7] 同上,26-30.

[8] Θεολ. Ν. Ζησης and Βας. Ψευτογκας. eds. The great Basil of Caesarea: Answer works 8, ascetic A (βασιλειου καισαρειας του μεγαλου απαντα τα εργα 8, ασκητικα α’) (Thessaloniki, Greece: πατερικαι εκδοσεις <γρηγοριος ο παλαμας>, 1973), 200. 下面简化为“长会规”。

[9] 早期的孟他努派(Montanist)和发源于叙利亚的祈祷派(Messalian)都有重视苦修,灵恩和祈祷,而轻视教会圣礼的观点。巴西尔所在地很可能是受到孟他努派的影响。

[10] 同上, 198.

[11] 同上, 198-200.

[12] 古代传统文化没有灵修一词,但并不代表没有这种类似的概念,诸如修身正心诚意,明心见性,炼心等概念说的是一个意思。

[13] 此句因金庸武侠小说《神雕侠侣》中李莫愁经常提及而流行开来,原出自金代著名诗人元好问词《摸鱼儿 雁丘词》。

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巴西尔灵修精神一:爱神之心 人皆有之

封面图片:Saint Basil the Great (mosaic at the Saint Sophia Cathedral in Kyiv) 图片未经注明,均源自于网络

巴西尔灵修精神介绍之一

提起灵修,人们以为它玄之又玄,高而又高,似乎与我们的生活毫无关系。但其实灵修根源于主耶稣爱神爱人的诫命,这也是笔者为何首先选择介绍早期希腊教父凯撒利亚主教大巴西尔(The great Basil of Caesarea约公元329-379)[1]的原因。

大巴西尔对东方教会灵修影响深远,因为他奠定了灵修的基本精神:践行爱神爱人的诫命。巴西尔素有教会博士之称,在维护“三位一体”,“基督神人二性”的教义和教会灵修传统的建立上都做出了巨大的贡献。

他在教义方面教导性的名作有:《论创世六日》,《论圣灵》,《驳欧诺米 (Against Eunomius)》以及一些书信。其中《论创世六日》《论圣灵》和一些教义性的书信已有中译本. (参见橡树工作室:巴西尔.创世六日[M]. 石敏敏, 译. 北京:三联书店,2010.)

巴西尔在灵修方面的贡献同样也为西方教会所公认。然而,他的灵修类著作却被汉语学界所忽视。他这方面的著作包括《长会规(The Long Rules)》, 《美德的开端(Herewith Begins the Morals)》,和一些涉及灵修主题的书信及讲道。其中《长会规》尤其闻名,享誉东西方教会。本文是巴西尔系列介绍中的第一篇。[2]

1 灵修根源于主的话,尤其是爱神爱人的诫命

在众多希腊教父中,巴西尔虽然于公元346到355年间,受过系统的希腊哲学训练,却是少数尽量避免采用希腊哲学术语来阐释基督教灵修精神的人。对巴西尔而言,圣经不是单纯用来思考或学术研究的对象,而是用来改变我们生命的;灵修也不是一套抽象的理论体系,而是如何把圣经上的话,尤其是主耶稣的两大诫命践行出来。[3]

他的著作《美德的开端》就是一串伴随着大量经文支持的伦理教导。在该书提到的“规条8”中,在引用约翰福音3章12节和路加福音16章10节后,他评论道:

我们不应该因依赖理性而废掉神的话,当知主的话要比我们完满的知识还信实。[4]

在“规条12”中,他又说:

我们必须以完全的确信接受一切主的话。[5]

在引用约翰福音13章5至8节后,他评论说:

我们不应该跟随人的传统而废了神的诫命。[6]

显然,在巴西尔看来,圣经的权威,尤其是主的话,要高于人的理性和人的传统。而这种要活出主的话,践行主诫命的精神正是巴西尔灵修精髓之所在。 

爱神之心 人皆有之

对巴西尔而言,灵修的根源是主耶稣爱神爱人的诫命,因此在《长会规》的序言中,诫命一词出现了18次。《长会规》前三个问题处理的就是爱神爱人的问题:1) 主诫命的次序:爱神爱人; 2) 人是否有爱神的能力?3)  爱神与爱人的关系

并且,遵守神的诫命是与得救直接相关的,他在《长会规》序言中说,

那不照主诫命去行的不能得救。[7] 

这样看来,遵行主诫命的才能得神悦纳。但这句话不是说,人必须像主耶稣一样,一辈子不犯一个错误,才能得救,这是不可能的。这句话的意思是说,那故意不照主的诫命去行的不能得救,说得更直白一点,就是不悔改的人不能得救。

我们说悔改,就是不但要承认自己的错误,而且要照着主的诫命改正过来。并且在巴西尔的潜台词里,人只有故意不遵行主的诫命才行不出来,不存在人有意行却行不出来的情况。因为巴西尔相信,人人皆有爱神之心,这是神在造人时给人的能力,并且人人都能爱神,因为神不会给人一个力不能胜的诫命。[8]

在《长会规》“规条2”,回答人是否具有爱神的能力时,巴西尔说:

爱神是不用学就会的,正如我们不用学就喜欢光,渴望生。也没人教儿女要爱父母或他们的养育者。同样更加确信的是,渴望神不是外在学习的结果,而是在生命形成——我的意思指人——的同时,道的种子就从神那里落入我们心里,这种子有着亲近爱的开端。神诫命的学校接受它,悉心照料,精心养育,并借着上帝的恩典引它致完全。[9]

在巴西尔看来,渴望神,爱神是不学而能,与生俱来的,是上帝在造人之初种在人心里的。因为对神的渴望本身就意味着人有爱神的能力,因为人心有一种渴望,只有上帝才能使其满足,所以人人都渴望爱神,也渴望被神所爱。巴西尔将这种爱神的能力称为道种,又称为渴望神的火花,他说,

我们当热切地点燃这渴望神的火花。[10]

巴西尔相信上帝给人什么诫命就会赐给人相应的能力去践行,并且上帝不会拿走或弱化这种能力以致于人不能爱他。他说:对于一切神给我们的诫命,我们首先从神那里领受了相应的能力,以致我们不会力不能胜,好像上帝加给了我们一些新的命令,也不是要叫我们自高,好像我们所能做的过于他所要求的。借着这能力,若是用得正确合宜,我们就能虔诚地过上美德的生活;若是用得不正当,我们将陷入罪恶之中。恶的定义就是:邪恶地使用这能力(这能力是上帝存着美好的目的而赐给我们的)来违背主的诫命。上帝所要求的美德的定义则是:出乎良心,照着主的诫命使用这能力。[11]

稍后他又说:

因此,既然领受了爱神的诫命,我们就在创造之初就一同领受了这爱的能力。[12]

这里的逻辑是:既然上帝要求我们爱他,渴望他,他就在造我们时赐给我们爱他的能力,而这能力不多也不少,刚好能让人爱神,不但是爱神,而且也借着良心告诉了我们当如何爱人。对于人而言,这种能力始终不多不少的在人心里,区别只有一个:用这种能力来爱神爱人,还是用来违背主的诫命。所以,对巴西尔而言,人只要愿意爱神爱人,他就能做到,因为神给了他这种能力。

笔者进一步的两点说明

首先,爱神的能力包含了人有选择的能力(即所谓的自由意志)。“爱神的能力”强调神为了让人遵守他的诫命,给了我们这种爱神爱人的能力;而自由意志则是神连同这爱的能力一同给人的,因为爱都是不能强迫而是出于自愿的,而自愿就代表着必须给人选择的可能。所以,自由意志是包含在这爱神的能力之中的。

其次,一方面,神不会赐给人一个力不能胜的命令,假若如此,人做不到爱神就不应该受到谴责;另一方面,人也有责任照着神的诫命来使用,训练这种能力,当人这样做时,就是让它茁壮成长了。如巴西尔所说,人需要悉心照料,精心养育这种爱神的能力,并且它需要借着上帝的恩典才能完全。

总之,如果对孟子来说,恻隐之心,人皆有之,那么对巴西尔而言,爱神之心,人皆有之,并且这两者都是上帝安放于人心的。并且爱神要比良心,即如何爱人更加根本,因为爱神的效果能使人践行主的一切诫命。如巴西尔说:

虽然这只是美德之一,但其效能却能涵盖并践行一切诫命,主说:‘人若爱我,就必遵守我的诫命。’(约14:23)[13]



[1] “大”是东方教会传统对他的尊称。他的出生和死亡年份,学术界尚存在辩论,故加上“约”字。关于巴西尔的介绍专著,参见:Andrew Radde-Gallwitz, Basil of Caesarea: A Guide to His Life and Doctrine (Eugene, OR: Cascade Books, 2012); Stephen M. Hildebrand, Basil of Caesarea (Grand Rapids: Baker Academic, 2014) and Stephen M. Hildebrand, Basil of Caesarea (London and New York: Routledge, 2018). 这篇文章主要介绍巴西尔的灵修精神,而非生平及著作介绍,笔者将另设专栏:“希腊和叙利亚教父介绍”介绍这些内容。

[2]《长会规》是写给修院的规章。关于巴西尔灵修类的学术研究专论,参见:Charles A. Frazee, “Anatolian Asceticism in the Fourth Century: Eustathios of Sebastea and Basil of Caesarea,” The Catholic Historical Review 66 (1980): 16-33; Paul Jonathan Fedwick, The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1979); Augustine Holmes, A Life Pleasing to God: The Spirituality of the Rules of St Basil (Kalamazoo: Cistercian Studies, 2000); Anna M. Silvas, The Asketikon of St Basil the Great (Oxford: Oxford University Press, 2005).

[3]参见:Augustine Holmes, A Life Pleasing to God: the Spiritual of the rules of St. Basil (Cistercian Publications, 2000), 64, 77. 现今西方世界对圣经的研讨基本在学术研讨层面;而建立了东方灵修理论体系的大师:本都的艾瓦格瑞(Evagrius of Pontus 公元345-399),亚历山大的奥利金(Origen of Alexandria 公元184-253)的忠实跟随者),后续这个公众号将有专门介绍。

[4] PG 31, 241. PG = Patrologia Graeca, Cf. http://patristica.net/graeca/. 后面的数字非页码,而是PG引用号码,类似圣经的章节。

[5] PG 31, 245.

[6] PG 31, 246.

[7] Θεολ. Ν. Ζησης and Βας. Ψευτογκας eds. The great Basil of Caesarea: Answer works 8, ascetic A (βασιλειου καισαρειας του μεγαλου απαντα τα εργα 8, ασκητικα α’) (Thessaloniki, Greece: πατερικαι εκδοσεις <γρηγοριος ο παλαμας>, 1973), 178. 下面简化为“长规”。

[8] 这篇文章旨在介绍巴西尔的灵修精神:爱神之心,人皆有之。显然他与拉丁教父奥古斯丁(公元354-430)理解的自由意志,以及后来新教开创者马丁路德的理解不可同日而语。这里限于文章主题,不再详叙他们之间的不同和相似点。

[9] 长规,184页。

[10] 长规,186页。

[11] 长规,186页.

[12] 长规,186-187页.

[13] 长规,186页. 在《长会规》中用的诫命一词,但在希腊圣经文本中,诫命一词是λόγος ,即主的话。巴西尔在这里将主的话等同于主的诫命了。

照片

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随想13则 论中国文化

1 孔子:孝悌也者,其为仁之本与

耶稣:人到我这里来,若不爱我胜过爱 自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姊妹,和自己的性命,就不能作我的门徒(路加福音 14:26)

耶稣的到来,对孔子是会构成挑战的。

2 所罗门:我就称赞快乐,原来人在日光之下,莫强如吃喝快乐。因为他在日光之下,神赐他一生的年日,要从劳碌中,时常享受所得的。 (Eccl. 8:15 CUS)

诗人李白:人生得意须尽欢,莫使金樽空对月;天生我材必有用,千金散尽还复来。(将进酒)

3 原来妖魔鬼怪不过是一股子邪念而化

4 内丹不过是操练身体之术,益处有限。无论外丹还是内丹都是在被造物身上找永恒的基础,而被造物都是从虚无中造成的,因此,无论什么丹都将一无所成。

5 炼精化气,炼气化神,炼神还虚是从老子一,二,三,万物的世界观来的,顺则成人,逆则成丹。谁顺谁逆取决于自己,并且丹道的精髓就是我命由我不由天,是独化,自救。如此,道家乃自救论无疑。基督教乃上帝从虚无中造万有,又以道成肉身与其造物联合,万物离了上帝不能独存。因此,基督教是他救,认主耶稣基督,上帝之子为救主。你要尽心,尽魂,尽意,尽力,前三者是指心灵(即神)而言,力是指精气而言,对于基督徒而言,乃是将精气神倾注于道,即与神相交,此乃神化,非独化。世界观不同,造就了操练之大异。

6 吞吐日月之精气远不如领受神的恩典,因为神是创造天地日月的。

7 为何妖精都是有动植物甚至石头所化,为何它们都想变成人?其实妖精所体现的精神正是那股受造之物”切望等候“的劲。因受造之物指望神的众子显出来,指望脱离败坏的辖制,得入神儿女自由的荣耀。(罗8:19-21)。这就能理解,妖精为何都想变成人了。

8 人是万物的目标,上帝是人的目标。

9 释读中庸: 所谓天命即爱上帝爱人。天命谓之性,率性谓之道,修道谓之教,就是天人合一之道,因为把自己的意志服从于爱上帝爱人之诫命下就是恢复了与上帝爱的关系。 、

10 天子不是地上的君王,乃是每个相信耶稣基督,借着洗礼加入教会的人。他们真是耶稣的弟兄姐妹,是天父的儿女。

11 贱民如草,因为中国人缺少一种天父的观念,因为在今世找不到一种平等的基点。但在天父那里人人都是人,都一样尊贵,每个人的命都很宝贵,“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗“, 这句话全然错了,上天并非不仁,若如此,我们的天父怎能舍弃自己的爱子,为我们的罪死在十字架上呢?

12 人的价值和尊严,不在乎今生的荣华富贵,如主耶稣所言:“人若赚得全世界,却丢了自己的性命,有什么益处呢?“,而在乎借着信靠主耶稣成为天父的儿子,因为神儿子的身份岂不比这个世界的一切荣华富贵来的宝贵吗?因此,努力成为天父的儿子吧?诚如主耶稣所言,你们要完全,向你的天父一样完全,因为日光照好人,也照歹人。

13 在理中,你是你,我是我,因为,你不是我,我不是你,你是个体,我是个体, 如此,就分开了你我。在爱中,你才是你,我才是我,因为,你中有我,我中有你,你是人格,我是人格,如此,就成全了你我。穷理,尽情而已;无理,邪情生矣。理之本,道也,情之本,爱也。上帝就是爱,圣子就是道,如此,情理本乎上帝。

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叙利亚教父阿弗哈特论心在圣祷中的作用/袁永甲

Posted on  By kosmosPosted in 《世代》第12期(2020年秋冬合刊:基督教教育)

本文载于《世代》杂志12期,原文见:https://www.kosmoschina.org/%E5%8F%99%E5%88%A9%E4%BA%9A%E6%95%99%E7%88%B6%E9%98%BF%E5%BC%97%E5%93%88%E7%89%B9%E8%AE%BA%E5%BF%83%E5%9C%A8%E5%9C%A3%E7%A5%B7%E4%B8%AD%E7%9A%84%E4%BD%9C%E7%94%A8-%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2/

亦见于笔者的微信公号文章:https://mp.weixin.qq.com/s/0l3oNVHfJrUSQlsZZRLK_A

[题图:阿弗哈特在祈祷。图片来自https://en.wikipedia.org/wiki/Aphrahat]

一 介绍

波斯智者、“圣经的门徒” <1>、叙利亚公认的首位教父阿弗哈特 (Aphrahat 约270—345) 的23篇《论文》(Demonstrations)是研究早期叙利亚教会的无价文献。《论文》写成于337至345年间,前十篇探讨了各类修道主题,包括信、爱、谦卑、禁食、祈祷等,随后的篇章主要反驳犹太教徒的挑战。<2>《论文》几乎没有尼西亚信经、希腊哲学并逻辑系统性思维模式的影子。它的影响主要来自犹太传统。<3> 因此,相比拉丁和希腊传统而言,《论文》展现了独特的光芒。

本文将探讨一个主题:心(包括身体)在阿弗哈特所理解的圣祷中的作用。我将阐明,对阿弗哈特而言,圣祷不仅是心灵 (mind)<4> 与神交流,而是以心为中心的全人,包括身体参与到与神的交流中。西方世界将心灵与身体一分为二的做法是不对的,因为这种偏见忽视了人的整全性,因为我们只是以肉眼将身心分开,但实际上,它们是一个有机的整体。

本文将分为三部分:第一,我将查看心<5> 在阿弗哈特之圣祷中的作用,并论证心既是无法定位的,又是可定位的。对阿弗哈特而言,心并非与肉心毫不相干。相反,这无形、无法定位的心与这有形、有位置的肉心密不可分。其次,我要阐明,心是心灵的根本和中心。心灵应该回到它的家——心中,以便在心中不止息地向神祈祷。最后,我将展示肉心的位置和运动方式就像“舵”一样影响全身,像渠道一般将思想、情绪和神恩传递到身体中。 总之,在阿弗哈特看来,圣祷不仅仅是心灵与神交流,而是整个以心为中心的人(包括身体)与神相交。

二 心是可定位又无法定位的

1 “心”在圣经人观中的作用

叙利亚语,作为耶稣所说的亚兰语(Aramaic)的方言之一, 和希伯来语有着密切的联系,因为它们都隶属于西北闪族语系的分支。<6> 虽然说希腊语的基督徒很早就对叙利亚教会产生影响,然而叙利亚传统中最早期的著作,比如阿弗哈特的著作似乎没有受到多大影响,反而更多地表现了“闪族语系和圣经”传统的影子。<7> 阿弗哈特并不“引用其他教父著作”,也不用“希腊哲学系统性的思维模式和框架”。<8> 对他而言,“圣经是最为合适的思考对象”。<9> 因此,我们有必要先了解一下“心”一词在圣经传统中的作用。

在旧约中,人心代表了人的全部层面:生命力、情感、理智、意愿和灵性。<10> “人最深、最真实的层面根植于心”,因为心是“人的核心”。<11> 新约继承了旧约的人观,视心是人最核心处。<12> 此外,在新约中,心是上帝的居所。使徒保罗指出心是圣灵的所在,他说神“并赐圣灵在我们心里作凭据” (林后 1:22)。“神就差他儿子的灵进入我们的心。” (加 4:6) 总之,在圣经中,心是人的中心。

心是人向神祈祷的圣坛

阿弗哈特继承了圣经中的人论传统:身体是神的殿。

“当他完全时……他成为基督的房子、殿和居所,如耶利米先知所说,你们若改正行动作为,你们就是主的殿(参耶7:4—5)。一位先知说,‘我要在你们中间行走,我要作你们的神。’(利 26:12;林后 6:16)蒙福的使徒也说,你们是神的殿,耶稣的灵在你心里(参林前 3:16,6:19; 林后 6:16)。我们的主对门徒说,‘你们在我里面,我也在你们里面’(约 14:20)。”<13>

[插图1:阿弗哈特画像。图片来自https://alchetron.com/Aphrahat]

神的殿当然包括身体。“盗贼只会在主人离开房子时才破门而入。同样,撒旦不能接近这房子,即身体 (baytā’ dhu pagran)<14>,直到基督的灵离开。”<15> 这里,阿弗哈特所说的圣灵离开的房子等同于身体。这也与保罗的教导一致:“岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗?” (林前 6:19)既然身体是神的殿,那哪里是向神祈祷的圣坛呢?当然是我们的内室或内屋、内在之人,也就是心里。阿弗哈特解释《马太福音》6章6节时说道,

“我们主的话表明:悄悄地在你心里祈祷,关上门。如果不是嘴巴,他说的门能是什么门呢?因为这就是基督所住的殿。如使徒所言,你们是神的殿(林前3:16)。如此,他能进入内在之人,即这房子,并且洁净其中的一切污秽,同时门(即嘴巴)闭着。”<16>

这里,阿弗哈特把《马太福音》6章6节的“内屋”,借着“悄悄地在你心里祈祷”这句话,解释为心。稍后,“进入内在之人”与主的话“进入内屋”相呼应。可见,在这里,内室、内在之人和心是一个意思。<17> 既然心是内室,那当然是与神祈祷、相交的圣坛。 

清心与圣祷是一事,并且清心能使人成为神的殿

首先,清心与圣祷是等同的,是一码事。阿弗哈特说,

“清心(dkyut lebā’ hy) 是比一切大声祈祷更好的祈祷,联合着一颗清明的心灵(mind reyānā šapyā’) 的静默,要比高声呼求更优。亲爱的,将你的心和灵给我,听听圣祷的力量,看看我们的先祖如何借着在神面前的祈祷得胜,并且这祈祷成为他们向神所献的纯洁的供物(玛 1:11) 。”<18>

这里,清心是至高的祈祷,并且圣祷就是向神所献的祭物。如阿弗哈特所言:“因为亚伯的清心,上帝悦纳亚伯的祭物……并且这清心就是亚伯的祈祷。”<19> 阿弗哈特提出了心祷的传统,即“上帝在人的中心与人相交”。<20>

其次,圣祷是清除心中一切邪念,因为邪念污染人心。当阿弗哈特谈论控制怒气时,他说,

“当怒气发作时,就长成脓肿。不可助它出口和动唇。隐藏你内室中,即心中,升起的念头。表达你内心的善念,你嘴将出美言。多日查验你心中的意念,你就会知道如何适宜地表达。如果它是不合适的,就让它死在你心里。”<21>

“心中升起的念头”告诉我们,心灵的运动——思想,念头都发生在心里。<22> 这里,阿弗哈特区分了心、思和唇、舌,但他并不强调它们的分别,而是它们之间的关联。随后,他引用耶稣的话说,“邪念生于心,它们是污秽人的”(参太 23:25—27)。<23> 因为上帝看人的心,而不是人的外貌。(撒上 16:7)<24>

最后,圣祷将使上帝愿意居于人心。当人进入心中,洁净其中一切不洁时,<25>上帝将居于其中。“他以基督之名洁净他的灵魂,基督就住在他里面。”<26> 论到圣祷,阿弗哈特谈到三件事:第一,人需要“进入”他的心里;第二,人需要以基督之名洁净其中之不洁;第三,一旦人洁净心之邪念,上帝将入住。这三点构成了圣祷。因为,上帝喜欢住在毫无污秽的、清洁的心中。上帝不听恶人的祈祷。<27>

不可定位的心与肉心的位置相通感

然而,人当如何进入心里,是什么进入心中呢?为了回答这个问题,我们需要先回答这里的心是能定位的还是完全精神的——即不可定位的?当塞巴斯蒂安•布洛克 (Sebastian Brock) 讨论心脏移植时,他主张另有一颗心作为“我们存在的至深点——它是不可按空间定位的,在那里与神相交是可能的”。布洛克表明这圣地,即“内在之心 (interior heart)<28> 不是“一个通常的地点”,远非“我们的肉心”,并且“它只发现于我们清心之时”<29>

我同意,这颗不可定位的心就是耶稣所说“暗中” (太6:6) 的意思,因为内在之心当然不局限于一个特定位置。然而,这并不意味着这颗心与肉心的位置毫无关系。虽然肉心能通过心脏移植变换,但这并不改变肉心的位置和它跳动的方式。如果心是纯粹精神之物,我们怎么能理解身体是神的殿呢?如果圣灵居于这颗不可定位的心,那么通过哪个器官或者物理位置,圣灵之恩传递到身体呢?按阿弗哈特所说,如果心中所思能传递到嘴唇,那么通过什么位置这些“不可见”的思想开始移动嘴唇呢?我们怎能说,当圣灵在这不可定位的心中运行时,身体竟然没有什么地方可以接受它、无法感受它、与它无份呢? 如果身体与这位于不可定位之心的神恩无份,那么我们的主耶稣基督就没有必要道成肉身了。这种拒绝身体参与圣祷和神恩的观点当然是另一种形式的拒绝道成肉身。

阿弗哈特当然不会采纳这种心完全不可定位的观点。因为在他的祈祷中,他说:“你居于公义之中,那里对你来说很宽敞。你的伟大插入 (ḥelda’) 微小的心中(klebā’ z‘urā’),你使我们成为殿,你荣耀的居所。”<30> 这里,动词“插入”和形容词“微小”显明这里的心不是什么不可见的、不可定位的心,也不是心中升起的、不可见的思想和情绪,而应该包含了肉心。因为“插入”和“微小”带着明显的空间感,并且“微小”一词也表明了肉心与人身的大小之别。

也许有人会说,“这里的微小是相对于神的伟大而言”,然而,动词“插入”却表明“微小”一词有着明显的物理空间维度,因为“插入”一词不适于无形的、不可定位的对象。因此,“微小的心”不单相对于神的伟大而言,也表明了肉心在人身中微小的空间。

此外,圣祷的姿势——垂目也表明心含有其肉心位置层面。当阿弗哈特教导圣祷时,他说:“当你祈祷时,举心向上,垂目向下,进入你内在之人(即心里),暗中祈祷你在天上的父 (太 6:6)。”<31>这里的“心”并非肉心,而是指心灵。<32> 心灵向上是指天是神的宝座 (参使 7:49)。这当然不是指人需要想象出宝座,想象自己站在上帝面前,因为上帝是无形无相的,而是说人要引导自己的心思 (mind) 向神,让它意识到自己就侍立在神面前。

有两种目光向下的方式:低头或微闭眼。二者都限制眼见。当人低头又微闭目时,就会发现自己的眼光局限于胸口,即肉心的位置。这样做有两个好处,一方面,人能通过限制眼目所及来收敛心神,因为我们的心思喜欢跟着眼睛往外面跑;另一方面,人能引导他的注意力到胸口。这表明,进入内在之人也包含引导心神到肉心的位置。 这进一步显明,阿弗哈特并不像布洛克一般将内在之心与肉心做一个严格地区分,他始终保留到心之可见和可定位的层面,至少是强调了它们之间的联系。因此,对阿弗哈特而言,心不仅不可定位,而且同时奥秘地与肉心的位置,即胸口的位置相连。<33> 只有在此基础上,我们才能理解为何我们的身体是神的殿。

三 心是心灵的根本、中心和家

心灵应该进入心中祈祷。阿弗哈特认为心灵不应该爱世界。“他的心灵被这个世界俘虏。因为他的心灵、心和理性爱这个世界并乐在其中,如同人爱自己年幼的妻子,他的心灵就被拉开,远离上帝,投入世界中。”<34> 这是因为,自亚当堕落后,我们的心灵就远离上帝,忘记了他。

阿弗哈特劝告我们,不可让世上的荣华享乐俘虏心灵,使它与神相离。因此,人应该让他的心思和注意力从外在之荣华转向内心,从世界转向上帝。心灵不但要默想心中那充满“宝藏”<35>之“地”<36>,而且要默念“美善者”上帝,<37> 定睛于主。<38>

阿弗哈特这个教导并非独有,也见于他同时代的教父和后来的灵修传统。与他同时代的圣巴西尔(Basil,330—379)也谈到心灵应该回到上帝那里。 他说,“当心灵(νοῦς) 不再耗散于外,不再跟随感觉往世界跑时,它就回到(ἐπάνεισι) 自己,并通过自己升到对神的观念中。”<39>“心灵回到自己”指出了人堕落的状态。后来的静修传统,比如圣山的尼哥底母 (St. Nicodemos the Hagiorite ,1749—1809),就“自己”和“心灵”读成体和用的关系<40>,也就是说心是心之体,心灵是心之用。

既然心灵应当回到心中,那么它们的关系如何呢?虽然阿弗哈特经常将“心”、“心灵”、“思想”连用,<41> 但相对清明的心灵 (pure mind) 而言 (叙利亚词šāpyā’也有清洁、明了之意),他更着重清心。<42>

此外, 阿弗哈特认为心灵和思想是隶属于心的。他说,“那恶者将根植于他心灵的内室。”<43>“心灵的内室”表明心灵是隶属于心的。这个基本原则也开启了后来关于清心和清明之心灵的探讨。一位7世纪后期的著名叙利亚教父,尼尼微的圣以撒 (St. Isaac of Nineveh,约613—约700)<44>说,

“清明之心灵/思 (Purity of the mind) 与清心 (purity of the heart)有别,正如一个肢体与全身的区别。心灵只是灵魂的一种官能,而心掌控内在的所有官能:它是众官能之官能,是它们的根本。如果根部是圣洁的,那么它的枝干也是圣洁的;但如果只是一个枝干圣洁,就不是那么回事了。”<45>

[插图2:尼尼微的圣以撒画像。图片来自https://en.wikipedia.org/wiki/Isaac_of_Nineveh]

这里说明,首先心灵隶属于心,就如四肢隶属于身体;其次,心是心灵的根本和中心。因为只有清心才显明全人的圣洁。因此,阿弗哈特建议心灵必须要回到它的根本,不但是要收敛心神于上帝,而且也要通过祈祷姿势转移其注意力到肉心的位置,然后通过不断地呼求耶稣之名来清理其中的一切污秽。后来的静修传统<46>继承了这种心灵回归的圣祷传统。13世纪尼克弗罗(Nikephoros)的著作《论警醒和守卫心》(On Watchfulness and the Guarding of the Heart中提到,不但要收敛心神于上帝,而且也要强迫自己的心思随着鼻孔吸气下降到心的位置。<47>帕拉玛(Palamas,1296—1359)也为这圣祷的姿势辩护说:“我们理性的能力不像器皿一样处在身体中,因为它是无形的,也不在身体之外,因为它与身体相连。而是处在心里,以心为它的器官。”<48>

四 肉心的位置和运动方式对于全身而言就像舵之于船

我们的思想、情绪,甚至上帝的恩典是通过肉心的位置和运动传递到全身的。身体在圣祷中不但借着祈祷姿势提供体力,而且也能领受神恩。当然,身体感受神恩的方式与我们普通的感觉有别。按学者苏珊•哈维 (Susan Harvey) 的理解,身体借着洗礼和圣餐获得了新的能以领受神恩的感觉。<49>虽然阿弗哈特并没有提及肉心的位置和运动的重要性,但后来的修士、《慕善集》(Philokalia)<50>的编辑者圣山的尼哥底母在《灵修建议手册》(A Handbook of Spiritual Counsel)中解释了这一点。<51>

尼哥底母认为心不但是身体的中心,也是灵魂一切思想、念虑、意志的中心。“灵魂如同在一个器官或车厢中被发现于心之核心处……是身体和心灵(mind)的中介。”<52> 他还说:“思想首先驱动灵魂 (soul),随后灵魂驱动心。”<53> 这里的心显然是指肉心,因为他随后提到肉心的运动是如何驱动全身的。他说,

“如果人恨一个东西,他的心就全面收缩退后,想要离开。当人高兴时,心就欢喜跳跃。悲伤难过时,心就收缩紧闭。愤怒时,心激动,心跳加快。恐惧时,心沉闷挣扎、颤栗。船上最小的是舵,但舵微小的运动能导致整个全身向左或右大幅度转动。照样,处于中心的肉心,每一个微小的运动都能导致全身大范围的运动:甜蜜的笑和拥抱是回答好友的;憎恨和转离一些事物是表达不喜和恨恶的;拍手、跳动是表达欢喜的;叹息哀嚎表达悲伤;脸红、睁眼、咬牙表明愤怒;脸苍白表明恐惧——所有这些外在身体的反应都是内心运动的结果:中心的运动很小,但周边的运动幅度却很大。”<54>

显然,上面的例子讲明不同的思想和情绪能影响肉心的运动方式,进而扩散至全身。照样,神恩也能借着肉心的运动扩散至全身。如果生气时能怒目圆睁、咬牙切齿、攥紧拳头,那么,对人至高的活动圣祷,岂不更能引起身体的反应吗?

总之,身体并非次等,更非邪恶,以至于它不能参与圣祷,亦不能感受神恩。恰恰相反,按苏珊•哈维的理解,借着洗礼,人的身体能再次感受神恩。<55>可见,对于直接感受神恩而言,只有受洗的基督徒才能领受。至于教外之人,若想操练圣祷,效果微乎其微,因为他将无法感受神恩。毕竟,按笔者导师马克西姆•康斯坦 (Maximos Constas)的说法,圣祷的唯一目的是恢复受洗时圣灵的全部恩典。因为,神并非将身体和灵魂合为二物,而是一物。圣艾弗冷 (Ephrem, 306—373)指出,

“你曾以爱将身体和灵魂结合,但它们却痛苦地分开了……

身体和灵魂来到审判台前,看看是谁导致另一方犯罪,

但它们都有责任,因为自由意志属于二者。”<56>

[插图3:圣艾弗冷画像。图片来自https://en.wikipedia.org/wiki/Ephrem_the_Syrian]

灵魂和身体分离的痛苦状态,源自于人堕落后丧失了神恩的粘合。哈维评论说:“不是身体本身导致了人堕落的状态,毋宁说,身体的这种状态显明了灵魂的状态或心之内在性情。”<57> 如果人堕落是因二者之过,那么人圣化的过程也必须二者一起完成。

简而言之,人心像船的舵能调动全身,像管道能将无形不可见的思想和情感传递给身体。但堕落状态的人无法直接感受神恩,因为身体和灵魂处在分开的痛苦状态。只有接受了洗礼和圣餐礼的人才能全身心地直接领受神恩。

爱人的行为算为在神面前的圣祷。阿弗哈特强调身心的协调一致,柴尔德斯(J. W. Childers)论道阿弗哈特时说:“人内外协调一致是人官能的正常运作状态。”<58> 因此,外在爱的行动能反映出内在圣祷的状态。对阿弗哈特而言,祈祷作为对神的献祭,必须要圣洁,因此上帝只接受一种祈祷,就是圣祷。<59> 因此,他毫不避讳地主张:每一个爱人的行动就是圣祷。

当阿弗哈特解释“你们要使疲乏人得安息。这样才得安息 (赛 28:12)”时,他说:“使疲乏人得安息,拜访病人,供给穷人,这就是祈祷 (太 25:35—36)……何时带来神的安息,何时就是祈祷。”<60> 他认为非尼哈杀心利和米甸女子的行动是祈祷。<61> 他还举了两个例子来表明什么是做神的安息。他说,

“想象你长途旅行,因炎热渴了,然后你遇见一位弟兄,对他说:‘给我解解渴吧!’他对你说:‘现在是祈祷的时间,等我先祈祷,完了再来帮你。’可是当他祈祷完了,要来帮你时,发现你已经渴死了。哪种做法对你来说更好呢?是让他先祈祷吗?还是先解你的渴?还有,假如你冬天旅行,遇上雨雪,你快冻死了。你又恰好在一个弟兄祈祷的时候遇上他,他告诉你要先祈祷,结果你冻死了。他那没有给你解冻的祈祷对你有什么好处呢?”<62>

之后,他引用耶稣的话说,“因为我饿了,你们给我吃。渴了,你们给我喝。我作客旅,你们留我住。 (太 25:35)”对阿弗哈特而言,所有的善行都反映了人内在清心圣祷的状态,是蒙神悦纳的。人不可认为圣祷只是一天当中特定时刻要做的事,而应当把它看成是时时刻刻都要操练的功夫。因为阿弗哈特说,

“不要认为我跟你说了这些就停止祈祷,而是要更加殷勤地祈祷,不可疲倦灰心,因为主说:‘要常常祷告,不可灰心’(路18:1)。要勤于警醒,除掉倦怠昏沉。昼夜警醒,不可灰心失望。”<63>

显然,他鼓励我们要昼夜不息地在神面前警醒祈祷。因为人是可以一边做善事,一边内心向神祈祷的,这当然不仅是出于人的努力,更是出于神的恩典。

心是心灵和身体的中心和根 。因此,对阿弗哈特而言,心是全人的中心和根本,内外身心,形神应是和谐一致的。布洛克也指出,对叙利亚传统而言,不是灵魂与身体相对,而是以心为中心的灵魂和身体构成了全人。<64>

有了这一以心为中心的人论,就能明了为何阿弗哈特论禁食时,不只是不吃某些食物,也包括清心了。<65> 阿弗哈特“用不同的术语描述人(身体、灵魂、灵、心、肉体等),但不讲它们视为分开的部分,而是整体中的一部分”。<66> 正如柴尔德斯所说,“圣祷本身需要帮助 (Dem. 4.14),圣斋意味着避免恶行 (Dem.3.1); 类似地,真守安息是给予重负的人安息 (Dem.13.13)……阿弗哈特的纯洁圣经观,需要内在理性活动和外在努力结合产生出合宜的善行。”<67>

有些学者一味强调叙利亚传统中艾瓦格瑞 (Evagrius,345—399) 的影响<68>,却忽视了早期叙利亚教父如阿弗哈特、艾弗冷的著作,包括《步书》(the Book of Steps)所产生的影响。他们可能声称心灵是人的中心,心是完全无形的,不可定位的官能,因为他们害怕次等、物质的身体能参与到神恩中。这种观点显然有失偏颇。

总之,对阿弗哈特而言,心既是可定位又无法定位的。心是人心灵和身体的中心和根本。人的身体在领受洗礼和圣餐礼之后,能领受神恩。圣祷是全人,整个身心与神相交的活动。

<1> Demonstration 22.26; Parisot, PS1, 1049.3-4.《论文》(Dem)按篇节引用,并附上叙利亚原文出处,我采用Parisot编辑的版本,用册、栏和行的模式注明。叙利亚版本见D. J. Parisot, Ahpraatis Sapientis Persae Demonstrationes, PS 1-2 (Paris: 1894-1907)。本文翻译亦参考了英译本Adam Lehto, The Demonstrations of Aphrahat, the Persian Sage.关于圣经对阿弗哈特的重要程度, 参见Kuriakose, Valavanolickal, The Use of the Gospel Parables in the Writings of Aphrahat and Ephrem (Berlin: Peter Lang, 1996), 14。

<2>关于阿弗哈特的基本信息, 参见Sebastian P. Brock, “Aphrahaṭ,” in Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage: Electronic Edition, edited by Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz and Lucas Van Rompay (Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2011); 网页版见https://gedsh.bethmardutho.org/Aphrahat关于阿弗哈特生平及著作的详细介绍,参见Marie-Joseph Pierre, ed., Aphraate le Sage person 1 (SC 349; Paris: Cerf, 1988-1989), 33-199。关于阿弗哈特的参考书目,包括版本、译本和学术研究文献,参见Adam Lehto, ed., The Demonstrations of Aphrahat, the Persian Sage (Piscataway, N.J.: Gorgias, 2010), 533-573。

<3>Jill Gather, Teachings on the Prayer of the Heart in the Greek and Syrian Fathers: The Significance of Body and Community (Piscataway, NJ.: Gorgias Press, 2010), 64.

<4> Mind 也译为理智、心智、灵智、心思等,但笔者在这里多译为心灵。因此,本文谈到心灵时,读者应按照Mind来理解。笔者认为,在东方教会灵修传统中,将Mind译为理智,心智或灵智是有失偏颇的,应译为心灵。本文稍后会显明Mind是隶属于心的一种官能,心灵一词最能体现这个含义。

<5>“心”是理解圣经和叙利亚传统人论最为重要的概念。希腊东正教后亦采纳了这种人论,足见叙利亚传统(连同犹太圣经传统)对东方教会灵修的深远影响。

<6>Brock, An Introduction to Syriac Studies, 19.

<7>Brock, The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life. x-xi.

<8>Childers, “Virtuous Reading: Ahprahat’s Approach To Scripture,” 46.

<9> Ibid., 47.

<10> Fabry Heinz-Josef eds, Theological Dictionary of the Old TestamentTDOT), translated by John Willis et al., vols.7 (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1970-89), 412. 有关清洁之心(pure heart)的希伯来确切术语之详尽讨论,参见Nowell, Irene, “the Concept of Purity of Heart in the Old Testament”, in Purity of Heart in Early Ascetic and Monastic Literature, edited by Luckman, Harriet and Kulzer, Linda, 17-29(Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1999)。

<11> Gather, 49; Brock, Syriac Spirituality, 146-147.

<12> Kittle Gerhard et al. eds., Theological Dictionary of the New Testament, Edited and Translated by Bromiley Geoffrey, vols.3 (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1964), 611.

<13> Dem.1.3; Parisot, PS1, 8.24-9.11.

<14>叙利亚语的音译和元音,参见J. F. Coakley, Syriac Grammar, 6th edition (Oxford: Oxford University Press, 2013), 1-13。

<15> Dem. 6.17; Parisot, PS1, 301.17-20.

<16> Dem. 4.10; Parisot, PS1, 157.19-26.

<17>同样的解释也见于希腊和拉丁作家的著作,如Origen, De oratione 20.2, Cyprian, De oratione 4-5.另见DelCogliano,189。

<18> Dem. 4.1; Parisot, PS1, 137.1-10.

<19> Dem. 4.2; Parisot, PS1, 140.2-4

<20>Brock, Studies in Syriac Spirituality, 150.

<21> Dem. 9.10; Parisot, PS1, 429.27-432.13.

<22>这对于中文来说是显而易见的,但对于叙利亚文,尤其是希腊语而言却难以看出直接关联。这主要是因为词汇构成不同。在其他语系中,尤其是印欧语系(拉丁希腊语),几乎不可能在Mind 或Nous中找到心的词根,但对于中文而言,思、念、想、意都与心相关,这是显而易见的。从这里也可知,中文是更接近于闪族语系传统的。

<23> Dem. 15.1; Parisot, PS1, 729.10-13.

<24> Dem. 14.29; Parisot, PS1, 648.5-6.

<25>同上,参考脚注17。

<26> Dem. 4.11; Parisot, PS1, 161.13-15.

<27> Dem. 4.10.

<28> Brock, Syriac Spirituality, 149.

<29>同上,第146页。

<30> Dem. 23.59; Parisot, PS2, 121.11-14.

<31> Dem. 4.13; Parisot, PS1, 165.7-11.阿弗哈特也在Dem. 9.2提到类似的祈祷姿势。布洛克指出这种祈祷姿势出自于犹太拉比传统,参Syriac Fathers on Prayer, 27-28。同样参见Neis, 第145页。

<32>阿弗哈特有时用心一词表明其心灵(mind)层面,有时表明其情绪思想或肉心层面。

<33>我这里并不是说,对阿弗哈特而言,心、上帝、灵魂完全局限于肉心的位置,它们当然不像容器一样局限于肉心。而是说,虽然它们是无形的、不可定位的,却与肉心的位置相连,并且通过它将思想、情感传递给身体。这些思想、情感、神恩是从身体一个特别的位置开始的,就是肉心的位置。

<34> Dem. 18.10; Parisot, PS1, 840.15-19.

<35> Dem. 9.13; Parisot, PS1,413.15.

<36> Dem. 9.2; Parisot, PS1, 412.2

<37> Dem. 9.2; Parisot, PS1, 409.24.

<38> Dem. 9.4; Parisot, PS1, 416.14.

<39>Basil, Saint Basil: The Letters, 12, 14.

<40> Nicodemos, A Handbook of Spiritual Counsel, 116. Trans. by Chamberas, Nicodemos of the Holy Mountain: a Handbook of Spiritual Counsel, 157-158.

<41> Dem. 18.10; 1.1; 2.2; 9.4; 4.10.

<42> Dem. 4.1; Parisot, PS1, 137.1-10. Brock, Syriac Father on Prayer, xxviii-xxix.

<43> Dem. 14.43. Parisot, PS1, 697.27-700.2. 此处译文参考了Adam Lehto的翻译。另见Dem. 14.35。

<44>尼尼微的圣以撒是最具影响力的叙利亚作者,他的作品很早就翻译成希腊文、拉丁文以及后来的斯拉夫语,对希腊静修传统影响深远。参 Brock, Syriac Fathers on Prayer, 242。

<45> Isaac of Nineveh, Discourses. Part I. Mar Isaacus Ninivita: De perfectione religiosa, edited by Paul Bedjan (Leipzig, 1909; reprinted 2007), 29. 另参考Brock, Syriac Spirituality, 151。

<46>东正教静修传统受到了叙利亚传统的影响,主要是通过马卡里乌斯(Macarius,300—391)和尼尼微的以撒。 在《论警醒和守卫心》中,尼克弗罗说:“坐下收敛心神,引导它随着呼吸道进入你心。迫使它伴随着吸气进入你心。一旦它进入那里,就不会觉得沉闷无聊。正如一个离家的浪子高高兴兴地回来与妻儿团圆,照样心灵一旦与灵魂联合就充满了不可言喻的喜乐。”(Nikephoros, On Watchfulness and the Guarding of the Heart, 27.13-29)

<47> Nikephoros, On Watchfulness and the Guarding of the Heart, 27.13-17.

<48> Palamas, Triads 1.2.3.

<49>Harvey, Senting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, 63.

<50>《慕善集》是东正教公认论述心祷,即圣祷传统的灵修选集。该选集显然结合了以心为中心的圣经和叙利亚灵修传统。

<51>叙利亚对东方东正教的影响主要源自于马卡里乌斯(Macarius,300—391)和尼尼微的以撒。前者虽用希腊语写作,却秉承了叙利亚传统,后者的著作借着8世纪的翻译影响深远。参Gather,1-27, 100-102。洛斯基 (Lossky)认为马卡里乌斯代表了东方基督徒的传统(Gather, 27)。

<52> Nicodemos, A Handbook of Spiritual Counsel, 110. Trans. by Chamberas, Nicodemos of the Holy Mountain: a Hand book of Spiritual Counsel, 154.

<53> ibid, 112. Trans. by Chamberas, 155.

<54> Ibid. 113. Trans. by Chamberas, 155.

<55>Harvey, Senting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, 64.

<56> Ephrem, Hymns on Nisibis 69. 3, 5 . Trans. Brock, Harp of the Spirit, 77.

<57> Harvey, Senting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, 62.

<58> Childers, 57.

<59> Dem.4.

<60> Dem. 4.14; Parisot, PS1, 169.19-23.

<61> Dem. 4, 14

<62> Dem. 4.15; Parisot, PS1, 172.17-173.4

<63> Dem. 4.16; Parisot, PS1, 173.23-176.3.

<64> Brock, Syriac Spirituality, 148-9.

<65> Dem. 3.2

<66> ibid, 57n. Pierre, Aphraate le sage persan, 1.181.

<67> ibid, 57. Lehto, “ Aphraate and Philoxenus on Faith,” in Journal of the Canadian Society for Syriac Studies 4 2004: 48; “Moral, Ascetic, and Ritual Dimensions,” 173–174.

<68>比如Bruria Bitton-Ashkelony 试图阐明艾瓦格瑞对叙利亚传统的影响有多深远。参Bruria Bitton-Ashkelony, The Ladder of Prayer and the Ship of Stirrings (Leuven: Peeters, 2019)。

Bibliography

Primary Source

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Edited and translated by Roy J. Deferrari. St. Basil: the Letters. Vol.1. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1926.

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Edited and translated by Edmund Beck. Des heiligen Ephraem des Syrers Carmina Nisibena. CSCO 218-19/Scr. Syr. 92-93. Louvain: Secretariat du CorpusSCO, 1961.

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Secondary Source

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流放金口约翰:一位帝国首都主教的遭遇

袁永甲

本文是笔者在《世代》杂志发的第一篇文章,原文如下:https://www.kosmoschina.org/%E6%B5%81%E6%94%BE%E9%87%91%E5%8F%A3%E7%BA%A6%E7%BF%B0%EF%BC%9A%E4%B8%80%E4%BD%8D%E5%B8%9D%E5%9B%BD%E9%A6%96%E9%83%BD%E4%B8%BB%E6%95%99%E7%9A%84%E9%81%AD%E9%81%87-%EF%BC%8F%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2/

Posted on  By kosmosPosted in 《世代》第4期(2018年春季号:帝国)

他因口才出众,在历史上被誉为“金口约翰”(John Chrysostom,Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος,约349—407,音译为“约翰·屈梭多模”)。

他曾任罗马帝国新首都君士坦丁堡的主教,是一位对基督教会和罗马帝国都有重要影响的神学家。然而,他却在任上遭到流放。此文意在通过介绍金口约翰所处的时代背景以及他本人的经历,初步探讨他被流放的原因。

君士坦丁(Constantine,约272—337)于313年颁布《米兰敕令》(Edictum Mediolanense)之后,罗马帝国对基督教会的态度发生显著变化,从迫害教会变成与教会“合作”,维护教会合一与社会稳定。在《米兰敕令》中,罗马帝王首要关心的是“国家的福祉和安全”,“为了国家的良好秩序,社会的安定”,因此他们决定把敬拜上帝作为首要关怀,并容许所有人(包括非基督徒)自由敬拜,“以便在天上的上帝赐吉祥于我们并我们统治下的臣民”,以便 “我们在最重要时刻已经享有的神圣护佑持续地赐予我们,从而确保帝国的福祉”。<1>

在这里,古老的政治信仰显而易见,就是将国家的福祉安详与神圣护佑紧密联系在一起。古人相信神灵会通过各种天灾异变或福祉介入人类事务,国家领袖的职责之一就是取悦神灵,以求庇护蒙福。按这种看法,所有关乎政治的公共事务都会进入宗教领域的考量内。<2>  现代的政治模式可能容易忽略这一点。这也能解释为什么君士坦丁如此关心教会的合一和稳定。对他而言,教会的合一和稳定就能带来国家的统一、稳定和安泰。

《米兰敕令》发布两个世纪之后的皇帝查士丁尼(Justinian,约482—565)显然继承了这一思想,他写道:“如果神职是免于指摘(保持圣洁),那么君王就当信心满满地在上帝面前,公正明断地,按照上帝美意的普遍结果管理(国家)。” <3> 又说:“圣职和君权是上帝在他无限仁慈中赐给人类的两个最大恩典;前者管理神圣事务,后者主持并管理人类事务,两者出自同一原则,都让人类生活生色添彩”。<4>

324年,君士坦丁拿下东罗马帝国之后,面对教会的阿里乌主义冲突。他试图通过私人会谈解决问题,但无济于事,就把信仰方面的争议交由主教会议来决定。<5>  他召集罗马帝国的主教们在尼西亚(Nicaea,今土耳其西部城市伊兹尼克,İznik)开了一次大公会议。他担当辩论的调解人。一旦会议在信仰上达成一致(也就是绝大部分主教的决定),君士坦丁就强化这个决定,并将拒绝在尼西亚会议上签字的阿里乌(Arius,约250—336)和其他两位主教流放,从此开了罗马帝国皇帝通过主教会议流放主教的先河。<6>

为什么要流放而不是直接处死呢?因为在《米兰敕令》之后,教会的神职人员,尤其是主教从受迫害的主要对象变身成为社会的精英阶层,是维护社会稳定合一的主要成员。像逼迫时期那样直接处死主教的做法不再普遍。但是,罗马帝国的皇权却在教会的惩戒事务中扮演了重要角色。<7>

流放之所以有效,是由于当时罗马帝国的治理模式造成的。鉴于罗马以前过多的异教崇拜习俗,以及战略需要,君士坦丁于324年开始在罗马帝国东部新建一个首都,也就是君士坦丁堡。自那之后,罗马帝国就逐渐以君士坦丁堡为中心,包括管理帝国政治和教会事务。通过这个中心,帝国中心与其它地区沟通,处理危机事件和教会冲突。将一个主教从君士坦丁堡或重要地区流放到别处,意味着尽可能地阻止他与追随者、有影响力的其他主教或地方长官的联系,将他的影响力限制到尽可能边远的地区。这些流放的主教多是因为信仰的问题。但在有些例子中,政治,或者更直接地说,权力之争起到了更为直接的作用。<8>  金口约翰的流放就属于后者。 

大约在349年,金口约翰出生于当时罗马帝国的大城市,安提阿(Antioch),也就是如今土耳其南方城市安塔基亚(Antakya)。他的父亲塞古都斯(Secundus)是罗马帝国在安提阿驻军中的高级官员。<9>  他的母亲阿修莎(Anthusa)是希腊人,在20岁生下金口约翰不久就守寡了。她拒绝再嫁,以虔诚和勇气将孩子抚养成人,后来金口约翰在他的著作《论神职》中悼念她为一位伟大的基督徒母亲。<10>

金口约翰受过很好的教育,他“跟伟大的异教演说家利巴尼乌斯(Libanius)学习法律,跟当时安提阿学派的领袖大数的狄奥多(Diodore of Tarsus)学习神学”。<11>  他出众的口才以及解经很可能与此相关。

他大概在19岁受洗,三年后被主教梅勒提乌斯(Meletius,?—381)按立为读经员。他很早就蒙召要去过修道生活,但为了照顾寡居的母亲,他在家过了近四年克己苦修的生活。之后四年在附近的一座山里,在一位老隐士的指导下学习祈祷。之后两年,他独居在一个山洞里,学习圣经,遵行着过于严格的苦行操练,这损害了他身体的健康,并迫使他回到安提阿。巴西尔(Basil of Caesarea,约329/330—379)曾在给好朋友格列高利(Gregory of Nazianzus,约329—390)的信中写道:“与那所应许、为我们预备的幸福相比,这世上万物都不算什么,此真乃你心所是,也正与你灵相配”。<12>  在修道生活上,这句话似乎也适合用来描述比巴西尔和格列高利年轻一代的金口约翰。

到了381年,金口约翰被按立为执事。就在同年,君士坦丁堡召开第二次大公会议。君士坦丁堡的主教职位变得更加炙手可热。因为该会议不但确立了信经,也定下了七条教规,其中第三条写道:“因为它(君士坦丁堡)是新罗马,君士坦丁堡主教享有紧随罗马主教之后的殊荣”。<13>

在此后五年的教会服侍中,金口约翰照顾孤寡病弱,帮助指导慕道友。386年,他被梅勒提乌斯的继任者弗拉维安(Flavian,约320—404)按立为神父,从此开启了他卓越的讲道、解经、教导生涯 。

387年,安提阿人抗议征税增加,有些人推倒皇家雕像,将其拖地游街。金口约翰针对这次公众事件,进行了一系列讲道。他劝勉安慰那些忏悔的听众,使得不少人归向基督。金口约翰在安提阿服侍期间,留下大量的礼仪遗产,同时也是辩论家、护教者。在历史上,他因持续、有权威的解经讲道而获得“教会博士”的称呼。

397年9月,君士坦丁堡主教聂克他留(Nectarius,?—397)离世。众多候选人都想获得这个职位,其中亚历山大主教西奥菲勒斯(Theophilus,?—412),虽已年过七十,也希望加入角逐。

早在385年,金口约翰曾指出在选立主教上存在的问题:“看看在大节日时,就是按照传统要选立教会职位时所发生的事吧。那时一切在决定该职务人选问题上有发言权的人,分成许多派别,神职人员既不团结,也不与被选的主教站在一起。每人各行己路,每个人都支持不同的人。结果是每个人都没有关注所有人都该注意的重点:灵魂的美德。这样其他不配的考量就弥漫其中。例如,选这个,因为他来自于一个显赫的家庭;选那个,因为他是一个转宗者,从敌营转向我们。有人希望主教是跟自己关系好的,有人希望那人是自己的亲戚,另有一人希望那人一无所知,只要讨人欢心就好。但没有人去找那真正适合这职位的人,就是他的美德经得起考验的人。” <14>

后来在选立聂斯托利(Nestorius,约386—450)为君士坦丁堡主教时也存在类似问题。那时的皇帝狄奥多西二世(Theodosius II,401—450)说:“候选人很多,但没有最好的。每一派都把他们的候选人吹上天,却把其他的候选人踩下地。你找不到一个共同承认的名字……最后你要我去选一个,我想最好一个候选人也不选,这样他就能避免从一开始就遭到其他派的嫉妒和憎恨……因此我选一个有特别演讲恩赐和声望的陌生人。” <15>

类似的情况在397年也发生了,当候选人之间的斗争让人们心烦意乱、忍无可忍时,他们就请求皇帝阿卡迪乌斯(Arcadius, 377—408)干涉,尽快选出一个合适人选。这样,金口约翰,也许是由于他的声名远播,著作被广泛传抄,同时从未卷入政治事件 <16>,经内务大臣和法院主事官优特皮乌斯(Eutropius,?—399)推荐,由包括亚历山大主教西奥菲勒斯在内的主教们按立为君士坦丁堡主教,虽然西奥菲勒斯本人并不乐意。<17>

对于金口约翰而言,他并不在意是否成为主教,只要这是上帝的旨意,他就不遗余力地担此重任。<18> 上任后,他就对教会进行改革。他极力反对“像弟兄姐妹住在一起”的说法。在他看来,没有结婚的神职人员允许妇女、甚至起誓要守独身的处女住在家中照顾家务,会使教会蒙羞,也违反了尼西亚会议教规第三条。按照教规,这方面只允许神职人员的母亲、伯母、姐姐或避免产生嫌疑的人去做。<19>

金口约翰也认为, 神职人员要自己照顾自己,过简朴生活。他劝诫平信徒要离恶行善,警告贪婪的人,要以自己所有的为足,不要贪求无定的钱财,劝诫贪吃的人要节制饮食,不可满足肉体的欲望。他仔细检查教会财政,要求立刻停止一切不必要的、对教会无益的开支,将教会日常开支多余的部分作为基金给医院,并建立更多的医院,派虔诚的神父和医生、厨师以及来自教会的单身义工参与到医院的服侍中。如此,当地的穷苦人和因远途有疾病的旅客能得到照顾。他劝告教会中的寡妇,不要在意服饰的华美,并建议其中一些人再嫁。

他重新开始夜间祷告(4世纪开始于安提阿,后来遍及东正教)的传统,召集会众来教会参加。因为男人白天要工作,他建议妇女白天在家祷告。他为神职人员悲伤,因为没有夜间祈祷,他们就习惯于整晚睡觉。他抨击奢侈挥霍的生活,劝告富人要谦卑克己,乐于捐助。<20>  他的改革得罪了一些神职人员。

401年,金口约翰受邀去以弗所主持一次会议。在会上,他罢免了六位被发现买卖神职的主教。虽然他是受邀过去的,并且以弗所在君士坦丁堡管辖范围内,但他的职权仍然受到质疑,从而树立了更多敌人。返回君士坦丁堡后,他发现一位客座主教,加巴拉的塞韦里安(Severian of Gabala),在神职人员中挑起麻烦,就要求他返回自己的教区,但塞韦里安向其支持者皇后欧多克西亚(Aelia Eudoxia,?—404)求情。<21>  塞韦里安联合其他一些主教和朝臣,反对金口约翰。

因为金口约翰在讲道中经常批评当时妇女的虚荣攀比和奢侈生活,这显然并不讨好权贵。塞韦里安与其支持者们利用这点,他们篡改金口约翰的讲道,使其看起来像是在攻击皇后欧多克西亚。<22> 从此,欧多克西亚对金口约翰充满敌意。

后来,亚历山大主教西奥菲勒斯联合塞韦里安,准备召集一次会议,定金口约翰的罪。一方面,他找来两位因谋杀或通奸被金口约翰驱逐的执事,让他们举出一系列他们声称金口约翰犯下的罪行,包括私售教会财产,任意贬低、罢免甚至流放神职人员,在没有旁人在场的情况下会见女人。西奥菲勒斯答应他们,事成之后,让他们恢复原职。<23> 

另一方面,在欧多克西亚和西奥菲勒斯支持下,皇家于403年7月召集四十位主教(其中到场三十六名,二十九名出自埃及的副主教,六位被金口约翰在以弗所罢免的主教,还有塞韦里安)在卡尔西顿(Chalcedon,今伊斯坦布尔一个地区)郊外的橡树(Oak)举行会议,意在罢免和流放金口约翰。

金口约翰拒绝出席这次会议,正如支持他的三位主教朋友所说:“你们毫无规矩地打破了381年主教们定下的教规:‘不可判断你们辖区以外的事务’ ”。<24> 根据在君士坦丁堡召开的第二次大公会议,第二条教规写道:“主教不可离开自己的教区,到其界限之外的教会行使职权;根据教规,让亚历山大主教的职权范围仅限于埃及”。<25>  显然亚历山大主教,由于得到皇家支持和其他反对金口约翰的同党,无视这条教规。

金口约翰无视他们的第二次和第三次召唤。于是皇帝下令流放金口约翰。就在金口约翰第四次被召出席会议时,他被士兵强行带走流放。然而就在当晚,皇宫中发生了一件事,有可能是皇后流产,皇后认为这与她不公义地对待金口约翰有关,就迅速召回了他。

但金口约翰的敌人没有就此罢手。在404年,复活节圣周禁食的时候,他们来到皇帝面前说,金口约翰已经被罢免了,不要让他在复活节再接近教堂。于是皇帝对金口约翰说:“离开教会!” 但他回答:“我从救主上帝那里接受这间教会,为了照顾他百姓的救恩,我不会离开她的。但如果你定意如此(因为这城市属于你),那就用武力驱逐我,如此,我可以说,是你命令我离开,而不是我自愿放弃这间教会。” <26>

反对金口约翰的人不断催促皇帝罢免金口约翰。在复活节前夜的安息日,约有三千人在当晚准备受洗,皇帝派军队进入教堂。他们包围圣坛,打断洗礼,多人受伤,洗礼盘流满了鲜血,许多准备洗礼的女人来不及穿衣服就逃跑了,超过四十位主教与其他平信徒一起被赶出教堂,哀嚎遍地。<27> 

正如金口约翰写给罗马主教英诺森一世(Innocent I,?— 417)信件中说的:“这么多的邪恶没有解决,也没有解决的希望,并且每天越来越严重,而我们成了多人的笑谈。” <28>  终于,金口约翰被再次流放。404年6月24日, 金口约翰离开了君士坦丁堡。

在金口约翰离开君士坦丁堡前,他写信给罗马主教英诺森为他的被罢免辩护,要求再次开庭审理。而西奥菲勒斯也写信给英诺森。在比较两者之后,英诺森拒接承认金口约翰被免。英诺森开会讨论此事,宣布橡树会议无效。

通过英诺森,西罗马皇帝霍诺留(Honorius,384—423)要求东罗马皇帝首先恢复金口约翰的职位,然后针对此事再开一次大公会议,要求希腊、拉丁双方在萨洛尼卡(Salonika,即帖撒罗尼迦,今希腊东北城市塞萨洛尼基,Thessaloniki)开会,但会议从未被召集。并且,罗马主教派去君士坦丁堡的使者,其中包括五名主教在路上就被监禁、恶待,最终他们回到罗马禀告此事。英诺森断绝了与亚历山大主教以及其他金口约翰主要对手的团契。这个分裂直到金口约翰死后才得以恢复。

金口约翰被流放到可可苏斯(Cucusus),如今亚美尼亚(也有说是在土耳其南部山区)的一个边区村落。尽管那个地方十分遥远,还是有许多人拜访他。当那地方发生大饥荒时,金口约翰又帮助那里的穷人(因富有的朋友给他钱财),那里的人都尊敬他。但是,他的对手充满嫉妒,就把他转移到更为偏远的皮提乌斯(Pityus),距离君士坦丁堡600海里,位于黑海旁边的一个沙漠地区。去那里要经过六座大山和数不清的溪流。禁卫队的士兵不许他带帽子,并催促他雨林日晒地快速行走。他们说,这是接到的指令。他们就这样行走。

据记载,407年9月14日,在到达口马纳(Comana,黑海南岸本都地区,大约如今土耳其北部城市托卡特,Tokat)时,金口约翰知道他离世的时候到了,就领了圣餐,然后献上了最后的祷告,“在一切事上,愿荣耀归给上帝”。

金口约翰没能在这世上时再回到君士坦丁堡。到了438年,在皇帝狄奥多西二世治下,金口约翰的门徒、时任君士坦丁堡主教的普罗克洛斯(Proclus,?—约446)将金口约翰的骸骨迎回君士坦丁堡。

从金口约翰的经历,可以看出,即使在《米兰敕令》之后,基督教会及其主教们还是很容易受到罗马帝国皇权的干涉和侵害,尤其在东罗马帝国。这一点似乎没有引起当今历史学界的足够重视。<29>

少数研究这一问题的学者认为,影响主教职位的,有两个可见的主要因素,其一,是否获得皇权的支持,其二,是否获得其他主教的支持。<30> 在金口约翰的例子中,他在这两点上显然都缺乏支持。

当然,他的具体思想和做法还有待进一步探讨。不过,金口约翰的经历却从一个侧面折射出基督教会与罗马帝国之间的某种真实关系。即使在一个看起来以基督教为官方意识形态的帝国,即使是如金口约翰那样身为帝国首都主教的人,他跟帝国皇权以及帝国教会很多主教们却是并非完全一体的。

<1>  Bettenson, Henry; Maunder, Chris ed., Documents of the Christian Church (Oxford: Oxford University Press, 1959), 17.  也参考:优西比乌著,保罗·L·梅尔(Paul L. Maier)英译、评注,瞿旭彤译,《教会史》,北京:生活·读书·新知三联书店,2009年,第457-460页。

<2>  Harold A. Drake, “Church and Empire”, The Oxford Handbook of Early Christian Studies, eds. Susan Ashbrook Harvey and David G. Hunter (Oxford: Oxford University Press, 2008), 455-456.

<3>  S.P. Scott ed. and trans., The Civil Law, Volume 16 (Cincinnati: Central Trust Co.), 31.

<4>  Harold A. Drake, “Church and Empire”, The Oxford Handbook of Early Christian Studies, eds. Susan Ashbrook Harvey and David G. Hunter (Oxford: Oxford University Press, 2008), 456.

<5>  Baur, Chrysostomus, John Chrysostom and his time, Volume 1 (London: Sands & Co. LTD, 1959), 32.

<6>  Eric Fournier, “Exiled Bishops in the Christian Empire: Victims of Imperial violence?”, Violence in Late Antiquity: Perceptions and Practices, ed. H.A. Drake( Ashgate: Routledge, 2006), 158.

<7>  同上, 157。

<8>  Rofal Kosinski (Bialystok), “The Exiled Bishops of Constantinople from the Fourth to the Late Sixth Century,” Studia Ceranea 5, 2015, 231.

<9>  Meyer, Robert trans. and ed. Palladius: Dialogue on the life of St. John Chrysostom (New York: Newman Press, 1985), 1. 帕拉弟乌斯(Palladius,约363/364—约430)是《关于金口约翰生平的对话》作者。此书约写于406—408年,主要是关于金口约翰生平的对话和他的书信来往,目的是指明金口约翰是一个真正基督徒主教的典范。帕拉弟乌斯与金口约翰在君士坦丁堡有密切来往,被金口约翰按立为神父,也任过主教。

<10>  Thomas Carson, Joann Cerrito eds. New Catholic Encyclopedia, Second Edition, volume 7 (Washington: Thomson Gale, 2003), 945.

<11>  F. L. Cross ed., The Oxford Dictionary of the Christian Church, Third edition, revised and edited by E. A. Livingstone (Oxford: Oxford University Press, 2005), 345.

<12>  Deferrari Roy trans., Saint Basil the Letters: Letter II, vol 1 (London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1926), 6-7.

<13>  Agapios, Hieromonk and Nicodemus, Monk, The Rudder (Chicago: The Orthodox Christian Educational Society, 1957), 210.

<14>  Baur, Chrysostomus, John Chrysostom and his time, Volume 1 ( London: Sands & Co. LTD, 1959), 4.

<15>  同上,5-6。

<16>  同上,7。

<17>  同上,11。

<18>  Meyer Robert trans. and ed., Palladius: Dialogue on the life of St. John Chrysostom (New York: Newman Press, 1989), 5.

<19>  Agapios, Hieromonk and Nicodemus, Monk, The Rudder (Chicago: The Orthodox Christian Educational Society, 1957), 165.

<20>  同上,38-39。

<21>  J. N. D. Kelly, Golden Mouth: The Story of John Chrysostom―Ascetic, Preacher, Bishop (Cornell University Press, 1998), 182-3.

<22>  Palladios: Dialogue Sur La Vie De Jean Chrysostome, Tome I, Sources Chretiennes volume 341 (Paris: Les Éditions du Cerf), 126.

<23>  Meyer, Robert trans. and ed. Palladius: Dialogue on the life of St. John Chrysostom (New York: Newman Press, 1985), 51. J. N. D. Kelly, Golden Mouth: The Story of John Chrysostom―Ascetic, Preacher, Bishop (Cornell University Press, 1998), 221-222, 299-301.

<24>  同上,53—54。

<25>  Agapios, Hieromonk and Nicodemus, Monk, The Rudder (Chicago: The Orthodox Christian Educational Society, 1957), 209.

<26>  Meyer, Robert trans. and ed. Palladius: Dialogue on the life of St. John Chrysostom (New York: Newman Press, 1985), 61.

<27>  同上,21-22, 63。

<28>  同上,22。

<29>  Eric Fournier, “Exiled Bishops in the Christian Empire: Victims of Imperial violence?”, Violence in Late Antiquity: Perceptions and Practices, ed. H.A. Drake (Ashgate: Routledge, 2006), 157.

<30>  同上,158。

题图:

法国艺术家让-保罗·卢昂斯(Jean-Paul Laurens,1838—1921)笔下的金口约翰与皇后欧多克西亚,原作藏于法国奥古斯丁博物馆(Musée des Augustins):

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Augustins_-_Saint_Jean_Chrysostome_et_l%27Imp%C3%A9ratrice_Eudoxie_-_Jean_Paul_Laurens_2004_1_156.jpg。

插图:

一幅10世纪画作,描绘金口约翰骸骨被迁回君士坦丁堡,原作藏于梵蒂冈图书馆:

http://days.pravoslavie.ru/Images/ii978&3987.htm

照片

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随想十则

近些年读神学,脑子里想了很多,有些话几日挥之不去,就干脆记了下来,遂成了这篇随想的来源。此篇乃个人随想,不喜请路过。

1 呼求耶稣圣名就是读经,因为整本圣经指向的就是他。

2 孤独即地狱,因为上帝是独立而不改,但他并不孤独。他是三位一体的。因此人之为人爱神爱人

3 节制的开端是控制饮食和睡眠,在灵修术语中叫禁食和守夜

4 如果这些年我在灵修方面有什么长进的话,就是越来越清楚地知道自己是个罪人,是罪人中的罪魁。

5 叫万物各从其类的是上帝的旨意——认信者马克西姆把它叫做理(λόγοι),而不是各物的本性。我们不被本性界定而被上帝界定,也就是上帝的美意界定。上帝说各从其类就各从其类,但这并不是说我们的本性不会发生变化。因为在末了,这朽坏的要变成不朽的,万物的本性变化了,但它们的类别没有发生变化,因为上帝造万物各从其类,不会改变。理不变,因上帝的旨意永远长存,理只做天命/神意解即可。

6 灵与物只是一气之化,物可灵也,体贴圣灵则灵,灵可物也,体贴肉体即是物。

7 敬拜,祈祷,感谢就是真正的神学。如艾瓦格里(Evagrius)所言,真祈祷者是神学家,神学家真祈祷。

8 家庭是小教会 教会是大家庭

9 灵修需要关闭感觉是因为我们的心思早已经习惯了跟随感觉和肉体的欢愉四处奔走,迷失了自己,但真正的罪不是感觉和肉体的欢愉本身,而是心思从上帝身上转离了。

10 如果在夜空中有流星和明月,那为何拒绝上帝以其隐秘的方式在自然之书和人之良心中显明他自己呢?诚然神的永能和神性是明明可知的,真正的罪是人不感谢上帝,拒绝他,于是无知的心就昏暗了开始造偶像。

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《爱神集》导读版之缘起

封面照片:《爱神集》1782年第一版封面

2012年,我在网上读到《俄罗斯朝圣者之路》,深深被故事中的情节所吸引。那位朝圣者一路上手中只有两件宝贝:圣经和最初的俄文译本《爱神集》1 。书中宣称《爱神集》是解开圣经的钥匙,故在网上搜索《爱神集》的英文名Philokalia,找到了一个英文版。我如获至宝拿来读,那时的英文阅读能力很低,每句话都要借助网络词典查几个单词,读来甚是艰涩难懂,但每有体味就很兴奋。我凭着这股兴致读了下来。

一次读到其序言中写道:”‘如何使《爱神集》所含的宝藏以一种丰富而恰当地方式为西方世界所用呢?这个问题的唯一终极解决方案是…从希腊原文翻译,我们只能期盼有一天这项事工得以成就。“2 我读完为之一振,心想《爱神集》最好的译本也应该是从希腊原文翻译的。这种从希腊原文翻译《爱神集》以及希腊教父著作的想法促使我2015年开始在圣十字架希腊正教神学院(https://www.hchc.edu/)学习神学,为期四年,主修希腊教父灵修。在读第二个神学硕士期间师从圣山阿索斯修士,圣十字架神学院教授,马克西姆 ∙ 康斯塔斯 (Maximus Constas)3,撰写一篇硕士论文《独修士尼克弗罗<论警醒与守卫心灵>希腊原文,中文翻译以及注释》(Nikephoros the Solitary On Watchfulness and the Guarding of the Heart Greek Text, Chinese Translation, and Commentary)。导师让我写这样的论文当然是鼓励我继续希腊教父的翻译事工。

2016年,我参加了马克西姆讲授的爱神集课程,该课程讲了十篇《爱神集》的入门级作品。由于《爱神集》的艰深和广阔,我认定导师选的十篇作品是介绍《爱神集》精髓的最佳读物,是介绍心祷传统的极佳导读版。于是,从2018到2020年年底,我根据马克西姆选的十篇作品,主要基于第三版的《爱神集》希腊原文4,初步翻译了上面的十篇译作5

鉴于目前国内出版状况,此译作出版之日很不明朗。再加上翻译事工投入时间多,而在前期收入几乎为零,并且笔者的时间精力又有限,我发现每日定时翻译越来越难以维系。今年上半年,一弟兄提及可以考虑以众筹的方式开启这项翻译事工,我觉得他说的有道理。与其联系出版社,等候出版,不如将部分译作公开放到网上,以众筹的方式开启这项事工。星星之火,可以燎原,我相信,只要是神的旨意,就必定能成就这项事工。愿他的美意成全。


  1. 在国内通常译为《慕善集》或《爱美集》,希腊原文为:φιλοκαλία, φιλο有相亲相爱之意,καλία字面意思为善的,美的,希腊哲学中指太一,即至高神,在基督教语境下就是指上帝。故笔者翻译为《爱神集》。 此俄文译本未俄罗斯修士派斯•维利科维斯基( Paisii Velichkovskii 1722-1794)翻译,然后于1793年在莫斯科出版,题目为Dobrotolublye,后1822年在莫斯科再版。该版就是《俄罗斯朝圣者之路》中的朝圣者所使用的版本。该书目前已有译本在网络上可以找到。1.https://theological.asia/%e6%9c%9d%e8%81%96%e8%80%85%e4%b9%8b%e8%b7%af-%e7%ac%ac%e4%b8%80%e7%ab%a0/; 2. http://www.orthodox.cn/catechesis/wayofpilgrim/,这个版本译自香港及东南亚都主教教区,却并没有介绍译者,也没有告知基于哪个版本翻译,故无法知晓是根据英文译本还是俄文翻译的。该译本亦缺少必要的注释和序言等信息。另一个译本出自台湾天主教两位神父之手,笔者手中没有此书,故无法做出判断。出版信息如下:佚名《俄羅斯朝聖者之旅與朝聖者的再出發》,劉鴻蔭、李偉平译,台湾:光啟文化,2005.
  1. 圣山尼哥底母和哥林多的圣玛卡里奥(St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth)编辑, Philokalia: Complete Text. Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos译, 卷一(伦敦:Faber and Faber, 1979), 13页
  2. 他最新的学术文章,请参见:https://hcgost.academia.edu/FrMaximosConstas
  3. 希腊原文主要参考: St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., 5 vols. Athens: Aster-Papademetriou, 1957-63. 若译作中能找到校勘本的亦会在每篇译文的序言中提及。该翻译亦参考了英文版:St. Nicodemos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth eds., Philokalia: Complete Text. Edited by and Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, 4 vols. London: Faber and Faber, 1979-95.
  4. 这十篇入门级作品将在《爱神集》导读版序言中详解介绍,敬请期待。
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搬家前后——从新英格兰到英格兰系列2

注:新英格兰指美国东部六州,我们今年十月初从其中之一的马萨诸塞州波士顿市举家搬到伦敦。

1 暑假一日,万里无云,与朋友家孩子约起去附近公园玩。那天朋友家带了块小滑板(mini Cruiser)。我踩上去,滑了一会,觉得还挺好玩的,只是觉得尺寸有些小,就在网上买了一块标准尺寸的滑板。心理想着让老大学滑板,但自己也是想玩的。买的时候,我跟老大说,如果你能坚持每天玩半小时,一个月后,我就把这块滑板送给你。然后,我带着老大几乎天天去滑,老大刚开始还有兴趣练习,后来觉得累,就不怎么滑了。但我发现自己喜欢上了滑板,跟太太说是为了锻炼身体,但实在享受滑行时乘风的感觉。来到伦敦后,我就立即入了两个二手滑板,作为去火车站地铁站时的”交通工具“。

2 八月中旬开始,我们准备搬家事宜,所有的家具、家电、衣物、书籍,要么卖掉,要么送人,要么捐给Savers,要么放到马路边写上免费。八月底,我们准备驱车去营地(欲知为何去营地玩,请看上一篇记事十则),车被塞得满满当当。太太突然发现车里有两个箱子挺占空间,不知道里面装的是什么,就问我:”里面装的是啥?“ 我说:”里面装的都是废纸,用来烧炭和篝火用的。“ 太太惊呆了,表示从未想到有人会将废纸装到两个箱子里占地方!最终我还是留了一箱废纸,因为我太喜欢用废纸点燃篝火的感觉。

3 六月底,我们准备去New Hamsphire的白山,发现大儿子幼儿园时的同学Peter老家就在白山附近。原来Peter的姥爷是一位东正教神父,也是从圣十字架神学院毕业的,说可以到他们家住几天,招待我们。我们带着意外和感恩,决定去拜访他们一下。到了那里先去附近的湖边游泳,在沙滩玩,然后吃了Peter妈妈做的希腊风味午餐、听八十三岁的老神父聊天,非常享受。没有想到的是,在八月底我们出去露营并寻找周末的住处时,她们说我们可以住在她家,完全免费,而且可以住五天!我们到了以后,才发现,他们并不是给我们一间房,而是把他们家旁边的一栋两层小楼(三室一厅)都给我们独享!在湖边还有一艘他家的小舟可以让我们随意使用!当天下午,神父又从自家后院摘了一些瓜果供我们食用。我想基督的爱一定在他们心里,因为我真切感受到了。

神父家给我们住的小楼
神父家附近的湖光山色,此照片乃划船时拍摄

4 波士顿的房子到期后,我们的签证和机票都还没有下来,之前我们所在华人教会同一小组的基督徒夫妇跟我们说:”你们可以住在我们家里。“ 当时,我们已经订好了几个露营地,想着9月中旬飞伦敦前的住处是有着落的,就没有去。但到了九月中旬,去英国的签证还没有下来,我们只好退掉机票,需要再觅落脚之处。此时想起他们的邀请,就问可不可住他们家,他们爽快地答应了。我们提前一天做了新冠测试,得到阴性结果后就驱车去了他们家。从九月中旬入住,到等待签证的漫长过程,再到签证下来后购买合适的机票,我们在他们家呆了差不多一个月!他们为人随和,生活自律,思想理性成熟,孩子懂事,不时问询我们的签证,计划等,并为我们祷告。男主人说:我们刚到他家时,他还不确定去伦敦是否是神对我们的带领,但当他一路陪同我们走来,看到神是如何通过了签证、预备了资金、安排了我们在伦敦的住房、甚至有当地的姐妹为我太太介绍工作(虽然后来没有去成),他就很确定这是神的带领了(比我们的信心还大)!每逢回想,实在感恩这段在主里美好的相交。愿主祝福他们这般的好客与热心。他们一家和神父一家让我想起经上的话说:”你们若有彼此相爱的心,众人因此就认出你们是我的门徒了。 (约 13:35)“

5 去年暑假,我们约好跟一位姐妹在公园玩。期间她提到大女儿最近老是问她一些神学问题,看看我能不能回答一下,并且还问我有没有兴趣教她女儿神学课。随后,她大女儿就问了我一些神学问题,大体是关于上帝为何是三一的,我简要回答了一下,就回家去了。我当时以为姐妹只是说说而已,没想到她是认真的,就在去年秋季给她女儿开了第一期的教会历史课,我觉得课程可能会有些枯燥,但没想到她女儿还挺喜欢听。第一期完后,今年春季,又有一位小朋友加入,开了第二期,效果其实是超乎我想象的。第二期开完后,姐妹又要求我开课,我想与其这样不如我自己开个学堂吧。就这样,我在今年暑假开办了亚略巴古学堂,除了搬家前后暂停了一个多月,一直开课到如今,课程主要是教会历史课,初级古典希腊语课,人数虽然不多,但参与的学员都很委身。开办亚略巴古学堂离不开那位姐妹的督促、帮助、支持和代祷。我想上帝是让我谦卑,他乐意安排一些弟兄姐妹在我周围,一同开启一些美好的事工。

6 去年暑假应国内一位牧者邀请,在网上讲了一次东正教灵修课程,共三讲。8月应CIU一位牧者邀请,简短做了一次关于东正教灵修的讲座。同月,在一间教会开始每月一次的讲道服侍。今年暑假,开办亚略巴古学堂,最初只是想给青少年讲教会历史课,没曾想不少成人也感兴趣,索性也开设了成人班。我们来伦敦前,有弟兄姐妹和慕道友跟我们说,可以考虑开个Youtube频道,我想现在是时候考虑了。我一直以为自己是一个口舌笨拙的人,不善言辞,不曾想到了今日的地步,这实在是主的恩典。

7 到伦敦后,创世纪刚好讲道亚伯拉罕,故讲了这个题目:举家寄居,定睛天国——亚伯拉罕蒙召记。我默想亚伯拉罕蒙召,真是举家搬迁,义无反顾,不给自己留退路,很是感动。故与妻子分享,妻子说:”但亚伯拉罕有很多钱啊!我们没有!“我说:”亚伯拉罕也有也他的难处,你看,他75岁出来,25年后才有自己的孩子啊,我们的难处不一样而已。“妻子又说:”但是我们没有钱。“好吧,虽然我们没有钱,我们还是来到了伦敦这世界上最贵的城市。神是要如何为我们开道路呢?

8 有一段时间,我微信公号”清心乃圣祷“老发不出去文章,心里不觉恼火。后来,有几次,我的一些学堂海报都遭到屏蔽,一打听才知是触到了敏感词什么的。后来与一弟兄分享,那弟兄说:”写微信老是要自我审查,你不如自己建个网站,想说什么就说什么。“我想这个主意不错,就有了这个网站,看来我的微信公号只能等着被”封圣“了。

9 最近太太找到了一份在香奈儿专柜做导购的临时工作。她说,香奈儿几个包包的钱就够我们一年的学费了。不少买包的中国客人都还是学生,有的在说怎么前些日子没有跟老爸要另外一张卡,真是出生即巅峰。我笑道:”出生即巅峰,简称’生巅‘。”我们要如何与这些”生巅“的人”比较“呢?我们的盼望如果不在主,还能在哪里呢?

10 近日给孩子们上课,我问:“《安东尼传》中安东尼见的魔鬼的形象和声音都是眼耳能听到看到的,还是魔鬼在他心里产生的幻相?“ 孩子们都认为是后者,即安东尼心里产生的幻想,并不是肉眼能看到,肉耳能听到的。我说,那为何他在古堡的时候,古堡外的人也能听见声音呢?可见魔鬼能在空气中产生声音,能伤害人的身体(参约伯记),能产生肉眼能看见的幻影。其实《圣安东尼传》是研究魔鬼的极好材料,可惜了。数年前听一位学心理学的朋友说,心理学家们的看法跟孩子的回答一样,认为修士们出现了幻觉,放到现代,圣安东尼怕是要被送进精神病院的。

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从学术角度,介绍东方教会传统