1 孔子：孝悌也者，其为仁之本与

耶稣：人到我这里来，若不爱我胜过爱 自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姊妹，和自己的性命，就不能作我的门徒（路加福音 14:26）

耶稣的到来，对孔子是会构成挑战的。

2 所罗门：我就称赞快乐，原来人在日光之下，莫强如吃喝快乐。因为他在日光之下，神赐他一生的年日，要从劳碌中，时常享受所得的。 (Eccl. 8:15 CUS)

诗人李白：人生得意须尽欢，莫使金樽空对月；天生我材必有用，千金散尽还复来。（将进酒）

3 原来妖魔鬼怪不过是一股子邪念而化

4 内丹不过是操练身体之术，益处有限。无论外丹还是内丹都是在被造物身上找永恒的基础，而被造物都是从虚无中造成的，因此，无论什么丹都将一无所成。

5 炼精化气，炼气化神，炼神还虚是从老子一，二，三，万物的世界观来的，顺则成人，逆则成丹。谁顺谁逆取决于自己，并且丹道的精髓就是我命由我不由天，是独化，自救。如此，道家乃自救论无疑。基督教乃上帝从虚无中造万有，又以道成肉身与其造物联合，万物离了上帝不能独存。因此，基督教是他救，认主耶稣基督，上帝之子为救主。你要尽心，尽魂，尽意，尽力，前三者是指心灵（即神）而言，力是指精气而言，对于基督徒而言，乃是将精气神倾注于道，即与神相交，此乃神化，非独化。世界观不同，造就了操练之大异。

6 吞吐日月之精气远不如领受神的恩典，因为神是创造天地日月的。

7 为何妖精都是有动植物甚至石头所化，为何它们都想变成人？其实妖精所体现的精神正是那股受造之物”切望等候“的劲。因受造之物指望神的众子显出来，指望脱离败坏的辖制，得入神儿女自由的荣耀。（罗8:19-21)。这就能理解，妖精为何都想变成人了。

8 人是万物的目标，上帝是人的目标。

9 释读中庸: 所谓天命即爱上帝爱人。天命谓之性，率性谓之道，修道谓之教，就是天人合一之道，因为把自己的意志服从于爱上帝爱人之诫命下就是恢复了与上帝爱的关系。 、

10 天子不是地上的君王，乃是每个相信耶稣基督，借着洗礼加入教会的人。他们真是耶稣的弟兄姐妹，是天父的儿女。

11 贱民如草，因为中国人缺少一种天父的观念，因为在今世找不到一种平等的基点。但在天父那里人人都是人，都一样尊贵，每个人的命都很宝贵，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗“， 这句话全然错了，上天并非不仁，若如此，我们的天父怎能舍弃自己的爱子，为我们的罪死在十字架上呢？

12 人的价值和尊严，不在乎今生的荣华富贵，如主耶稣所言：“人若赚得全世界，却丢了自己的性命，有什么益处呢？“，而在乎借着信靠主耶稣成为天父的儿子，因为神儿子的身份岂不比这个世界的一切荣华富贵来的宝贵吗？因此，努力成为天父的儿子吧？诚如主耶稣所言，你们要完全，向你的天父一样完全，因为日光照好人，也照歹人。

13 在理中，你是你，我是我，因为，你不是我，我不是你，你是个体，我是个体， 如此，就分开了你我。在爱中，你才是你，我才是我，因为，你中有我，我中有你，你是人格，我是人格，如此，就成全了你我。穷理，尽情而已；无理，邪情生矣。理之本，道也，情之本，爱也。上帝就是爱，圣子就是道，如此，情理本乎上帝。

Posted on 2021年1月15日 By kosmosPosted in 《世代》第12期（2020年秋冬合刊：基督教教育）

本文载于《世代》杂志12期，原文见：https://www.kosmoschina.org/%E5%8F%99%E5%88%A9%E4%BA%9A%E6%95%99%E7%88%B6%E9%98%BF%E5%BC%97%E5%93%88%E7%89%B9%E8%AE%BA%E5%BF%83%E5%9C%A8%E5%9C%A3%E7%A5%B7%E4%B8%AD%E7%9A%84%E4%BD%9C%E7%94%A8-%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2/

亦见于笔者的微信公号文章：https://mp.weixin.qq.com/s/0l3oNVHfJrUSQlsZZRLK_A

一 介绍

波斯智者、“圣经的门徒” ^<1>、叙利亚公认的首位教父阿弗哈特 (Aphrahat 约270—345) 的23篇《论文》(Demonstrations)是研究早期叙利亚教会的无价文献。《论文》写成于337至345年间，前十篇探讨了各类修道主题，包括信、爱、谦卑、禁食、祈祷等，随后的篇章主要反驳犹太教徒的挑战。^<2>《论文》几乎没有尼西亚信经、希腊哲学并逻辑系统性思维模式的影子。它的影响主要来自犹太传统。^<3> 因此，相比拉丁和希腊传统而言，《论文》展现了独特的光芒。

本文将探讨一个主题：心（包括身体）在阿弗哈特所理解的圣祷中的作用。我将阐明，对阿弗哈特而言，圣祷不仅是心灵 (mind)^<4> 与神交流，而是以心为中心的全人，包括身体参与到与神的交流中。西方世界将心灵与身体一分为二的做法是不对的，因为这种偏见忽视了人的整全性，因为我们只是以肉眼将身心分开，但实际上，它们是一个有机的整体。

本文将分为三部分：第一，我将查看心^<5> 在阿弗哈特之圣祷中的作用，并论证心既是无法定位的，又是可定位的。对阿弗哈特而言，心并非与肉心毫不相干。相反，这无形、无法定位的心与这有形、有位置的肉心密不可分。其次，我要阐明，心是心灵的根本和中心。心灵应该回到它的家——心中，以便在心中不止息地向神祈祷。最后，我将展示肉心的位置和运动方式就像“舵”一样影响全身，像渠道一般将思想、情绪和神恩传递到身体中。 总之，在阿弗哈特看来，圣祷不仅仅是心灵与神交流，而是整个以心为中心的人（包括身体）与神相交。

二 心是可定位又无法定位的

1 “心”在圣经人观中的作用

叙利亚语，作为耶稣所说的亚兰语（Aramaic）的方言之一, 和希伯来语有着密切的联系，因为它们都隶属于西北闪族语系的分支。^<6> 虽然说希腊语的基督徒很早就对叙利亚教会产生影响，然而叙利亚传统中最早期的著作，比如阿弗哈特的著作似乎没有受到多大影响，反而更多地表现了“闪族语系和圣经”传统的影子。^<7> 阿弗哈特并不“引用其他教父著作”，也不用“希腊哲学系统性的思维模式和框架”。^<8> 对他而言，“圣经是最为合适的思考对象”。^<9> 因此，我们有必要先了解一下“心”一词在圣经传统中的作用。

在旧约中，人心代表了人的全部层面：生命力、情感、理智、意愿和灵性。^<10> “人最深、最真实的层面根植于心”，因为心是“人的核心”。^<11> 新约继承了旧约的人观，视心是人最核心处。^<12> 此外，在新约中，心是上帝的居所。使徒保罗指出心是圣灵的所在，他说神“并赐圣灵在我们心里作凭据” (林后 1:22)。“神就差他儿子的灵进入我们的心。” (加 4:6) 总之，在圣经中，心是人的中心。

2 心是人向神祈祷的圣坛

阿弗哈特继承了圣经中的人论传统：身体是神的殿。

“当他完全时……他成为基督的房子、殿和居所，如耶利米先知所说，你们若改正行动作为，你们就是主的殿（参耶7:4—5)。一位先知说，‘我要在你们中间行走，我要作你们的神。’(利 26:12；林后 6:16)蒙福的使徒也说，你们是神的殿，耶稣的灵在你心里(参林前 3:16，6:19; 林后 6:16)。我们的主对门徒说，‘你们在我里面，我也在你们里面’(约 14:20)。”^<13>

[插图1:阿弗哈特画像。图片来自https://alchetron.com/Aphrahat]

神的殿当然包括身体。“盗贼只会在主人离开房子时才破门而入。同样，撒旦不能接近这房子，即身体 (baytā’ dhu pagran)^<14>，直到基督的灵离开。”^<15> 这里，阿弗哈特所说的圣灵离开的房子等同于身体。这也与保罗的教导一致：“岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗？” (林前 6:19)既然身体是神的殿，那哪里是向神祈祷的圣坛呢？当然是我们的内室或内屋、内在之人，也就是心里。阿弗哈特解释《马太福音》6章6节时说道，

“我们主的话表明：悄悄地在你心里祈祷，关上门。如果不是嘴巴，他说的门能是什么门呢？因为这就是基督所住的殿。如使徒所言，你们是神的殿（林前3：16）。如此，他能进入内在之人，即这房子，并且洁净其中的一切污秽，同时门（即嘴巴）闭着。”^<16>

这里，阿弗哈特把《马太福音》6章6节的“内屋”，借着“悄悄地在你心里祈祷”这句话，解释为心。稍后，“进入内在之人”与主的话“进入内屋”相呼应。可见，在这里，内室、内在之人和心是一个意思。^<17> 既然心是内室，那当然是与神祈祷、相交的圣坛。 

3 清心与圣祷是一事，并且清心能使人成为神的殿

首先，清心与圣祷是等同的，是一码事。阿弗哈特说，

“清心(dkyut lebā’ hy) 是比一切大声祈祷更好的祈祷，联合着一颗清明的心灵（mind re‘yānā šapyā’) 的静默，要比高声呼求更优。亲爱的，将你的心和灵给我，听听圣祷的力量，看看我们的先祖如何借着在神面前的祈祷得胜，并且这祈祷成为他们向神所献的纯洁的供物(玛 1:11) 。”^<18>

这里，清心是至高的祈祷，并且圣祷就是向神所献的祭物。如阿弗哈特所言：“因为亚伯的清心，上帝悦纳亚伯的祭物……并且这清心就是亚伯的祈祷。”^<19> 阿弗哈特提出了心祷的传统，即“上帝在人的中心与人相交”。^<20>

其次，圣祷是清除心中一切邪念，因为邪念污染人心。当阿弗哈特谈论控制怒气时，他说，

“当怒气发作时，就长成脓肿。不可助它出口和动唇。隐藏你内室中，即心中，升起的念头。表达你内心的善念，你嘴将出美言。多日查验你心中的意念，你就会知道如何适宜地表达。如果它是不合适的，就让它死在你心里。”^<21>

“心中升起的念头”告诉我们，心灵的运动——思想，念头都发生在心里。^<22> 这里，阿弗哈特区分了心、思和唇、舌，但他并不强调它们的分别，而是它们之间的关联。随后，他引用耶稣的话说，“邪念生于心，它们是污秽人的”（参太 23：25—27）。^<23> 因为上帝看人的心，而不是人的外貌。（撒上 16：7）^<24>

最后，圣祷将使上帝愿意居于人心。当人进入心中，洁净其中一切不洁时，^<25>上帝将居于其中。“他以基督之名洁净他的灵魂，基督就住在他里面。”^<26> 论到圣祷，阿弗哈特谈到三件事：第一，人需要“进入”他的心里；第二，人需要以基督之名洁净其中之不洁；第三，一旦人洁净心之邪念，上帝将入住。这三点构成了圣祷。因为，上帝喜欢住在毫无污秽的、清洁的心中。上帝不听恶人的祈祷。^<27>

4 不可定位的心与肉心的位置相通感

然而，人当如何进入心里，是什么进入心中呢？为了回答这个问题，我们需要先回答这里的心是能定位的还是完全精神的——即不可定位的？当塞巴斯蒂安•布洛克 (Sebastian Brock) 讨论心脏移植时，他主张另有一颗心作为“我们存在的至深点——它是不可按空间定位的，在那里与神相交是可能的”。布洛克表明这圣地，即“内在之心 (interior heart)^<28> 不是“一个通常的地点”，远非“我们的肉心”，并且“它只发现于我们清心之时”^<29>。

我同意，这颗不可定位的心就是耶稣所说“暗中” (太6:6) 的意思，因为内在之心当然不局限于一个特定位置。然而，这并不意味着这颗心与肉心的位置毫无关系。虽然肉心能通过心脏移植变换，但这并不改变肉心的位置和它跳动的方式。如果心是纯粹精神之物，我们怎么能理解身体是神的殿呢？如果圣灵居于这颗不可定位的心，那么通过哪个器官或者物理位置，圣灵之恩传递到身体呢？按阿弗哈特所说，如果心中所思能传递到嘴唇，那么通过什么位置这些“不可见”的思想开始移动嘴唇呢？我们怎能说，当圣灵在这不可定位的心中运行时，身体竟然没有什么地方可以接受它、无法感受它、与它无份呢？ 如果身体与这位于不可定位之心的神恩无份，那么我们的主耶稣基督就没有必要道成肉身了。这种拒绝身体参与圣祷和神恩的观点当然是另一种形式的拒绝道成肉身。

阿弗哈特当然不会采纳这种心完全不可定位的观点。因为在他的祈祷中，他说：“你居于公义之中，那里对你来说很宽敞。你的伟大插入 (ḥelda’) 微小的心中(klebā’ z‘urā’)，你使我们成为殿，你荣耀的居所。”^<30> 这里，动词“插入”和形容词“微小”显明这里的心不是什么不可见的、不可定位的心，也不是心中升起的、不可见的思想和情绪，而应该包含了肉心。因为“插入”和“微小”带着明显的空间感，并且“微小”一词也表明了肉心与人身的大小之别。

也许有人会说，“这里的微小是相对于神的伟大而言”，然而，动词“插入”却表明“微小”一词有着明显的物理空间维度，因为“插入”一词不适于无形的、不可定位的对象。因此，“微小的心”不单相对于神的伟大而言，也表明了肉心在人身中微小的空间。

此外，圣祷的姿势——垂目也表明心含有其肉心位置层面。当阿弗哈特教导圣祷时，他说：“当你祈祷时，举心向上，垂目向下，进入你内在之人（即心里），暗中祈祷你在天上的父 (太 6:6)。”^<31>这里的“心”并非肉心，而是指心灵。^<32> 心灵向上是指天是神的宝座 (参使 7:49)。这当然不是指人需要想象出宝座，想象自己站在上帝面前，因为上帝是无形无相的，而是说人要引导自己的心思 (mind) 向神，让它意识到自己就侍立在神面前。

有两种目光向下的方式：低头或微闭眼。二者都限制眼见。当人低头又微闭目时，就会发现自己的眼光局限于胸口，即肉心的位置。这样做有两个好处，一方面，人能通过限制眼目所及来收敛心神，因为我们的心思喜欢跟着眼睛往外面跑；另一方面，人能引导他的注意力到胸口。这表明，进入内在之人也包含引导心神到肉心的位置。 这进一步显明，阿弗哈特并不像布洛克一般将内在之心与肉心做一个严格地区分，他始终保留到心之可见和可定位的层面，至少是强调了它们之间的联系。因此，对阿弗哈特而言，心不仅不可定位，而且同时奥秘地与肉心的位置，即胸口的位置相连。^<33> 只有在此基础上，我们才能理解为何我们的身体是神的殿。

三 心是心灵的根本、中心和家

心灵应该进入心中祈祷。阿弗哈特认为心灵不应该爱世界。“他的心灵被这个世界俘虏。因为他的心灵、心和理性爱这个世界并乐在其中，如同人爱自己年幼的妻子，他的心灵就被拉开，远离上帝，投入世界中。”^<34> 这是因为，自亚当堕落后，我们的心灵就远离上帝，忘记了他。

阿弗哈特劝告我们，不可让世上的荣华享乐俘虏心灵，使它与神相离。因此，人应该让他的心思和注意力从外在之荣华转向内心，从世界转向上帝。心灵不但要默想心中那充满“宝藏”^<35>之“地”^<36>，而且要默念“美善者”上帝，^<37> 定睛于主。^<38>

阿弗哈特这个教导并非独有，也见于他同时代的教父和后来的灵修传统。与他同时代的圣巴西尔（Basil，330—379）也谈到心灵应该回到上帝那里。 他说，“当心灵(νοῦς) 不再耗散于外，不再跟随感觉往世界跑时，它就回到(ἐπάνεισι) 自己，并通过自己升到对神的观念中。”^<39>“心灵回到自己”指出了人堕落的状态。后来的静修传统，比如圣山的尼哥底母 （St. Nicodemos the Hagiorite ，1749—1809)，就“自己”和“心灵”读成体和用的关系^<40>，也就是说心是心之体，心灵是心之用。

既然心灵应当回到心中，那么它们的关系如何呢？虽然阿弗哈特经常将“心”、“心灵”、“思想”连用，^<41> 但相对清明的心灵 (pure mind) 而言 （叙利亚词šāpyā’也有清洁、明了之意），他更着重清心。^<42>

此外, 阿弗哈特认为心灵和思想是隶属于心的。他说，“那恶者将根植于他心灵的内室。”^<43>“心灵的内室”表明心灵是隶属于心的。这个基本原则也开启了后来关于清心和清明之心灵的探讨。一位7世纪后期的著名叙利亚教父，尼尼微的圣以撒 （St. Isaac of Nineveh，约613—约700）^<44>说，

“清明之心灵/思 (Purity of the mind) 与清心 (purity of the heart)有别，正如一个肢体与全身的区别。心灵只是灵魂的一种官能，而心掌控内在的所有官能：它是众官能之官能，是它们的根本。如果根部是圣洁的，那么它的枝干也是圣洁的；但如果只是一个枝干圣洁，就不是那么回事了。”^<45>

这里说明，首先心灵隶属于心，就如四肢隶属于身体；其次，心是心灵的根本和中心。因为只有清心才显明全人的圣洁。因此，阿弗哈特建议心灵必须要回到它的根本，不但是要收敛心神于上帝，而且也要通过祈祷姿势转移其注意力到肉心的位置，然后通过不断地呼求耶稣之名来清理其中的一切污秽。后来的静修传统^<46>继承了这种心灵回归的圣祷传统。13世纪尼克弗罗（Nikephoros）的著作《论警醒和守卫心》（On Watchfulness and the Guarding of the Heart）中提到，不但要收敛心神于上帝，而且也要强迫自己的心思随着鼻孔吸气下降到心的位置。^<47>帕拉玛（Palamas，1296—1359）也为这圣祷的姿势辩护说：“我们理性的能力不像器皿一样处在身体中，因为它是无形的，也不在身体之外，因为它与身体相连。而是处在心里，以心为它的器官。”^<48>

四 肉心的位置和运动方式对于全身而言就像舵之于船

我们的思想、情绪，甚至上帝的恩典是通过肉心的位置和运动传递到全身的。身体在圣祷中不但借着祈祷姿势提供体力，而且也能领受神恩。当然，身体感受神恩的方式与我们普通的感觉有别。按学者苏珊•哈维 (Susan Harvey) 的理解，身体借着洗礼和圣餐获得了新的能以领受神恩的感觉。^<49>虽然阿弗哈特并没有提及肉心的位置和运动的重要性，但后来的修士、《慕善集》(Philokalia)^<50>的编辑者圣山的尼哥底母在《灵修建议手册》(A Handbook of Spiritual Counsel)中解释了这一点。^<51>

尼哥底母认为心不但是身体的中心，也是灵魂一切思想、念虑、意志的中心。“灵魂如同在一个器官或车厢中被发现于心之核心处……是身体和心灵（mind）的中介。”^<52> 他还说：“思想首先驱动灵魂 (soul)，随后灵魂驱动心。”^<53> 这里的心显然是指肉心，因为他随后提到肉心的运动是如何驱动全身的。他说，

“如果人恨一个东西，他的心就全面收缩退后，想要离开。当人高兴时，心就欢喜跳跃。悲伤难过时，心就收缩紧闭。愤怒时，心激动，心跳加快。恐惧时，心沉闷挣扎、颤栗。船上最小的是舵，但舵微小的运动能导致整个全身向左或右大幅度转动。照样，处于中心的肉心，每一个微小的运动都能导致全身大范围的运动：甜蜜的笑和拥抱是回答好友的；憎恨和转离一些事物是表达不喜和恨恶的；拍手、跳动是表达欢喜的；叹息哀嚎表达悲伤；脸红、睁眼、咬牙表明愤怒；脸苍白表明恐惧——所有这些外在身体的反应都是内心运动的结果：中心的运动很小，但周边的运动幅度却很大。”^<54>

显然，上面的例子讲明不同的思想和情绪能影响肉心的运动方式，进而扩散至全身。照样，神恩也能借着肉心的运动扩散至全身。如果生气时能怒目圆睁、咬牙切齿、攥紧拳头，那么，对人至高的活动圣祷，岂不更能引起身体的反应吗？

总之，身体并非次等，更非邪恶，以至于它不能参与圣祷，亦不能感受神恩。恰恰相反，按苏珊•哈维的理解，借着洗礼，人的身体能再次感受神恩。^<55>可见，对于直接感受神恩而言，只有受洗的基督徒才能领受。至于教外之人，若想操练圣祷，效果微乎其微，因为他将无法感受神恩。毕竟，按笔者导师马克西姆•康斯坦 (Maximos Constas)的说法，圣祷的唯一目的是恢复受洗时圣灵的全部恩典。因为，神并非将身体和灵魂合为二物，而是一物。圣艾弗冷 （Ephrem， 306—373）指出，

“你曾以爱将身体和灵魂结合，但它们却痛苦地分开了……

身体和灵魂来到审判台前，看看是谁导致另一方犯罪，

但它们都有责任，因为自由意志属于二者。”^<56>

灵魂和身体分离的痛苦状态，源自于人堕落后丧失了神恩的粘合。哈维评论说：“不是身体本身导致了人堕落的状态，毋宁说，身体的这种状态显明了灵魂的状态或心之内在性情。”^<57> 如果人堕落是因二者之过，那么人圣化的过程也必须二者一起完成。

简而言之，人心像船的舵能调动全身，像管道能将无形不可见的思想和情感传递给身体。但堕落状态的人无法直接感受神恩，因为身体和灵魂处在分开的痛苦状态。只有接受了洗礼和圣餐礼的人才能全身心地直接领受神恩。

爱人的行为算为在神面前的圣祷。阿弗哈特强调身心的协调一致，柴尔德斯(J. W. Childers)论道阿弗哈特时说：“人内外协调一致是人官能的正常运作状态。”^<58> 因此，外在爱的行动能反映出内在圣祷的状态。对阿弗哈特而言，祈祷作为对神的献祭，必须要圣洁，因此上帝只接受一种祈祷，就是圣祷。^<59> 因此，他毫不避讳地主张：每一个爱人的行动就是圣祷。

当阿弗哈特解释“你们要使疲乏人得安息。这样才得安息 (赛 28:12)”时，他说：“使疲乏人得安息，拜访病人，供给穷人，这就是祈祷 (太 25:35—36)……何时带来神的安息，何时就是祈祷。”^<60> 他认为非尼哈杀心利和米甸女子的行动是祈祷。^<61> 他还举了两个例子来表明什么是做神的安息。他说，

“想象你长途旅行，因炎热渴了，然后你遇见一位弟兄，对他说：‘给我解解渴吧！’他对你说：‘现在是祈祷的时间，等我先祈祷，完了再来帮你。’可是当他祈祷完了，要来帮你时，发现你已经渴死了。哪种做法对你来说更好呢？是让他先祈祷吗？还是先解你的渴？还有，假如你冬天旅行，遇上雨雪，你快冻死了。你又恰好在一个弟兄祈祷的时候遇上他，他告诉你要先祈祷，结果你冻死了。他那没有给你解冻的祈祷对你有什么好处呢？”^<62>

之后，他引用耶稣的话说，“因为我饿了，你们给我吃。渴了，你们给我喝。我作客旅，你们留我住。 (太 25:35)”对阿弗哈特而言，所有的善行都反映了人内在清心圣祷的状态，是蒙神悦纳的。人不可认为圣祷只是一天当中特定时刻要做的事，而应当把它看成是时时刻刻都要操练的功夫。因为阿弗哈特说，

“不要认为我跟你说了这些就停止祈祷，而是要更加殷勤地祈祷，不可疲倦灰心，因为主说：‘要常常祷告，不可灰心’（路18：1）。要勤于警醒，除掉倦怠昏沉。昼夜警醒，不可灰心失望。”^<63>

显然，他鼓励我们要昼夜不息地在神面前警醒祈祷。因为人是可以一边做善事，一边内心向神祈祷的，这当然不仅是出于人的努力，更是出于神的恩典。

心是心灵和身体的中心和根 。因此，对阿弗哈特而言，心是全人的中心和根本，内外身心，形神应是和谐一致的。布洛克也指出，对叙利亚传统而言，不是灵魂与身体相对，而是以心为中心的灵魂和身体构成了全人。^<64>

有了这一以心为中心的人论，就能明了为何阿弗哈特论禁食时，不只是不吃某些食物，也包括清心了。^<65> 阿弗哈特“用不同的术语描述人（身体、灵魂、灵、心、肉体等），但不讲它们视为分开的部分，而是整体中的一部分”。^<66> 正如柴尔德斯所说，“圣祷本身需要帮助 (Dem. 4.14)，圣斋意味着避免恶行 (Dem.3.1); 类似地，真守安息是给予重负的人安息 (Dem.13.13)……阿弗哈特的纯洁圣经观，需要内在理性活动和外在努力结合产生出合宜的善行。”^<67>

有些学者一味强调叙利亚传统中艾瓦格瑞 (Evagrius，345—399) 的影响^<68>，却忽视了早期叙利亚教父如阿弗哈特、艾弗冷的著作，包括《步书》（the Book of Steps）所产生的影响。他们可能声称心灵是人的中心，心是完全无形的，不可定位的官能，因为他们害怕次等、物质的身体能参与到神恩中。这种观点显然有失偏颇。

总之，对阿弗哈特而言，心既是可定位又无法定位的。心是人心灵和身体的中心和根本。人的身体在领受洗礼和圣餐礼之后，能领受神恩。圣祷是全人，整个身心与神相交的活动。

<1> Demonstration 22.26; Parisot, PS1, 1049.3-4.《论文》（Dem）按篇节引用，并附上叙利亚原文出处，我采用Parisot编辑的版本，用册、栏和行的模式注明。叙利亚版本见D. J. Parisot, Ahpraatis Sapientis Persae Demonstrationes, PS 1-2 (Paris: 1894-1907)。本文翻译亦参考了英译本Adam Lehto, The Demonstrations of Aphrahat, the Persian Sage.关于圣经对阿弗哈特的重要程度, 参见Kuriakose, Valavanolickal, The Use of the Gospel Parables in the Writings of Aphrahat and Ephrem (Berlin: Peter Lang, 1996), 14。

<2>关于阿弗哈特的基本信息, 参见Sebastian P. Brock, “Aphrahaṭ,” in Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage: Electronic Edition, edited by Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz and Lucas Van Rompay (Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2011); 网页版见https://gedsh.bethmardutho.org/Aphrahat关于阿弗哈特生平及著作的详细介绍，参见Marie-Joseph Pierre, ed., Aphraate le Sage person 1 (SC 349; Paris: Cerf, 1988-1989), 33-199。关于阿弗哈特的参考书目，包括版本、译本和学术研究文献，参见Adam Lehto, ed., The Demonstrations of Aphrahat, the Persian Sage (Piscataway, N.J.: Gorgias, 2010), 533-573。

<3>Jill Gather, Teachings on the Prayer of the Heart in the Greek and Syrian Fathers: The Significance of Body and Community (Piscataway, NJ.: Gorgias Press, 2010), 64.

<4> Mind 也译为理智、心智、灵智、心思等，但笔者在这里多译为心灵。因此，本文谈到心灵时，读者应按照Mind来理解。笔者认为，在东方教会灵修传统中，将Mind译为理智，心智或灵智是有失偏颇的，应译为心灵。本文稍后会显明Mind是隶属于心的一种官能，心灵一词最能体现这个含义。

<5>“心”是理解圣经和叙利亚传统人论最为重要的概念。希腊东正教后亦采纳了这种人论，足见叙利亚传统（连同犹太圣经传统）对东方教会灵修的深远影响。

<6>Brock, An Introduction to Syriac Studies, 19.

<7>Brock, The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life. x-xi.

<8>Childers, “Virtuous Reading: Ahprahat’s Approach To Scripture,” 46.

<9> Ibid., 47.

<10> Fabry Heinz-Josef eds, Theological Dictionary of the Old Testament（TDOT）, translated by John Willis et al., vols.7 (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1970-89), 412. 有关清洁之心（pure heart）的希伯来确切术语之详尽讨论，参见Nowell, Irene, “the Concept of Purity of Heart in the Old Testament”, in Purity of Heart in Early Ascetic and Monastic Literature, edited by Luckman, Harriet and Kulzer, Linda, 17-29(Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1999)。

<11> Gather, 49; Brock, Syriac Spirituality, 146-147.

<12> Kittle Gerhard et al. eds., Theological Dictionary of the New Testament, Edited and Translated by Bromiley Geoffrey, vols.3 (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1964), 611.

<13> Dem.1.3; Parisot, PS1, 8.24-9.11.

<14>叙利亚语的音译和元音，参见J. F. Coakley, Syriac Grammar, 6^th edition (Oxford: Oxford University Press, 2013), 1-13。

<15> Dem. 6.17; Parisot, PS1, 301.17-20.

<16> Dem. 4.10; Parisot, PS1, 157.19-26.

<17>同样的解释也见于希腊和拉丁作家的著作，如Origen, De oratione 20.2, Cyprian, De oratione 4-5.另见DelCogliano,189。

<18> Dem. 4.1; Parisot, PS1, 137.1-10.

<19> Dem. 4.2; Parisot, PS1, 140.2-4

<20>Brock, Studies in Syriac Spirituality, 150.

<21> Dem. 9.10; Parisot, PS1, 429.27-432.13.

<22>这对于中文来说是显而易见的，但对于叙利亚文，尤其是希腊语而言却难以看出直接关联。这主要是因为词汇构成不同。在其他语系中，尤其是印欧语系（拉丁希腊语），几乎不可能在Mind 或Nous中找到心的词根，但对于中文而言，思、念、想、意都与心相关，这是显而易见的。从这里也可知，中文是更接近于闪族语系传统的。

<23> Dem. 15.1; Parisot, PS1, 729.10-13.

<24> Dem. 14.29; Parisot, PS1, 648.5-6.

<25>同上，参考脚注17。

<26> Dem. 4.11; Parisot, PS1, 161.13-15.

<27> Dem. 4.10.

<28> Brock, Syriac Spirituality, 149.

<29>同上，第146页。

<30> Dem. 23.59; Parisot, PS2, 121.11-14.

<31> Dem. 4.13; Parisot, PS1, 165.7-11.阿弗哈特也在Dem. 9.2提到类似的祈祷姿势。布洛克指出这种祈祷姿势出自于犹太拉比传统，参Syriac Fathers on Prayer, 27-28。同样参见Neis, 第145页。

<32>阿弗哈特有时用心一词表明其心灵(mind)层面，有时表明其情绪思想或肉心层面。

<33>我这里并不是说，对阿弗哈特而言，心、上帝、灵魂完全局限于肉心的位置，它们当然不像容器一样局限于肉心。而是说，虽然它们是无形的、不可定位的，却与肉心的位置相连，并且通过它将思想、情感传递给身体。这些思想、情感、神恩是从身体一个特别的位置开始的，就是肉心的位置。

<34> Dem. 18.10; Parisot, PS1, 840.15-19.

<35> Dem. 9.13; Parisot, PS1,413.15.

<36> Dem. 9.2; Parisot, PS1, 412.2

<37> Dem. 9.2; Parisot, PS1, 409.24.

<38> Dem. 9.4; Parisot, PS1, 416.14.

<39>Basil, Saint Basil: The Letters, 12, 14.

<40> Nicodemos, A Handbook of Spiritual Counsel, 116. Trans. by Chamberas, Nicodemos of the Holy Mountain: a Handbook of Spiritual Counsel, 157-158.

<41> Dem. 18.10; 1.1; 2.2; 9.4; 4.10.

<42> Dem. 4.1; Parisot, PS1, 137.1-10. Brock, Syriac Father on Prayer, xxviii-xxix.

<43> Dem. 14.43. Parisot, PS1, 697.27-700.2. 此处译文参考了Adam Lehto的翻译。另见Dem. 14.35。

<44>尼尼微的圣以撒是最具影响力的叙利亚作者，他的作品很早就翻译成希腊文、拉丁文以及后来的斯拉夫语，对希腊静修传统影响深远。参 Brock, Syriac Fathers on Prayer, 242。

<45> Isaac of Nineveh, Discourses. Part I. Mar Isaacus Ninivita: De perfectione religiosa, edited by Paul Bedjan (Leipzig, 1909; reprinted 2007), 29. 另参考Brock, Syriac Spirituality, 151。

<46>东正教静修传统受到了叙利亚传统的影响，主要是通过马卡里乌斯（Macarius，300—391）和尼尼微的以撒。 在《论警醒和守卫心》中，尼克弗罗说：“坐下收敛心神，引导它随着呼吸道进入你心。迫使它伴随着吸气进入你心。一旦它进入那里，就不会觉得沉闷无聊。正如一个离家的浪子高高兴兴地回来与妻儿团圆，照样心灵一旦与灵魂联合就充满了不可言喻的喜乐。”(Nikephoros, On Watchfulness and the Guarding of the Heart, 27.13-29)

<47> Nikephoros, On Watchfulness and the Guarding of the Heart, 27.13-17.

<48> Palamas, Triads 1.2.3.

<49>Harvey, Senting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, 63.

<50>《慕善集》是东正教公认论述心祷，即圣祷传统的灵修选集。该选集显然结合了以心为中心的圣经和叙利亚灵修传统。

<51>叙利亚对东方东正教的影响主要源自于马卡里乌斯（Macarius，300—391）和尼尼微的以撒。前者虽用希腊语写作，却秉承了叙利亚传统，后者的著作借着8世纪的翻译影响深远。参Gather,1-27, 100-102。洛斯基 (Lossky)认为马卡里乌斯代表了东方基督徒的传统(Gather, 27)。

<52> Nicodemos, A Handbook of Spiritual Counsel, 110. Trans. by Chamberas, Nicodemos of the Holy Mountain: a Hand book of Spiritual Counsel, 154.

<53> ibid, 112. Trans. by Chamberas, 155.

<54> Ibid. 113. Trans. by Chamberas, 155.

<55>Harvey, Senting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, 64.

<56> Ephrem, Hymns on Nisibis 69. 3, 5 . Trans. Brock, Harp of the Spirit, 77.

<57> Harvey, Senting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, 62.

<58> Childers, 57.

<59> Dem.4.

<60> Dem. 4.14; Parisot, PS1, 169.19-23.

<61> Dem. 4, 14

<62> Dem. 4.15; Parisot, PS1, 172.17-173.4

<63> Dem. 4.16; Parisot, PS1, 173.23-176.3.

<64> Brock, Syriac Spirituality, 148-9.

<65> Dem. 3.2

<66> ibid, 57n. Pierre, Aphraate le sage persan, 1.181.

<67> ibid, 57. Lehto, “ Aphraate and Philoxenus on Faith,” in Journal of the Canadian Society for Syriac Studies 4 2004: 48; “Moral, Ascetic, and Ritual Dimensions,” 173–174.

<68>比如Bruria Bitton-Ashkelony 试图阐明艾瓦格瑞对叙利亚传统的影响有多深远。参Bruria Bitton-Ashkelony, The Ladder of Prayer and the Ship of Stirrings (Leuven: Peeters, 2019)。

Bibliography

Primary Source

Aphrahat. Demonatrations

Edited and translated by D. I. Parisot. Aphraatis Sapientis Persae Demonstrationes. PS 1-2 . Edited by R. Graffin. Paris: Firmin-Didot, 1894.

Translated by A. Lehto. The Demonstrations of Aphrahat, the Persian Sage. Gorgias Eastern Christian Studies 27. Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2010.

Basil, The Letters.

Edited and translated by Roy J. Deferrari. St. Basil: the Letters. Vol.1. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1926.

Ephrem. Hymns on Nisibis.

Edited and translated by Edmund Beck. Des heiligen Ephraem des Syrers Carmina Nisibena. CSCO 218-19/Scr. Syr. 92-93. Louvain: Secretariat du CorpusSCO, 1961.

Isaac of Nineveh. Discourses. Part I.

Edited by P. Bedjan as Mar Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa. Leipzig: Otto Harrassowitz, 1909.

Nicodemos. a Handbook of Spiritual Counsel.

συμβουλευτικον εγχειριδιον: περι φγλακης των πεντε αισθησεων της τε φαντασιας του νοος και της καρδιας και τοιαι εισιν αι οικειαι του νοος ηδοναι. Athens: Εκδοσεις Ο Αγιος Νικοδημος, 1950.

Translated by Chamberas Peter. Nicodemos of the Holy Mountain: a Handbook of Spiritual Counsel. New York: Paulist Press, 1989.

Nikephoros. On Watchfulness and the Guarding of the Heart.

Greek text edited by St. Nicodemos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth. Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων. 3rd ed. Vols.4, 18-28. Athens: Aster-Papademetriou, 1961.

Translated by Palmer G. E. H., Sherrard Philip and Ware Kallistos, vols.4, 194-206. London: Faber and Faber, 1995.

Palamas. Triads.

Edited by Chrestou P. “Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων” in Palama Syngrammata, vols. 1, 355-694. Thessaloniki: Εκδοτικός οίκος κυρομανος, 1962.

Translated by Gendle Nicholas. Gregory Palamas the Triads. New York: Paulist Press, 1983.

Secondary Source

Brock, Sebastian. An Introduction to Syriac Studies. 3ed ed. Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2017.

———. Studies in Syriac Spirituality. Rev.ed. Bangalore, India: Dharmaram, 2008.

———, trans. The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life. Kalamazoo, MI: Cistercian Publication, 1987.

Childers, J.W. “Virtuous Reading: Aphrahat’s Approach To Scripture.” in Malphono w-Rabo d-Malphone: Studies in Honor of Sebastian P. Brock. Edited by George A. Kiraz. Gorgias Eastern Christian Studies 3, 43-70. Piscataway, N.J.: Gorgias Press, 2008.

DelCogliano, Mark. “Aphrahat on the Modes of Christ’s Indwelling.” In Orientalia Christiana Periodica 74 (2008): 181-193.

Dempsey, A. Deirdre. “The Phrase ‘Purity of Heart’ in Early Syriac Writings.” in Purity of Heart in Early Ascetic and Monastic Literature, edited by Luckman, Harriet, and Kulzer, Linda, 31-44. Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1999.

Fabry Heinz-Josef eds., Theological Dictionary of the Old Testament, Translated by John Willis et al., vols7. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1970-89.

Gather, Jill. Teachings on the Prayer of the Heart in the Greek and Syrian Fathers: the Significance of Body and Community. Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2010.

Harvey, Susan. Senting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination. Berkeley: University of California Press, 2006.

Kittle Gerhard et al. eds., Theological Dictionary of the New Testament, Edited by and Translated by Bromiley Geoffrey. Vols3. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1964.

Neis, Racheal. “Directing the Heart: Corporeal Language and the Anatomy of Ritual Space.” In Placing Ancient Texts: The Ritual and Rhetorical Use of Space, edited by Alexander Kocar and Mike Ahuvia, 131–65. Tubingen: Mohr Siebeck, 2018. https://doi.org/10.1628/978-3-16-156377-5.

袁永甲

本文是笔者在《世代》杂志发的第一篇文章，原文如下：https://www.kosmoschina.org/%E6%B5%81%E6%94%BE%E9%87%91%E5%8F%A3%E7%BA%A6%E7%BF%B0%EF%BC%9A%E4%B8%80%E4%BD%8D%E5%B8%9D%E5%9B%BD%E9%A6%96%E9%83%BD%E4%B8%BB%E6%95%99%E7%9A%84%E9%81%AD%E9%81%87-%EF%BC%8F%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2/

Posted on 2018年4月12日 By kosmosPosted in 《世代》第4期（2018年春季号：帝国）

一

他因口才出众，在历史上被誉为“金口约翰”（John Chrysostom，Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος，约349—407，音译为“约翰·屈梭多模”）。

他曾任罗马帝国新首都君士坦丁堡的主教，是一位对基督教会和罗马帝国都有重要影响的神学家。然而，他却在任上遭到流放。此文意在通过介绍金口约翰所处的时代背景以及他本人的经历，初步探讨他被流放的原因。

君士坦丁（Constantine，约272—337）于313年颁布《米兰敕令》（Edictum Mediolanense）之后，罗马帝国对基督教会的态度发生显著变化，从迫害教会变成与教会“合作”，维护教会合一与社会稳定。在《米兰敕令》中，罗马帝王首要关心的是“国家的福祉和安全”，“为了国家的良好秩序，社会的安定”，因此他们决定把敬拜上帝作为首要关怀，并容许所有人（包括非基督徒）自由敬拜，“以便在天上的上帝赐吉祥于我们并我们统治下的臣民”，以便 “我们在最重要时刻已经享有的神圣护佑持续地赐予我们，从而确保帝国的福祉”。<1>

在这里，古老的政治信仰显而易见，就是将国家的福祉安详与神圣护佑紧密联系在一起。古人相信神灵会通过各种天灾异变或福祉介入人类事务，国家领袖的职责之一就是取悦神灵，以求庇护蒙福。按这种看法，所有关乎政治的公共事务都会进入宗教领域的考量内。<2>  现代的政治模式可能容易忽略这一点。这也能解释为什么君士坦丁如此关心教会的合一和稳定。对他而言，教会的合一和稳定就能带来国家的统一、稳定和安泰。

《米兰敕令》发布两个世纪之后的皇帝查士丁尼（Justinian，约482—565）显然继承了这一思想，他写道：“如果神职是免于指摘（保持圣洁），那么君王就当信心满满地在上帝面前，公正明断地，按照上帝美意的普遍结果管理（国家）。” <3> 又说：“圣职和君权是上帝在他无限仁慈中赐给人类的两个最大恩典；前者管理神圣事务，后者主持并管理人类事务，两者出自同一原则，都让人类生活生色添彩”。<4>

324年，君士坦丁拿下东罗马帝国之后，面对教会的阿里乌主义冲突。他试图通过私人会谈解决问题，但无济于事，就把信仰方面的争议交由主教会议来决定。<5>  他召集罗马帝国的主教们在尼西亚（Nicaea，今土耳其西部城市伊兹尼克，İznik）开了一次大公会议。他担当辩论的调解人。一旦会议在信仰上达成一致（也就是绝大部分主教的决定），君士坦丁就强化这个决定，并将拒绝在尼西亚会议上签字的阿里乌（Arius，约250—336）和其他两位主教流放，从此开了罗马帝国皇帝通过主教会议流放主教的先河。<6>

为什么要流放而不是直接处死呢？因为在《米兰敕令》之后，教会的神职人员，尤其是主教从受迫害的主要对象变身成为社会的精英阶层，是维护社会稳定合一的主要成员。像逼迫时期那样直接处死主教的做法不再普遍。但是，罗马帝国的皇权却在教会的惩戒事务中扮演了重要角色。<7>

流放之所以有效，是由于当时罗马帝国的治理模式造成的。鉴于罗马以前过多的异教崇拜习俗，以及战略需要，君士坦丁于324年开始在罗马帝国东部新建一个首都，也就是君士坦丁堡。自那之后，罗马帝国就逐渐以君士坦丁堡为中心，包括管理帝国政治和教会事务。通过这个中心，帝国中心与其它地区沟通，处理危机事件和教会冲突。将一个主教从君士坦丁堡或重要地区流放到别处，意味着尽可能地阻止他与追随者、有影响力的其他主教或地方长官的联系，将他的影响力限制到尽可能边远的地区。这些流放的主教多是因为信仰的问题。但在有些例子中，政治，或者更直接地说，权力之争起到了更为直接的作用。<8>  金口约翰的流放就属于后者。 

二

大约在349年，金口约翰出生于当时罗马帝国的大城市，安提阿（Antioch），也就是如今土耳其南方城市安塔基亚（Antakya）。他的父亲塞古都斯（Secundus）是罗马帝国在安提阿驻军中的高级官员。<9>  他的母亲阿修莎（Anthusa）是希腊人，在20岁生下金口约翰不久就守寡了。她拒绝再嫁，以虔诚和勇气将孩子抚养成人，后来金口约翰在他的著作《论神职》中悼念她为一位伟大的基督徒母亲。<10>

金口约翰受过很好的教育，他“跟伟大的异教演说家利巴尼乌斯（Libanius）学习法律，跟当时安提阿学派的领袖大数的狄奥多（Diodore of Tarsus）学习神学”。<11>  他出众的口才以及解经很可能与此相关。

他大概在19岁受洗，三年后被主教梅勒提乌斯（Meletius，？—381）按立为读经员。他很早就蒙召要去过修道生活，但为了照顾寡居的母亲，他在家过了近四年克己苦修的生活。之后四年在附近的一座山里，在一位老隐士的指导下学习祈祷。之后两年，他独居在一个山洞里，学习圣经，遵行着过于严格的苦行操练，这损害了他身体的健康，并迫使他回到安提阿。巴西尔（Basil of Caesarea，约329/330—379）曾在给好朋友格列高利（Gregory of Nazianzus，约329—390）的信中写道：“与那所应许、为我们预备的幸福相比，这世上万物都不算什么，此真乃你心所是，也正与你灵相配”。<12>  在修道生活上，这句话似乎也适合用来描述比巴西尔和格列高利年轻一代的金口约翰。

到了381年，金口约翰被按立为执事。就在同年，君士坦丁堡召开第二次大公会议。君士坦丁堡的主教职位变得更加炙手可热。因为该会议不但确立了信经，也定下了七条教规，其中第三条写道：“因为它（君士坦丁堡）是新罗马，君士坦丁堡主教享有紧随罗马主教之后的殊荣”。<13>

在此后五年的教会服侍中，金口约翰照顾孤寡病弱，帮助指导慕道友。386年，他被梅勒提乌斯的继任者弗拉维安（Flavian，约320—404）按立为神父，从此开启了他卓越的讲道、解经、教导生涯 。

387年，安提阿人抗议征税增加，有些人推倒皇家雕像，将其拖地游街。金口约翰针对这次公众事件，进行了一系列讲道。他劝勉安慰那些忏悔的听众，使得不少人归向基督。金口约翰在安提阿服侍期间，留下大量的礼仪遗产，同时也是辩论家、护教者。在历史上，他因持续、有权威的解经讲道而获得“教会博士”的称呼。

三

397年9月，君士坦丁堡主教聂克他留（Nectarius，？—397）离世。众多候选人都想获得这个职位，其中亚历山大主教西奥菲勒斯（Theophilus，？—412），虽已年过七十，也希望加入角逐。

早在385年，金口约翰曾指出在选立主教上存在的问题：“看看在大节日时，就是按照传统要选立教会职位时所发生的事吧。那时一切在决定该职务人选问题上有发言权的人，分成许多派别，神职人员既不团结，也不与被选的主教站在一起。每人各行己路，每个人都支持不同的人。结果是每个人都没有关注所有人都该注意的重点：灵魂的美德。这样其他不配的考量就弥漫其中。例如，选这个，因为他来自于一个显赫的家庭；选那个，因为他是一个转宗者，从敌营转向我们。有人希望主教是跟自己关系好的，有人希望那人是自己的亲戚，另有一人希望那人一无所知，只要讨人欢心就好。但没有人去找那真正适合这职位的人，就是他的美德经得起考验的人。” <14>

后来在选立聂斯托利（Nestorius，约386—450）为君士坦丁堡主教时也存在类似问题。那时的皇帝狄奥多西二世（Theodosius II，401—450）说：“候选人很多，但没有最好的。每一派都把他们的候选人吹上天，却把其他的候选人踩下地。你找不到一个共同承认的名字……最后你要我去选一个，我想最好一个候选人也不选，这样他就能避免从一开始就遭到其他派的嫉妒和憎恨……因此我选一个有特别演讲恩赐和声望的陌生人。” <15>

类似的情况在397年也发生了，当候选人之间的斗争让人们心烦意乱、忍无可忍时，他们就请求皇帝阿卡迪乌斯（Arcadius， 377—408）干涉，尽快选出一个合适人选。这样，金口约翰，也许是由于他的声名远播，著作被广泛传抄，同时从未卷入政治事件 <16>，经内务大臣和法院主事官优特皮乌斯（Eutropius，？—399）推荐，由包括亚历山大主教西奥菲勒斯在内的主教们按立为君士坦丁堡主教，虽然西奥菲勒斯本人并不乐意。<17>

对于金口约翰而言，他并不在意是否成为主教，只要这是上帝的旨意，他就不遗余力地担此重任。<18> 上任后，他就对教会进行改革。他极力反对“像弟兄姐妹住在一起”的说法。在他看来，没有结婚的神职人员允许妇女、甚至起誓要守独身的处女住在家中照顾家务，会使教会蒙羞，也违反了尼西亚会议教规第三条。按照教规，这方面只允许神职人员的母亲、伯母、姐姐或避免产生嫌疑的人去做。<19>

金口约翰也认为， 神职人员要自己照顾自己，过简朴生活。他劝诫平信徒要离恶行善，警告贪婪的人，要以自己所有的为足，不要贪求无定的钱财，劝诫贪吃的人要节制饮食，不可满足肉体的欲望。他仔细检查教会财政，要求立刻停止一切不必要的、对教会无益的开支，将教会日常开支多余的部分作为基金给医院，并建立更多的医院，派虔诚的神父和医生、厨师以及来自教会的单身义工参与到医院的服侍中。如此，当地的穷苦人和因远途有疾病的旅客能得到照顾。他劝告教会中的寡妇，不要在意服饰的华美，并建议其中一些人再嫁。

他重新开始夜间祷告（4世纪开始于安提阿，后来遍及东正教）的传统，召集会众来教会参加。因为男人白天要工作，他建议妇女白天在家祷告。他为神职人员悲伤，因为没有夜间祈祷，他们就习惯于整晚睡觉。他抨击奢侈挥霍的生活，劝告富人要谦卑克己，乐于捐助。<20>  他的改革得罪了一些神职人员。

四

401年，金口约翰受邀去以弗所主持一次会议。在会上，他罢免了六位被发现买卖神职的主教。虽然他是受邀过去的，并且以弗所在君士坦丁堡管辖范围内，但他的职权仍然受到质疑，从而树立了更多敌人。返回君士坦丁堡后，他发现一位客座主教，加巴拉的塞韦里安（Severian of Gabala），在神职人员中挑起麻烦，就要求他返回自己的教区，但塞韦里安向其支持者皇后欧多克西亚（Aelia Eudoxia，？—404）求情。<21>  塞韦里安联合其他一些主教和朝臣，反对金口约翰。

因为金口约翰在讲道中经常批评当时妇女的虚荣攀比和奢侈生活，这显然并不讨好权贵。塞韦里安与其支持者们利用这点，他们篡改金口约翰的讲道，使其看起来像是在攻击皇后欧多克西亚。<22> 从此，欧多克西亚对金口约翰充满敌意。

后来，亚历山大主教西奥菲勒斯联合塞韦里安，准备召集一次会议，定金口约翰的罪。一方面，他找来两位因谋杀或通奸被金口约翰驱逐的执事，让他们举出一系列他们声称金口约翰犯下的罪行，包括私售教会财产，任意贬低、罢免甚至流放神职人员，在没有旁人在场的情况下会见女人。西奥菲勒斯答应他们，事成之后，让他们恢复原职。<23> 

另一方面，在欧多克西亚和西奥菲勒斯支持下，皇家于403年7月召集四十位主教（其中到场三十六名，二十九名出自埃及的副主教，六位被金口约翰在以弗所罢免的主教，还有塞韦里安）在卡尔西顿（Chalcedon，今伊斯坦布尔一个地区）郊外的橡树（Oak）举行会议，意在罢免和流放金口约翰。

金口约翰拒绝出席这次会议，正如支持他的三位主教朋友所说：“你们毫无规矩地打破了381年主教们定下的教规：‘不可判断你们辖区以外的事务’ ”。<24> 根据在君士坦丁堡召开的第二次大公会议，第二条教规写道：“主教不可离开自己的教区，到其界限之外的教会行使职权；根据教规，让亚历山大主教的职权范围仅限于埃及”。<25>  显然亚历山大主教，由于得到皇家支持和其他反对金口约翰的同党，无视这条教规。

金口约翰无视他们的第二次和第三次召唤。于是皇帝下令流放金口约翰。就在金口约翰第四次被召出席会议时，他被士兵强行带走流放。然而就在当晚，皇宫中发生了一件事，有可能是皇后流产，皇后认为这与她不公义地对待金口约翰有关，就迅速召回了他。

但金口约翰的敌人没有就此罢手。在404年，复活节圣周禁食的时候，他们来到皇帝面前说，金口约翰已经被罢免了，不要让他在复活节再接近教堂。于是皇帝对金口约翰说：“离开教会!” 但他回答：“我从救主上帝那里接受这间教会，为了照顾他百姓的救恩，我不会离开她的。但如果你定意如此（因为这城市属于你），那就用武力驱逐我，如此，我可以说，是你命令我离开，而不是我自愿放弃这间教会。” <26>

反对金口约翰的人不断催促皇帝罢免金口约翰。在复活节前夜的安息日，约有三千人在当晚准备受洗，皇帝派军队进入教堂。他们包围圣坛，打断洗礼，多人受伤，洗礼盘流满了鲜血，许多准备洗礼的女人来不及穿衣服就逃跑了，超过四十位主教与其他平信徒一起被赶出教堂，哀嚎遍地。<27> 

正如金口约翰写给罗马主教英诺森一世（Innocent I，？— 417）信件中说的：“这么多的邪恶没有解决，也没有解决的希望，并且每天越来越严重，而我们成了多人的笑谈。” <28>  终于，金口约翰被再次流放。404年6月24日， 金口约翰离开了君士坦丁堡。

在金口约翰离开君士坦丁堡前，他写信给罗马主教英诺森为他的被罢免辩护，要求再次开庭审理。而西奥菲勒斯也写信给英诺森。在比较两者之后，英诺森拒接承认金口约翰被免。英诺森开会讨论此事，宣布橡树会议无效。

通过英诺森，西罗马皇帝霍诺留（Honorius，384—423）要求东罗马皇帝首先恢复金口约翰的职位，然后针对此事再开一次大公会议，要求希腊、拉丁双方在萨洛尼卡（Salonika，即帖撒罗尼迦，今希腊东北城市塞萨洛尼基，Thessaloniki）开会，但会议从未被召集。并且，罗马主教派去君士坦丁堡的使者，其中包括五名主教在路上就被监禁、恶待，最终他们回到罗马禀告此事。英诺森断绝了与亚历山大主教以及其他金口约翰主要对手的团契。这个分裂直到金口约翰死后才得以恢复。

金口约翰被流放到可可苏斯（Cucusus），如今亚美尼亚（也有说是在土耳其南部山区）的一个边区村落。尽管那个地方十分遥远，还是有许多人拜访他。当那地方发生大饥荒时，金口约翰又帮助那里的穷人（因富有的朋友给他钱财），那里的人都尊敬他。但是，他的对手充满嫉妒，就把他转移到更为偏远的皮提乌斯（Pityus），距离君士坦丁堡600海里，位于黑海旁边的一个沙漠地区。去那里要经过六座大山和数不清的溪流。禁卫队的士兵不许他带帽子，并催促他雨林日晒地快速行走。他们说，这是接到的指令。他们就这样行走。

据记载，407年9月14日，在到达口马纳（Comana，黑海南岸本都地区，大约如今土耳其北部城市托卡特，Tokat）时，金口约翰知道他离世的时候到了，就领了圣餐，然后献上了最后的祷告，“在一切事上，愿荣耀归给上帝”。

金口约翰没能在这世上时再回到君士坦丁堡。到了438年，在皇帝狄奥多西二世治下，金口约翰的门徒、时任君士坦丁堡主教的普罗克洛斯（Proclus，？—约446）将金口约翰的骸骨迎回君士坦丁堡。

五

从金口约翰的经历，可以看出，即使在《米兰敕令》之后，基督教会及其主教们还是很容易受到罗马帝国皇权的干涉和侵害，尤其在东罗马帝国。这一点似乎没有引起当今历史学界的足够重视。<29>

少数研究这一问题的学者认为，影响主教职位的，有两个可见的主要因素，其一，是否获得皇权的支持，其二，是否获得其他主教的支持。<30> 在金口约翰的例子中，他在这两点上显然都缺乏支持。

当然，他的具体思想和做法还有待进一步探讨。不过，金口约翰的经历却从一个侧面折射出基督教会与罗马帝国之间的某种真实关系。即使在一个看起来以基督教为官方意识形态的帝国，即使是如金口约翰那样身为帝国首都主教的人，他跟帝国皇权以及帝国教会很多主教们却是并非完全一体的。

<1>  Bettenson, Henry; Maunder, Chris ed., Documents of the Christian Church (Oxford: Oxford University Press, 1959), 17.  也参考：优西比乌著，保罗·L·梅尔（Paul L. Maier）英译、评注，瞿旭彤译，《教会史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第457-460页。

<2>  Harold A. Drake, “Church and Empire”, The Oxford Handbook of Early Christian Studies, eds. Susan Ashbrook Harvey and David G. Hunter (Oxford: Oxford University Press, 2008), 455-456.

<3>  S.P. Scott ed. and trans., The Civil Law, Volume 16 (Cincinnati: Central Trust Co.), 31.

<4>  Harold A. Drake, “Church and Empire”, The Oxford Handbook of Early Christian Studies, eds. Susan Ashbrook Harvey and David G. Hunter (Oxford: Oxford University Press, 2008), 456.

<5>  Baur, Chrysostomus, John Chrysostom and his time, Volume 1 (London: Sands & Co. LTD, 1959), 32.

<6>  Eric Fournier, “Exiled Bishops in the Christian Empire: Victims of Imperial violence?”, Violence in Late Antiquity: Perceptions and Practices, ed. H.A. Drake( Ashgate: Routledge, 2006), 158.

<7>  同上, 157。

<8>  Rofal Kosinski (Bialystok), “The Exiled Bishops of Constantinople from the Fourth to the Late Sixth Century,” Studia Ceranea 5, 2015, 231.

<9>  Meyer, Robert trans. and ed. Palladius: Dialogue on the life of St. John Chrysostom (New York: Newman Press, 1985), 1. 帕拉弟乌斯（Palladius，约363/364—约430）是《关于金口约翰生平的对话》作者。此书约写于406—408年，主要是关于金口约翰生平的对话和他的书信来往，目的是指明金口约翰是一个真正基督徒主教的典范。帕拉弟乌斯与金口约翰在君士坦丁堡有密切来往，被金口约翰按立为神父，也任过主教。

<10>  Thomas Carson, Joann Cerrito eds. New Catholic Encyclopedia, Second Edition, volume 7 (Washington: Thomson Gale, 2003), 945.

<11>  F. L. Cross ed., The Oxford Dictionary of the Christian Church, Third edition, revised and edited by E. A. Livingstone (Oxford: Oxford University Press, 2005), 345.

<12>  Deferrari Roy trans., Saint Basil the Letters: Letter II, vol 1 (London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1926), 6-7.

<13>  Agapios, Hieromonk and Nicodemus, Monk, The Rudder (Chicago: The Orthodox Christian Educational Society, 1957), 210.

<14>  Baur, Chrysostomus, John Chrysostom and his time, Volume 1 ( London: Sands & Co. LTD, 1959), 4.

<15>  同上，5-6。

<16>  同上，7。

<17>  同上，11。

<18>  Meyer Robert trans. and ed., Palladius: Dialogue on the life of St. John Chrysostom (New York: Newman Press, 1989), 5.

<19>  Agapios, Hieromonk and Nicodemus, Monk, The Rudder (Chicago: The Orthodox Christian Educational Society, 1957), 165.

<20>  同上，38-39。

<21>  J. N. D. Kelly, Golden Mouth: The Story of John Chrysostom―Ascetic, Preacher, Bishop (Cornell University Press, 1998), 182-3.

<22>  Palladios: Dialogue Sur La Vie De Jean Chrysostome, Tome I, Sources Chretiennes volume 341 (Paris: Les Éditions du Cerf), 126.

<23>  Meyer, Robert trans. and ed. Palladius: Dialogue on the life of St. John Chrysostom (New York: Newman Press, 1985), 51. J. N. D. Kelly, Golden Mouth: The Story of John Chrysostom―Ascetic, Preacher, Bishop (Cornell University Press, 1998), 221-222, 299-301.

<24>  同上，53—54。

<25>  Agapios, Hieromonk and Nicodemus, Monk, The Rudder (Chicago: The Orthodox Christian Educational Society, 1957), 209.

<26>  Meyer, Robert trans. and ed. Palladius: Dialogue on the life of St. John Chrysostom (New York: Newman Press, 1985), 61.

<27>  同上，21-22, 63。

<28>  同上，22。

<29>  Eric Fournier, “Exiled Bishops in the Christian Empire: Victims of Imperial violence?”, Violence in Late Antiquity: Perceptions and Practices, ed. H.A. Drake (Ashgate: Routledge, 2006), 157.

<30>  同上，158。

题图：

法国艺术家让－保罗·卢昂斯（Jean-Paul Laurens，1838—1921）笔下的金口约翰与皇后欧多克西亚，原作藏于法国奥古斯丁博物馆（Musée des Augustins）：

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Augustins_-_Saint_Jean_Chrysostome_et_l%27Imp%C3%A9ratrice_Eudoxie_-_Jean_Paul_Laurens_2004_1_156.jpg。

插图：

一幅10世纪画作，描绘金口约翰骸骨被迁回君士坦丁堡，原作藏于梵蒂冈图书馆：

http://days.pravoslavie.ru/Images/ii978&3987.htm。

按：本文是笔者的微信公号”清心乃圣祷“的第一篇文章，稍作修订。其原文链接如下：https://mp.weixin.qq.com/s/f9bOTPYOFveBrucButCFow

网盘下载+B站链接

引言：灵修的基本前提在于相信有灵界存在，对基督教而言，就是相信有三一上帝，有魔鬼撒旦的工作。然而，在现在社会，人们崇尚科学，并且由于科学尚未证实灵界的存在，对灵界存在与否抱持一种不相信或不可知的状态。于是，剔除了灵界这个深层因素，只关注浅层心理现象的心理学兴盛起来。在这种情况下，古代一切所谓的宗教和修行方法都受到质疑，甚至被扣上了“迷信”的帽子。这是一个疯狂，骄傲的时代，如果这个时代有座巴别塔的话，笔者认为它是由科技和世俗化（物化）两种材料构建而成的。这个时代对灵修的误解已经根深蒂固，笔者归结为以下三点，并一一做答。

1 认为灵修没有用处，毫无价值

答：在这个物欲横流，崇尚科学，凡事讲求实用，经济效益的世代，认为灵修毫无价值并非什么新闻。曾有一位理工科的朋友跟我聊天，他认为神学，灵修似乎没有什么实际用途。这种对灵修的误解并非个案，社会潮流也是如此趋势，认为人身体有病，找医生，心理有病，找心理医生，孩子出现什么问题，找相关专家等等，总之出现什么问题，就有相关的人出来解决，似乎一切问题都可以用钱，请人来解决。这种趋势的结果是：灵修没有空隙进入人们的生活。然而这个世代忽略了一点，就是无论科学如何发达，物质再如何丰富，专家再怎么厉害，都无法解决人最根本的问题，那就是：人心的贪欲和邪念。这个问题，科学家不能解决，心理学家不能解决，经济学家不能解决，任何专家都不能解决，再多的名利荣华都不能解决。

按照大公教会传统，只有主耶稣基督能解决，因为只有他胜过人的罪，为我们做出了表率，因为只有解决了这个问题，人才能与主合一。而灵修要解决的就是人心的贪欲和邪念，并与主合一，与主合一才是真正的永生。

有人以为科技能让人获得永生，那就过于乐观了。就算科技能让人死里复活，能让人青春永驻，然而它能净化人心的贪欲和邪念吗？它又会用什么工具来净化呢？人能发明比人心更精密，更精微的产品，以至于能对人心（这里的心并非心脏，而是起心动念的那颗心）开刀，动手术吗？诚然科技不能。因为只有造人心的上帝才能让人心摆脱私情邪欲，只有我们的主耶稣能做到这点。主耶稣到来，并没有发明Iphone, 火箭，电动汽车，飞机等高科技产品，因为这些净化不了人的心。

因此灵修的价值是极高的，这世间的一切荣华都不足与较。人可以有世间一切荣华，功名利禄，但比起灵修，这些仍为粪土。因为这世界的荣华，功名利禄就如草上的花，草必枯干，花必凋谢，唯独那遵行主道的，必永远常存。为此， “神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，教一切信的他，不至灭亡，反得永生。”（约3：16）[2]因为“人若赚得全世界，却丢了自己的性命，有什么益处呢？”（太 16：26）诚然，灵修是得着基督，与主合一的必由之路，如使徒保罗所言：“我为他已经丢弃万事，看做粪土，为要得着基督。”（腓立比书 3：8）

2 认为灵修易学，或者简化灵修为读经祷告

答： 灵修不是参加一两次退修会，培灵会就能解决的，我们参加过多少这样的会，但到头来，还是会对人轻易发怒，对人论断，还是会经常犯罪。这里当然不是说参加这些没有任何用处，而是说灵修不是一时的功课，而是一辈子的功课，不是一时的操练，而是时时刻刻的操练，它就在我们的怒气将发未发之时，就在我们的恶念该处理还是不处理之时。此外，灵修不能“简化”为读经祷告，读经祷告当然是重要的操练，但并非灵修的全部。因为灵修是改变我们生命的，是内外兼修，内要警醒祈祷，克服邪念，在神面前有一颗清净心；外要爱人如己，改变坏习惯，养成好习惯。因此，灵修是很难的，可以说是一门最艰深的学问。按修士们的说法，灵修乃科学之巅，艺术之最。

科学之巅，艺术之最是克服邪念。”[3]

神父圣赫斯科在《论警醒》121节

既然人们学做医生，律师或某个领域的专家都要花十几年，甚至一辈子的功夫，更何况灵修呢？岂不更应该花一辈子时时刻刻去践行吗？人可以有一切科学知识和艺术天赋，但比起灵修这门清心圣祷的技艺，这些都是小学而已。

3 认为灵修是神秘主义

答：灵修的精髓就是践行主耶稣的两大诫命：爱上帝爱人，仅此而已。此两大诫命通天彻地，统领贯通一切灵修主题，因此，灵修不神秘。我们说它神秘其实是因为我们没有抓到灵修的核心，抓到了也就就不神秘了。三位一体的上帝当然神秘，灵修也有不可言喻的部分，但它本身并不神秘，因为上帝离我们不远，他就在我们口里，在我们心里，在我们日常生活之中，在主耶稣基督的两大诫命：爱神爱人里。

灵修虽高，但并非曲高寡和，与我们的日常生活毫无关联，恰恰相反，灵修与我们的起心动念，一言一行息息相关。灵修虽难，但并非无路可循，这条路并非一个人一拍脑袋想出来的，也不是一个人灵修操练的结果，而是在教会历史上，借着上帝的恩典和带领，成千上万的基督徒通过践行基督爱神爱人的诫命逐渐发展起来的属灵传统。

既然该属灵传统是从主耶稣基督而来，那么就不应该把它局限在某些地理区域，某些特定群体之中，而应该至少从学术研讨的角度分享给汉语文化圈，以期祝福我们的民族。我乐意把属灵资源分享出来，因为它不应该束之高阁，留在某处朽坏，被人遗忘，恰恰相反，它应该响彻长空，成为这个时代的常识。

---

[1]关于东方教会的概览，请参考：”Eastern Churches.” In New Catholic Encyclopedia, 2nd ed., 17-21. Vol. 5. Detroit, MI: Gale, 2003. New Catholic Encyclopedia Complete (accessed May 29, 2020).https://link-gale-com.proxy.bc.edu/apps/doc/CX3407703502/GVRL.ncec?u=mlin_m_bostcoll&sid=GVRL.ncec&xid=5b2ccdc1.

[2]凡圣经皆按和合本引用，如原文与和合本有出入处，会酌情参考思高本，按原文翻译引用。圣经中人名地名按和合本引用。

[3]尼哥底母（Nicodemos）编, 慕善集（Philokalia）.  Ed. by St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth, Φιλοκαλίατῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶθεοφόρων πατέρων, 3rd ed.,  vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 159页。凡英文引用均按芝加哥格式。

我的系列普通话讲道，从2020年8月到2021年6月，平均每月一次，可通过波士顿华人浸信会观看（http://quincywong.com/index.html），具体链接如下（需番茄，你懂的）。愿上帝祝福大家

本次讲道以创世纪为主，分析了世界观，人论等最基本的论题。首先，我们要知道宇宙大爆炸和进化论都是基于偶然的世界观，偶然代表无序，无序必然导致混乱。这是不符合圣经教导的。其次，我探讨了人与动物以及人工智能的区别，表明人之所以为人，是因为人具有爱上帝爱人的潜能，动物和人工智能不可能有这种潜能。人若善用这种潜能就能获得永生，人若误用它则是死亡。再次，性仅限于上帝所设立的一男一女的婚姻关系中，性仅仅是婚姻关系中表达爱的一种方式，其他方式的使用性就是对性的滥用，是罪，性不等同于爱，真正的爱借着主耶稣十字架的牺牲向我们显明了​。所以，真正的爱是生死相许，是牺牲的，无条件的爱。​

2020年8月：神所要的洁净

2020年9月：警醒祈祷

2020年10月：不住地祷告

2020年11月：好撒玛利亚人——爱你的邻舍

2021年1月：起初神创造天地

2021年2月：偶然与天意 进化与神话

2021年3月：按照神的形象造人

2021年4月：神所造的有男有女——性与性别

2021年4月复活节：我信身体复活

2021年5月：神管人与人管地

2021年6月：如何管理万物

*新英格兰指美国东部六大州，我们近期从美国波士顿搬家至伦敦

1 我们一位美国朋友住海边，一次去他家玩。我随口问起为什么美国人这么爱BBQ，每家后院都有个烧烤架，我们家没有，也不知道怎么烧烤。那位朋友听了，就说给我们留意附近有没有烧烤架。结果没过几周，他们就送给我们一个烧烤架，说是有一家人不用了，免费给的。我就在网上买了套烧烤工具，开始做汉堡，热狗，带着孩子在后院吃。

2 我太太有一天兴奋地跟我说：”我的美国朋友爱丽丝真幸福，这两天她老公单独带着孩子露营两天。“ 我跟她说：”我也可以啊，我可以先试试从露营一天开始。“ 于是，今年5月份，我带两个孩子在外面露营一晚，我提前买了个小型的烧烤架，棉花糖，用上次租客留下的炭，还带了一大袋废纸，用于烧炭和篝火。我买好票，驱车去营地，在营地买了篝火用的柴（营地要求只能用他们那的柴）。孩子们特别兴奋，来了就让我烧篝火，烤起棉花糖。晚上又拿着手电筒，头灯闹腾，那一晚我们睡在车里（把车后座放下就当床睡了）。从那次开始，我爱上的露营，尤其是烧篝火的环节，看着火焰从一小点往上燃，加上柴，火焰就越来越高，心里莫名地充满了温暖和希望。

3 我和太太都不太喜欢搭帐篷露营。可我心里又想着再去露营。于是，我们7月去尼亚加拉大瀑布时，没有住旅馆，而是找了个露营地，住小木屋。再次开启篝火，棉花糖，烧烤BBQ模式。我们房子八月底到期，机票定的9月15日，因为我们准备去伦敦，房东也不让在多住几天。我们想与其麻烦别人，不如再去露营。于是从8月底到九月中旬，我们几乎都过着露营的生活，期间周末有朋友招待我们。我们最开始住了小木屋，后来住露营车。孩子们跟我们一路奔波，我们虽然累，但他们很开心。这差不多半个月的露营生活，让我深刻体会到两个词：放逐和寄居。在露营中，我似乎把自己流放了，又清楚地意识到我在地上没有一个永远的家。

4 我们来伦敦后，小儿子发芽跟我说：”爸爸，我们什么时候去露营呀？去篝火呀？“ 我心里突然有一种莫名的感动，我喜欢露营，孩子们也享受其中，也给他们带去了美好的回忆。露营似乎成了我生活的一部分。

5 到伦敦后，姐妹房东招待了午晚餐。次日，房东带我们去逛超市，宜家置办一些日用品和食物，一整天充实，感谢主。到伦敦第三日，坐地铁去办BRP无果，下午五时，一位姐妹托人送来热水壶，高压锅，煮饭锅，炒锅，几套碗碟，一桌子，感恩。

6 我导师是个中国通，跟导师第一次见面，他上来就跟我说普通话，于是我们全程用普通话交流。第一次去亚非学院的图书馆，发现图书馆不是按编号区分的，而是按地区，民族分层划区，比如C层主要是中国和日本文献，D层主要是中亚地区的文献等。

7 有一次，在老师办公室学满语课，一位研究印度的学者经过，说：”其实我一直想学满语课的。“ 导师说：”那就来加入我们吧。“ 又一次满语课上，一位朝鲜族的中国人说：”其实，满语的发音有不少跟韩语类似的地方。“导师感慨道：”我应该学韩语的，韩语也是一门很重要的语言。“ 原来导师们丝毫不觉得多学一门语言是一种负担，他们似乎乐在其中。

8 最近对两个词体会越来越多，一个是碎片，一个是方法。历史留给我们的是碎片，学者们只能基于这些碎片试图去拼错一个完整的历史故事，然而，不同学者的路径和方法不同，他们讲的故事又不同。可见，不提求学为做人了，求学能求真都非常难。如同，基于一个杯子的些许碎片去揣测杯子的形状，用途等。

9 最近去了一个希腊正教会，惊叹于几乎全程都是希腊语，几乎全体都是希腊人。除了极个别的词，我完全听不懂他们在说什么。我刚进入时，一位唱诗的人不时看向我，我突然意识到自己是个外国人。我回家后跟太太分享，太太说：”他们就像这边的华人教会，大家都用普通话交流。” 她说得对，如果大部分都是希腊人，他们为什么要用英文礼拜呢？

10 一次教教会历史，讲尼撒的格列高利写的《论不是三位神》，课后，一位学员问我：”我们不是总是说，有一位神。这个说法是不是指数字1？“ 我回答：”当然包含数字一的含义，但也要超越数字一的理解。我个人觉得，一位神是指上帝是超越的一，是超越数字的一。只有真神才不受数字一的束缚，从而可以有圣父、圣子、圣灵之三的存在模式。如果我们把一位神只看成数字的一，那圣父、圣子、圣灵之三就无法被接受。“