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以心为中心的人论——史料篇(讲稿)

按:本文是《以心为中心的人论——史料篇》整理而成的讲稿,具体的视频,音频以及问答环节请点击,这里不再提供。本文将置于期刊栏目下,作为灵修专辑之一篇。

正文:

本次讲座收集了以心为中心之人论的史料,还算不上成熟,但至少能讲明笔者的立场:东方教会灵修传统之人论是以心为中心的。

在人论传统当中,二元人论,即人有灵魂和肉体之分乃是东西方的共识,这里不再详述;至于三元人论观,即人分为灵、魂、体三元,在古时与奥利金主义关系密切,在现代由于倪柝声在中国教会的影响亦流行。笔者撰文专门驳斥了这种观点,请见《三元人论观是否可取?

然而,按笔者涉猎的一手材料来说,东方教会灵修传统秉持一种以心为中心的人论。这并不代表笔者反对二元人论观。 二元人观在灵修传统中也很重要,并且也凸显出以心为中心之人论,而这可能正是大家所忽视的。本讲座着重于史料的整理,在史料的背景介绍上可能无法详细,对于初学者来说可能不太友好。望广大读者谅解。

参考史料如下:

叙利亚传统:4世纪的波斯智者阿弗哈特《论文集》和7世纪尼尼微的圣以撒

希腊传统:2-3世纪奥利金的《论首要原理》,4世纪大圣马加略的讲道集50篇,4世纪艾瓦格里的部分著作,4世纪巴西尔的部分灵修文献,《爱神集》的译作节选(包括11-12世纪新神学家西蒙的《论三种祈祷》,13世纪尼克弗罗的著作和14世纪格列高利帕拉玛的著作)和圣山的尼哥底母《灵修操练手册第十章》的部分内容。

拉丁传统:卡西安的会谈录

νοῦς 心灵/理智 是枝干,是用; καρδία 心是根,是体

希腊词νοῦς,哲学背景出身的学者一般会把它翻译为理智,或心智,而笔者站在灵修传统的角度经常翻译为心灵。古希腊时期,νοῦς几乎包含了所有我们中国人古时候讲到的心或者心灵的概念,包括心思、心灵、理智、思考、推理等等都是从那里出来的。新柏拉图主义时期,νοῦς变得更加精微了,它几乎是用来跟太一交流的,有个希腊词叫θεορία说的就是νοῦς与太一相交的经验,笔者站在灵修传统,将之译为默观或者静观。而νοῦς语言思考推理方面的官能则被λογίστικος所延用,笔者经常翻译为理性。

καρδία在希腊哲学传统中仅仅是把它看成心脏,是一个单纯泵血的器官,跟人的最核心处没有什么关系。这种看法当然跟旧约犹太传统有别,因为犹太传统不仅将心看为心脏更指人之最核心处,从那里一切希腊词νοῦς的官能都出来了。

因为旧约中,心代表了人的全部:生命力、情感、理智、意愿和灵性,是人的核心。 新约继承了旧约的人观,视心是人最核心处。此外,在新约中,心是上帝的居所。使徒保罗指出心是圣灵的所在,他说神“并赐圣灵在我们心里作凭据” (林后 1:22)。“神就差他儿子的灵进入我们的心。” ( 4:6) 总之,在圣经中,心是人的中心。岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗?” (林前 6:19)

以奥利金为开始的亚历山大传统认为νοῦς 就是圣经的καρδία(心),其早期代表人物是艾瓦格里。目前不少西方学者也持这种观点,即νοῦς (心灵) 和καρδία(心)是同义词,但它们之间的细微差别如何,则未加深入讨论。

从表面看犹太-叙利亚传统秉持一个与亚历山大传统类似的观点,但从史料可知,这个传统对二者的关系有着更加精微的描述和把握:νοῦς 心灵/理智 是枝干,是用; καρδία 心是根,是体。正是这种理解促成了本讲座的主题:以心为中心的人论。

希腊-亚历山大出来的传统,史料如下:

奥利金:“Nous的官能被称为心,你会在新旧约找到很多[心这个词]” (Prin., 1.19)

艾瓦格里:圣经的习惯是把nous的地方说成心 (ἀντὶ τοῦ νοῦ τὴν καρδίαν)” (Sch. Ps. 15:9)

艾瓦格里:“Nous依附于他自己的珍宝,经上记着说你的财宝在那里,你的心也在那里。 (, 6:21).” (Th. 6,  Géhin 172:30-32)

从叙利亚传统出来的史料有大马加略、阿弗哈特、圣以撒、《爱神集》译作节选,而这是本讲座梳理的重点。

在叙利亚传统当中,把心放到一个更深层,更根本的位置,它是根;后来到了14世纪静修之争,18世纪出版《爱神集》时期,这种关系逐渐显明为体用关系,即心 (καρδία) 为体,心灵 (νοῦς) 为用,这当然是对叙利亚传统根与枝干关系的另一种说法。

目前来说,学者们都普遍认为心灵理智就是心,但是对于心在身体中有没有一个紧密联系的空间,却有不同的看法。有不少学者认为,心跟身体没有关系,但笔者认为在人还活着时,心亦含有身体空间的层面,即心不仅仅是指人不可定位的最核心处,而且也与我们心脏周边的狭小空间有密不可分的联系。

马加略(4世纪)

根据现代学者的研究,很多的手稿都归于马加略这个名字,也有一些手稿写着西蒙的名字。简介如下:

  • 作者:多数手稿归于马加略 (Macarius)之名,但有一些也归于某位西蒙 (Symeon),因此手稿可以称为马加略-西蒙传统;文体有些讲道集,问答体和书信。作者显然是叙利亚人,住在安提阿附近。无论如何这些著作对东方教会的灵修传统有深远影响,与巴西尔的著作有回响,影响了后期的Mark of Monk, Diadochus of Photice, Maximos the Confessor, Symeon the New Theologian, Gregory Palamas.
  • 成书时间与地点:4世纪叙利亚地区
  • 特点:使用艾弗冷,阿弗哈特象征、比喻和诗化语言,引用叙利亚四福音书和叙利亚的启示文书(暗示至少能读叙利亚文),使用柏拉图和斯多葛派的术语;与尼撒的格里高利和大圣巴西尔有关联(如强调忆念上帝),比艾瓦格里更强调心的深层性(后来的体用说)

亚历山大东征后,安提阿的中产以上,以及知识分子,书面语言主要是希腊语;而在安提阿郊区的乡谈则是叙利亚语。耶稣基督传道时也是用亚兰文(叙利亚语算是亚兰文的方言)。所以,马加略有可能即通希腊语,又懂叙利亚语,并且受过良好的希腊哲学教育。他写作时更擅于用希腊文书写,但从其文体风格,可基本判断是来自犹太-叙利亚传统,因为安提阿就是这个传统的重镇。可以说,在四世纪的几个灵修大师中,马加略,艾瓦格里,巴西尔算是东方教会灵修传统奠基性的人物。

与同时代的艾瓦格里不同——他单纯地将nous与心划等号,大圣马加略更强调心的根本性。笔者举以下两段来说明此点。

Nous (νοῦς) 在心中。心是一个小容器 (μικρόν τι σκεῦός),包含着龙,狮子,毒兽以及一些邪恶的仓库。类似的,它也包含上帝,它持守天使,生命和王国,它包含光,使徒,恩典的宝库,它包含一切。 (Hom. 43.7)

心统领百体,一旦恩典进入心田,它就统领一切念头和肢体,因为心灵和一切灵魂的念虑都在心中。恩典就是这样[从那里]贯穿整个四肢百骸的。 (Hom. 15.20)

他说心灵理智是在心中的,而心是一个小容器。这里的“小”若单纯指无法定位的心之最核心处的话,就显得不恰当了。既然无法定位,却称之为小容器是难以理解的。唯一的解释就是这个“小”里面暗示了它与心脏周边的狭小空间有密不可分的联系。从这个描述中,可以看到,心是一个更加根本的东西,它有一个空间(包括身体的)。

再看下一段,马加略说心时,是跟身体的四肢百骸有密不可分的关联的,并且心也是恩典贯穿整个四肢百骸的中介。这里的心当然没有排除其身体空间的联系性。

显然,对马加略来说,相对于nous而言,心更加深沉,更加根本。因为我们心中有一片空间,就是耶稣所说的进屋关门,祈祷你在暗中的父的暗处。这暗处正是心中这一片看不见的天地,就是我们起心动念之地,我们要进到那里。而情欲被马加略以具象化的语言描述出来,就是龙啊、狮子、毒蛇等。

卡西安(公元360-432)

卡西安出生于360年的Dobrudja(位于现罗马尼亚)。20岁开始于Germanus一起去伯利恒做修士,五年后(即385年)去埃及修道圣地赛提斯(Scetis),科利亚( Kellia)和尼提亚(Nitria)修道,拜访了当时著名的沙漠修士。公元400年,去了君士坦丁堡,被金口约翰按立为执事 (Deacon),后被按立为神父。 415年,在Massilia城建立修院,直到约432年去世。按伯尼菲斯•兰西 (Boniface Ramsey)的意见, 其著作《会谈录The Conferences 》完成于426-429年间。

阿爸摩西:因此,我们必须持续地查验心中一切隐秘之所,必须以最严谨的态度调查进入其中的任何印记,恐怕一些属灵的野兽,一只狮子或一条龙,穿入,悄然地留下它们危险的脚踪;倘若我们忽视[心中]的邪念,我们心中的圣坛就交付给别的东西来入住了。因此,我们应该时刻以福音的犁——即,持续忆念主的十字架——耕心田,我们就能清除有害动物的巢穴和毒蛇隐秘的窝。( Con. 1.22.2)

显然,阿爸摩西这段话与大圣马加略的话都在说一个意思:就是在我们的心中,在心的最核心处,有一片看不见的属灵的空间,在那里住着情欲,在那里住着上帝的恩典,我们要进到那里,赶走情欲,与上帝相交。这片空间是传统教会所公认的(所谓传统教会是指宗教改革之前就有的教会,笔者将宗教改革之后以及受其影响而产生的教会称为现代教会)。

阿弗哈特(4世纪)

关于阿弗哈特的介绍,请点击。这里不再详述。

清心 ( ܟܝܘܬ ܠܒܐ ) 是比一切大声祈祷更好的祈祷,联合着一颗清明的心灵( ܪܥܝܢܐ ܫܦܝܐ) 的静默,要比高声呼求更优。亲爱的,将你的心和灵给我,听听圣祷的力量,看看我们的先祖如何借着在神面前的祈祷得胜,并且这祈祷成为他们向神所献的纯洁的供物( 1:11) 。” Dem. 4.1; Parisot, PS1, 137.1-10

你居于公义之中,那里对你来说很宽敞。你的伟大插入 (ḥelda’) 微小的心中(klebā’ z‘urā’),你使我们成为殿,你荣耀的居所。(Dem. 23.59; Parisot, PS2, 121.11-14.)

叙利亚语ܠܒܐ是心的意思,ܪܥܝܢܐ跟希腊语的νοῦς非常接近,这里笔者译为心灵。这里阿弗哈特开篇就提到两种清洁,一种是清心,一种是清明的心灵,即心思,可以理解为思无邪。接下来的圣以撒就整体二者做了进一步区分(我们稍后回到这里)。

在第二段,微小的心就体现出来了物理空间的含义。这个微小的心不只是一片属灵的,看不见的空间,也是指我们的心脏周围的狭小空间。正是这个狭小空间,使得我们的身体成为上帝的殿变得有根有基。

叙利亚的圣以撒(7世纪)

清洁之心灵/ 思( ܟܝܘܬܐ ܕܪܥܐ )与清心 ( ܟܝܘܬ ܠܒܐ ) 有别,正如一个肢体与全身的区别。心灵只是灵魂的一种官能,而心掌控内在的所有官能:它是众官能之官能,是它们的根本。如果根部是圣洁的,那么它的枝干也是圣洁的;但如果只是一个枝干圣洁,就不是那么回事了。(Dis., 29)

圣以撒来自他的第一部分,这一部分是最有名的,被译成希腊语,亚美尼亚文等多种语言,得到全体东方教会的广泛尊重与阅读。可见,在伊斯兰兴起之前,东方教会是紧密联系着的。这一段显然是回答修士读到上一段阿弗哈特做出清心与清洁之心灵/思的问题:即它们有什么区别吗?这里圣以撒以树根与枝干的比喻精细地区分了心与心灵之间的关系,将心置于更为根本的位置。

因此,笔者认为,后期静修之争所取的以心为中心的人观正是由于受到大圣马加略和圣以撒的影响。在这点上,中国传统文化中的人论确实与之非常类似,在古代中国,没有人论一说,古人所说的人论就是心性论,似乎表明了中华文明的思维模式跟闪族语系传统确实有一些联系。

巴西尔

当心灵不再分神与外在世界,不再跟随感觉耗散于世俗,就回到自身,从中升向对神的静观(或观念ἔννοιαν) (巴西尔书信2)

而巴西尔的书信2中谈到心灵回到自身,在圣山的尼哥底母(18世纪)那里就变成了体用的关系。他说:

你必须守卫心神,就是心神的活动和你的心。你知道,每一个本质的活动,都自然地与激活它的本质和能力相连,并且自然地回到它的本质,与之合一,在那里安息。因此,如我们之前所说,既然你将心神的活动 (能量)——其器官是脑部——借着守卫感觉和想象,从一切外在世界的事物中解脱出来;如今,你必须使它返回到它自身的本质和能力中,即让心神回到心中——即心神本质和能力的器官,如此,灵性地查看整个内在之人。对新手来说,这种心神的返回,按照教导警醒的圣教父们的教导,经常通过低头、将下颚贴在胸口完成。(《论心祷》)

刚开始我读过这段话的时候,我是没在意的。直到我问我导师马克西姆νοῦς和心的关系是什么时。导师特别指出来的,他说根据这段话,心是体,是本质,νοῦς是用,是心的活动/能量。笔者以为这种体用的表述当然有着大圣马加略和圣以撒的影响。

尼哥底母是18世纪的圣人,他这么断言当然跟14世纪发生的静修之争有密不可分的联系。提到静修之争,就不得不提到两个著作——12世纪新神学家西蒙的《论三种祈祷》和13世纪尼克弗罗的著作——关于祈祷姿势的描述。

修士尼克弗罗:因此,坐下来,收敛心神(nous),引导它随着呼吸降入呼吸道,来到心脏的位置,驱使、甚至强迫它与吸入的空气一同下降,进入心里。一旦进入心里,接下来,心灵就不会悲伤难过,而是像离家很久后回到家里的浪子,虽然一无所有,仍十分快乐,因为与妻儿团聚如此宝贵。这样,一旦心神进入心里,它就充满了不可言说的欢喜快乐我们知道每个人灵魂中理性思考的部分是位于胸中的,当我们的嘴唇沉默时,我们说话,谋算,计划,安排祷告,唱诗以及其他都是在胸中进行的。因此,如果你愿意,你就能这样做:在这心神思考的能力中,清空源自它的所有念头, 将耶稣祷文:主耶稣基督,上帝之子,怜悯我交给它,迫使这祷文取代其他的任何时候在我们里面涌出的念头。如此假以时日,心里的入口肯定会向你敞开,不要有任何疑惑,就像我们对你写过的,就像我们亲身从经验中获知的。

《论三种祈祷》:关上门,从一切虚空,短暂的事物中收心,然后让你的胡须(即下巴)贴于胸膛,将目光和你全部心思移到腹中央,即肚脐。限制你吸入鼻孔的气息,使之不那么畅快自然(即让你的呼吸变得绵长),以意念搜寻你身体中心脏的位置,因为一切灵魂的能力都居于其中。刚开始的时候,你会发现那里一团黑暗,是一片厚重,无法穿透[的混沌]πάχος ἀνένδοτον)。 这里虚空,暂时之物即指被造物。

这两段显然告知读者,我们心的最核心处(即起心动念之地)与心脏以及周边的狭小空间有着密不可分的联系。这两本著作自成书以来盛行于静修士群体,却在14世纪时遭到巴兰的嘲笑,笑称静修士是肚脐祈祷者,或者是通过鼻孔吸入神恩。因为巴兰宣称祈祷时,需让心灵外在于身体,因为上帝是无形无相的。

正是巴兰的嘲笑引发了圣帕拉玛专门写一个章节为这种祈祷姿势辩护。笔者这里只摘录其中两段,更多细节看这里

问:他们说,我们试图将心灵封闭在身体中 (即心中),是错误的;他们说,恰与之相反,我们应该让心灵在一切形式上远离身体,外在于它[2]。他们疯狂地嘲笑我们中的一些人,写信反对我们,因为我们建议初学者低头定睛于自己,通过呼吸引导心灵进入心里。他们说,心灵与灵魂不可分,因其不可分,心灵本应该包含在灵魂里,如何能让心灵再次进入心中呢?再者,他们指控我们说,我们通过鼻孔吸入神恩,(使其内住)

帕拉玛答:灵魂有众多能力,它藉着身体——好像藉着一个器官——运作,因为身体天然地依靠它而存活。那么,灵魂的能力,就是我们说的心灵会使用哪个[身体]器官来活动呢?没有人会认为心灵居于手指甲,眼睑,鼻子或嘴唇中。但大家都认为心灵居于身内,只不过它主要通过哪个内部器官运作,对此[有不同看法]。有人以为位于脑部[某个区域],好似一座城堡;有人以为它居于心的最核心处和心的载体 ὄχημα——这载体依照最核心处的天然之灵得净化。

但我们确切地知道,我们的理性并不像一个装在身内的容器,因为它是无形的;也不在身外,因为它与身体相连;而是居于心中,以心为其载体 (ὀργάνῳ也可译为器官)。这并非出于人的教导,而是造物主亲自说的:“入口的不能污秽人,出口的乃能污秽人。 ( 15:11)”稍后,他说:“因为从心里发出来的,有恶念 (15:19)。”大圣玛卡里奥(Μακάριος Makarios)说:“心统领百体,一旦恩典进入心田,它就统领一切念头和肢体,因为心灵和一切灵魂的念虑都在那里。”

上面特别引用了大圣马加略的话。并且“理性与身体相连,居于心中,以心为其载体”和“灵魂居于心的最核心处和心的载体”都表明灵魂和理性是与这个心的载体,即心脏以及周围的狭小空间有密不可分的联系的。也只有在这种理解的意义上,我们才能视尼克弗罗和《论三种祈祷》的作者所推荐的祈祷姿势为合理,不然是完全说不通的。

既然现代已经有人像当年巴兰一样谴责这种祈祷姿势为“错误”,故笔者开此讲座以正视听。

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叙利亚的圣以撒之学术介绍 袁永甲译

按:叙利亚的圣以撒声明远扬,不止希腊和拉丁传统,在吐蕃出土的粟特文翻译,也有圣以撒的著作。可能是迄今为止唯一一位其思想遍及东西方的作者。翻译此篇,旨在从学术上做个基本介绍。

本文译自:

Sebastian P. Brock , “Isḥaq of Nineveh,” in Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage: Electronic Edition, edited by Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz and Lucas Van Rompay, https://gedsh.bethmardutho.org/Ishaq-of-Nineveh.

凡例:凡人名,地名,参考书目皆不翻译,保持原样,以方便读者按图索骥,查阅;凡人名,地名有进一步解释处,均加上了对应英文链接,读者直接点击即可浏览;关于叙利亚传统学习的完整参考书目,请见:https://syriaca.org/bibl/5

正文:

尼尼微的圣以撒(St. Issac of Nineveh) 是非常有影响力的灵修作者。他来自Beth Qaṭraye,大约在676/80年间,被Cath.Gewargis(661-81)任命为尼尼微(Nineveh,现位于伊拉克摩苏尔 Mosul)的主教。然而,不久之后,他就离开——“只有上帝知道的原因”,两个简短的传记中的一个这样说——成为一名隐修士,隶属于舒斯特 (Shuster)地区的拉班沙布尔 (Rabban Shabur)修道院。他的灵修著作分为几个 “部分”,其中三部分现已广为人知。第一部分有82个章节,流传很广,在8世纪末或9世纪初,在耶路撒冷附近的马尔萨巴(Mar Saba, St. Sabbas 圣萨巴斯)的卡尔西多尼亚(Chalcedonian)修道院译成希腊文。随后,他的作品从希腊文翻译成许多其他语言,特别是斯拉夫语(从那时起,它们被纳入俄罗斯版的 “Philokalia”)。这个希腊译本还包括(以圣以撒的名义)Dalyatha的Yoḥannan的三部短篇作品,以及Philoxenos的《致Patricius的信》的缩写版。目前印刷版的希腊文译本可以追溯到N.Theotokis的译本(1770年),并且与叙利亚文的章节编号不同(M.Pirard正在准备一个非常需要的希腊文新版本)。第二部分由41个章节组成,完整地保存在一个早期的手稿中。这一部分的第三章很长,由四个 “世纪 “组成,是关于精神知识的短语(仿照艾瓦格瑞的 “Kephalaia Gnostica”)。最近还发现了第三部分,在德黑兰的一份手抄本中,大约在1900年;这部分包含17个章节,其中两个与第一部分重复,一个与第二部分重复。虽然第二部分和第三部分没有被翻译成希腊语,但其中的一些章节已经在阿拉伯语中被确认,而且它们显然在东正教以外的叙利亚修道院圈子里也很有名。恩典之书 “可能是由Shemʿon d-Ṭaybutheh撰写的,有时被错误地归于圣以撒。

圣以撒的灵修精神参考了许多材料,包括叙利亚语和希腊语(叙利亚语译本);有两位作者似乎特别受到圣以撒的喜爱,他们是独一者约翰拿(Yoḥannan Iḥidaya)和艾瓦格瑞(Evagrius)。他的教导非常强调圣爱的宽广,并且人需要以惊奇和谦逊来回应这种爱。

书目

一手材料

Part 1

P. Bedjan, Mar Isaacus Ninivita, de Perfectione Religiosa (1909; repr. 2007). (Syr.)

M.  Gallo and P. Bettiolo, Isacco di Ninive. Discorsi ascetici (1984). (IT of ch. 1–38)

M.  Hansbury, St. Isaac of Nineveh, on Ascetical Life (1989). (ET of ch. 1–6)

[D. Miller], The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian (1984). (ET of Greek)

J.  Touraille, Isaac le Syrien. Oeuvres spirituelles (1981). (FT of Greek)

A. J.  Wensinck, Mystic Treatises by Isaac of Nineveh (1923). (ET of Syr.)

[AT by I. Atallah (1998); partial GT by G. Bickell (1874)]

Part 2

H. Alfeyev, Prepodobnij Isaak Sirini (1998). (RT)

P.  Bettiolo, Isacco di Ninive. Discorsi spirituali (1985, 1990). (IT of Four Centuries)

S. P.  Brock, Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). ‘The Second Part’, Chapters IV-XLI (CSCO 224–225; 1995). (Syr. with ET)

I. I.  Ica, Jr. Isaac Sirul. Cuvinte catre singuratici. Partea II recent descoperita (2003). (Romanian trans.)

N.  Kavvadas, Isaak tou Syrou Askētika (3 vols.; 2005–6). (Modern Greek translation)

A. Louf, Isaac le Syrien. Oeuvres spirituelles (2003). (FT)

N.  Nin, Isaac de Níneve, Centúries sobre el coneixement (2005). (Catalan trans.)

Part 3

S.  Chialà, Isacco di Ninive. Discorsi ascetici, terza collezione (2004). (IT)

[Edition of Syr. forthcoming by Chialà; selections from Parts I and II: IT, by S. Chialà (Bose, 1999); ET, S. P.  Brock, The Wisdom of St. Isaac of Nineveh (2006)]

二手材料

H. Alfeyev, The Spiritual World of Isaac the Syrian (2000).

S. P.  Brock, ‘From Qatar to Tokyo, by way of Mar Saba: the translations of Isaac of Beth Qatraye’, ARAM 11/12 (1999/2000), 275–84.

S. P.  Brock, ‘Syriac into Greek at Mar Saba: the translation of St Isaac the Syrian’, in The Sabaite Heritage of the Orthodox Church, ed. J. Patrich (OLA 98; 2001), 201–8.

S. P.  Brock, ‘Isaac the Syrian’, in La théologie byzantine, vol. 1, ed. G.  Conticello and V. Conticello (forthcoming).

S.  Chialà, Dall’ascesi eremitica alla misericordia infinita. Ricerche su Isacco di Ninive e la sua fortuna (2002).

P.  Hagman, Understanding Asceticism. Body and Society in the Asceticism of St Isaac of Nineveh (2008).

叙利亚教父阿弗哈特论心在圣祷中的作用/袁永甲

Posted on  By kosmosPosted in 《世代》第12期(2020年秋冬合刊:基督教教育)

本文载于《世代》杂志12期,原文见:https://www.kosmoschina.org/%E5%8F%99%E5%88%A9%E4%BA%9A%E6%95%99%E7%88%B6%E9%98%BF%E5%BC%97%E5%93%88%E7%89%B9%E8%AE%BA%E5%BF%83%E5%9C%A8%E5%9C%A3%E7%A5%B7%E4%B8%AD%E7%9A%84%E4%BD%9C%E7%94%A8-%E8%A2%81%E6%B0%B8%E7%94%B2/

亦见于笔者的微信公号文章:https://mp.weixin.qq.com/s/0l3oNVHfJrUSQlsZZRLK_A

[题图:阿弗哈特在祈祷。图片来自https://en.wikipedia.org/wiki/Aphrahat]

一 介绍

波斯智者、“圣经的门徒” <1>、叙利亚公认的首位教父阿弗哈特 (Aphrahat 约270—345) 的23篇《论文》(Demonstrations)是研究早期叙利亚教会的无价文献。《论文》写成于337至345年间,前十篇探讨了各类修道主题,包括信、爱、谦卑、禁食、祈祷等,随后的篇章主要反驳犹太教徒的挑战。<2>《论文》几乎没有尼西亚信经、希腊哲学并逻辑系统性思维模式的影子。它的影响主要来自犹太传统。<3> 因此,相比拉丁和希腊传统而言,《论文》展现了独特的光芒。

本文将探讨一个主题:心(包括身体)在阿弗哈特所理解的圣祷中的作用。我将阐明,对阿弗哈特而言,圣祷不仅是心灵 (mind)<4> 与神交流,而是以心为中心的全人,包括身体参与到与神的交流中。西方世界将心灵与身体一分为二的做法是不对的,因为这种偏见忽视了人的整全性,因为我们只是以肉眼将身心分开,但实际上,它们是一个有机的整体。

本文将分为三部分:第一,我将查看心<5> 在阿弗哈特之圣祷中的作用,并论证心既是无法定位的,又是可定位的。对阿弗哈特而言,心并非与肉心毫不相干。相反,这无形、无法定位的心与这有形、有位置的肉心密不可分。其次,我要阐明,心是心灵的根本和中心。心灵应该回到它的家——心中,以便在心中不止息地向神祈祷。最后,我将展示肉心的位置和运动方式就像“舵”一样影响全身,像渠道一般将思想、情绪和神恩传递到身体中。 总之,在阿弗哈特看来,圣祷不仅仅是心灵与神交流,而是整个以心为中心的人(包括身体)与神相交。

二 心是可定位又无法定位的

1 “心”在圣经人观中的作用

叙利亚语,作为耶稣所说的亚兰语(Aramaic)的方言之一, 和希伯来语有着密切的联系,因为它们都隶属于西北闪族语系的分支。<6> 虽然说希腊语的基督徒很早就对叙利亚教会产生影响,然而叙利亚传统中最早期的著作,比如阿弗哈特的著作似乎没有受到多大影响,反而更多地表现了“闪族语系和圣经”传统的影子。<7> 阿弗哈特并不“引用其他教父著作”,也不用“希腊哲学系统性的思维模式和框架”。<8> 对他而言,“圣经是最为合适的思考对象”。<9> 因此,我们有必要先了解一下“心”一词在圣经传统中的作用。

在旧约中,人心代表了人的全部层面:生命力、情感、理智、意愿和灵性。<10> “人最深、最真实的层面根植于心”,因为心是“人的核心”。<11> 新约继承了旧约的人观,视心是人最核心处。<12> 此外,在新约中,心是上帝的居所。使徒保罗指出心是圣灵的所在,他说神“并赐圣灵在我们心里作凭据” (林后 1:22)。“神就差他儿子的灵进入我们的心。” (加 4:6) 总之,在圣经中,心是人的中心。

心是人向神祈祷的圣坛

阿弗哈特继承了圣经中的人论传统:身体是神的殿。

“当他完全时……他成为基督的房子、殿和居所,如耶利米先知所说,你们若改正行动作为,你们就是主的殿(参耶7:4—5)。一位先知说,‘我要在你们中间行走,我要作你们的神。’(利 26:12;林后 6:16)蒙福的使徒也说,你们是神的殿,耶稣的灵在你心里(参林前 3:16,6:19; 林后 6:16)。我们的主对门徒说,‘你们在我里面,我也在你们里面’(约 14:20)。”<13>

[插图1:阿弗哈特画像。图片来自https://alchetron.com/Aphrahat]

神的殿当然包括身体。“盗贼只会在主人离开房子时才破门而入。同样,撒旦不能接近这房子,即身体 (baytā’ dhu pagran)<14>,直到基督的灵离开。”<15> 这里,阿弗哈特所说的圣灵离开的房子等同于身体。这也与保罗的教导一致:“岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗?” (林前 6:19)既然身体是神的殿,那哪里是向神祈祷的圣坛呢?当然是我们的内室或内屋、内在之人,也就是心里。阿弗哈特解释《马太福音》6章6节时说道,

“我们主的话表明:悄悄地在你心里祈祷,关上门。如果不是嘴巴,他说的门能是什么门呢?因为这就是基督所住的殿。如使徒所言,你们是神的殿(林前3:16)。如此,他能进入内在之人,即这房子,并且洁净其中的一切污秽,同时门(即嘴巴)闭着。”<16>

这里,阿弗哈特把《马太福音》6章6节的“内屋”,借着“悄悄地在你心里祈祷”这句话,解释为心。稍后,“进入内在之人”与主的话“进入内屋”相呼应。可见,在这里,内室、内在之人和心是一个意思。<17> 既然心是内室,那当然是与神祈祷、相交的圣坛。 

清心与圣祷是一事,并且清心能使人成为神的殿

首先,清心与圣祷是等同的,是一码事。阿弗哈特说,

“清心(dkyut lebā’ hy) 是比一切大声祈祷更好的祈祷,联合着一颗清明的心灵(mind reyānā šapyā’) 的静默,要比高声呼求更优。亲爱的,将你的心和灵给我,听听圣祷的力量,看看我们的先祖如何借着在神面前的祈祷得胜,并且这祈祷成为他们向神所献的纯洁的供物(玛 1:11) 。”<18>

这里,清心是至高的祈祷,并且圣祷就是向神所献的祭物。如阿弗哈特所言:“因为亚伯的清心,上帝悦纳亚伯的祭物……并且这清心就是亚伯的祈祷。”<19> 阿弗哈特提出了心祷的传统,即“上帝在人的中心与人相交”。<20>

其次,圣祷是清除心中一切邪念,因为邪念污染人心。当阿弗哈特谈论控制怒气时,他说,

“当怒气发作时,就长成脓肿。不可助它出口和动唇。隐藏你内室中,即心中,升起的念头。表达你内心的善念,你嘴将出美言。多日查验你心中的意念,你就会知道如何适宜地表达。如果它是不合适的,就让它死在你心里。”<21>

“心中升起的念头”告诉我们,心灵的运动——思想,念头都发生在心里。<22> 这里,阿弗哈特区分了心、思和唇、舌,但他并不强调它们的分别,而是它们之间的关联。随后,他引用耶稣的话说,“邪念生于心,它们是污秽人的”(参太 23:25—27)。<23> 因为上帝看人的心,而不是人的外貌。(撒上 16:7)<24>

最后,圣祷将使上帝愿意居于人心。当人进入心中,洁净其中一切不洁时,<25>上帝将居于其中。“他以基督之名洁净他的灵魂,基督就住在他里面。”<26> 论到圣祷,阿弗哈特谈到三件事:第一,人需要“进入”他的心里;第二,人需要以基督之名洁净其中之不洁;第三,一旦人洁净心之邪念,上帝将入住。这三点构成了圣祷。因为,上帝喜欢住在毫无污秽的、清洁的心中。上帝不听恶人的祈祷。<27>

不可定位的心与肉心的位置相通感

然而,人当如何进入心里,是什么进入心中呢?为了回答这个问题,我们需要先回答这里的心是能定位的还是完全精神的——即不可定位的?当塞巴斯蒂安•布洛克 (Sebastian Brock) 讨论心脏移植时,他主张另有一颗心作为“我们存在的至深点——它是不可按空间定位的,在那里与神相交是可能的”。布洛克表明这圣地,即“内在之心 (interior heart)<28> 不是“一个通常的地点”,远非“我们的肉心”,并且“它只发现于我们清心之时”<29>

我同意,这颗不可定位的心就是耶稣所说“暗中” (太6:6) 的意思,因为内在之心当然不局限于一个特定位置。然而,这并不意味着这颗心与肉心的位置毫无关系。虽然肉心能通过心脏移植变换,但这并不改变肉心的位置和它跳动的方式。如果心是纯粹精神之物,我们怎么能理解身体是神的殿呢?如果圣灵居于这颗不可定位的心,那么通过哪个器官或者物理位置,圣灵之恩传递到身体呢?按阿弗哈特所说,如果心中所思能传递到嘴唇,那么通过什么位置这些“不可见”的思想开始移动嘴唇呢?我们怎能说,当圣灵在这不可定位的心中运行时,身体竟然没有什么地方可以接受它、无法感受它、与它无份呢? 如果身体与这位于不可定位之心的神恩无份,那么我们的主耶稣基督就没有必要道成肉身了。这种拒绝身体参与圣祷和神恩的观点当然是另一种形式的拒绝道成肉身。

阿弗哈特当然不会采纳这种心完全不可定位的观点。因为在他的祈祷中,他说:“你居于公义之中,那里对你来说很宽敞。你的伟大插入 (ḥelda’) 微小的心中(klebā’ z‘urā’),你使我们成为殿,你荣耀的居所。”<30> 这里,动词“插入”和形容词“微小”显明这里的心不是什么不可见的、不可定位的心,也不是心中升起的、不可见的思想和情绪,而应该包含了肉心。因为“插入”和“微小”带着明显的空间感,并且“微小”一词也表明了肉心与人身的大小之别。

也许有人会说,“这里的微小是相对于神的伟大而言”,然而,动词“插入”却表明“微小”一词有着明显的物理空间维度,因为“插入”一词不适于无形的、不可定位的对象。因此,“微小的心”不单相对于神的伟大而言,也表明了肉心在人身中微小的空间。

此外,圣祷的姿势——垂目也表明心含有其肉心位置层面。当阿弗哈特教导圣祷时,他说:“当你祈祷时,举心向上,垂目向下,进入你内在之人(即心里),暗中祈祷你在天上的父 (太 6:6)。”<31>这里的“心”并非肉心,而是指心灵。<32> 心灵向上是指天是神的宝座 (参使 7:49)。这当然不是指人需要想象出宝座,想象自己站在上帝面前,因为上帝是无形无相的,而是说人要引导自己的心思 (mind) 向神,让它意识到自己就侍立在神面前。

有两种目光向下的方式:低头或微闭眼。二者都限制眼见。当人低头又微闭目时,就会发现自己的眼光局限于胸口,即肉心的位置。这样做有两个好处,一方面,人能通过限制眼目所及来收敛心神,因为我们的心思喜欢跟着眼睛往外面跑;另一方面,人能引导他的注意力到胸口。这表明,进入内在之人也包含引导心神到肉心的位置。 这进一步显明,阿弗哈特并不像布洛克一般将内在之心与肉心做一个严格地区分,他始终保留到心之可见和可定位的层面,至少是强调了它们之间的联系。因此,对阿弗哈特而言,心不仅不可定位,而且同时奥秘地与肉心的位置,即胸口的位置相连。<33> 只有在此基础上,我们才能理解为何我们的身体是神的殿。

三 心是心灵的根本、中心和家

心灵应该进入心中祈祷。阿弗哈特认为心灵不应该爱世界。“他的心灵被这个世界俘虏。因为他的心灵、心和理性爱这个世界并乐在其中,如同人爱自己年幼的妻子,他的心灵就被拉开,远离上帝,投入世界中。”<34> 这是因为,自亚当堕落后,我们的心灵就远离上帝,忘记了他。

阿弗哈特劝告我们,不可让世上的荣华享乐俘虏心灵,使它与神相离。因此,人应该让他的心思和注意力从外在之荣华转向内心,从世界转向上帝。心灵不但要默想心中那充满“宝藏”<35>之“地”<36>,而且要默念“美善者”上帝,<37> 定睛于主。<38>

阿弗哈特这个教导并非独有,也见于他同时代的教父和后来的灵修传统。与他同时代的圣巴西尔(Basil,330—379)也谈到心灵应该回到上帝那里。 他说,“当心灵(νοῦς) 不再耗散于外,不再跟随感觉往世界跑时,它就回到(ἐπάνεισι) 自己,并通过自己升到对神的观念中。”<39>“心灵回到自己”指出了人堕落的状态。后来的静修传统,比如圣山的尼哥底母 (St. Nicodemos the Hagiorite ,1749—1809),就“自己”和“心灵”读成体和用的关系<40>,也就是说心是心之体,心灵是心之用。

既然心灵应当回到心中,那么它们的关系如何呢?虽然阿弗哈特经常将“心”、“心灵”、“思想”连用,<41> 但相对清明的心灵 (pure mind) 而言 (叙利亚词šāpyā’也有清洁、明了之意),他更着重清心。<42>

此外, 阿弗哈特认为心灵和思想是隶属于心的。他说,“那恶者将根植于他心灵的内室。”<43>“心灵的内室”表明心灵是隶属于心的。这个基本原则也开启了后来关于清心和清明之心灵的探讨。一位7世纪后期的著名叙利亚教父,尼尼微的圣以撒 (St. Isaac of Nineveh,约613—约700)<44>说,

“清明之心灵/思 (Purity of the mind) 与清心 (purity of the heart)有别,正如一个肢体与全身的区别。心灵只是灵魂的一种官能,而心掌控内在的所有官能:它是众官能之官能,是它们的根本。如果根部是圣洁的,那么它的枝干也是圣洁的;但如果只是一个枝干圣洁,就不是那么回事了。”<45>

[插图2:尼尼微的圣以撒画像。图片来自https://en.wikipedia.org/wiki/Isaac_of_Nineveh]

这里说明,首先心灵隶属于心,就如四肢隶属于身体;其次,心是心灵的根本和中心。因为只有清心才显明全人的圣洁。因此,阿弗哈特建议心灵必须要回到它的根本,不但是要收敛心神于上帝,而且也要通过祈祷姿势转移其注意力到肉心的位置,然后通过不断地呼求耶稣之名来清理其中的一切污秽。后来的静修传统<46>继承了这种心灵回归的圣祷传统。13世纪尼克弗罗(Nikephoros)的著作《论警醒和守卫心》(On Watchfulness and the Guarding of the Heart中提到,不但要收敛心神于上帝,而且也要强迫自己的心思随着鼻孔吸气下降到心的位置。<47>帕拉玛(Palamas,1296—1359)也为这圣祷的姿势辩护说:“我们理性的能力不像器皿一样处在身体中,因为它是无形的,也不在身体之外,因为它与身体相连。而是处在心里,以心为它的器官。”<48>

四 肉心的位置和运动方式对于全身而言就像舵之于船

我们的思想、情绪,甚至上帝的恩典是通过肉心的位置和运动传递到全身的。身体在圣祷中不但借着祈祷姿势提供体力,而且也能领受神恩。当然,身体感受神恩的方式与我们普通的感觉有别。按学者苏珊•哈维 (Susan Harvey) 的理解,身体借着洗礼和圣餐获得了新的能以领受神恩的感觉。<49>虽然阿弗哈特并没有提及肉心的位置和运动的重要性,但后来的修士、《慕善集》(Philokalia)<50>的编辑者圣山的尼哥底母在《灵修建议手册》(A Handbook of Spiritual Counsel)中解释了这一点。<51>

尼哥底母认为心不但是身体的中心,也是灵魂一切思想、念虑、意志的中心。“灵魂如同在一个器官或车厢中被发现于心之核心处……是身体和心灵(mind)的中介。”<52> 他还说:“思想首先驱动灵魂 (soul),随后灵魂驱动心。”<53> 这里的心显然是指肉心,因为他随后提到肉心的运动是如何驱动全身的。他说,

“如果人恨一个东西,他的心就全面收缩退后,想要离开。当人高兴时,心就欢喜跳跃。悲伤难过时,心就收缩紧闭。愤怒时,心激动,心跳加快。恐惧时,心沉闷挣扎、颤栗。船上最小的是舵,但舵微小的运动能导致整个全身向左或右大幅度转动。照样,处于中心的肉心,每一个微小的运动都能导致全身大范围的运动:甜蜜的笑和拥抱是回答好友的;憎恨和转离一些事物是表达不喜和恨恶的;拍手、跳动是表达欢喜的;叹息哀嚎表达悲伤;脸红、睁眼、咬牙表明愤怒;脸苍白表明恐惧——所有这些外在身体的反应都是内心运动的结果:中心的运动很小,但周边的运动幅度却很大。”<54>

显然,上面的例子讲明不同的思想和情绪能影响肉心的运动方式,进而扩散至全身。照样,神恩也能借着肉心的运动扩散至全身。如果生气时能怒目圆睁、咬牙切齿、攥紧拳头,那么,对人至高的活动圣祷,岂不更能引起身体的反应吗?

总之,身体并非次等,更非邪恶,以至于它不能参与圣祷,亦不能感受神恩。恰恰相反,按苏珊•哈维的理解,借着洗礼,人的身体能再次感受神恩。<55>可见,对于直接感受神恩而言,只有受洗的基督徒才能领受。至于教外之人,若想操练圣祷,效果微乎其微,因为他将无法感受神恩。毕竟,按笔者导师马克西姆•康斯坦 (Maximos Constas)的说法,圣祷的唯一目的是恢复受洗时圣灵的全部恩典。因为,神并非将身体和灵魂合为二物,而是一物。圣艾弗冷 (Ephrem, 306—373)指出,

“你曾以爱将身体和灵魂结合,但它们却痛苦地分开了……

身体和灵魂来到审判台前,看看是谁导致另一方犯罪,

但它们都有责任,因为自由意志属于二者。”<56>

[插图3:圣艾弗冷画像。图片来自https://en.wikipedia.org/wiki/Ephrem_the_Syrian]

灵魂和身体分离的痛苦状态,源自于人堕落后丧失了神恩的粘合。哈维评论说:“不是身体本身导致了人堕落的状态,毋宁说,身体的这种状态显明了灵魂的状态或心之内在性情。”<57> 如果人堕落是因二者之过,那么人圣化的过程也必须二者一起完成。

简而言之,人心像船的舵能调动全身,像管道能将无形不可见的思想和情感传递给身体。但堕落状态的人无法直接感受神恩,因为身体和灵魂处在分开的痛苦状态。只有接受了洗礼和圣餐礼的人才能全身心地直接领受神恩。

爱人的行为算为在神面前的圣祷。阿弗哈特强调身心的协调一致,柴尔德斯(J. W. Childers)论道阿弗哈特时说:“人内外协调一致是人官能的正常运作状态。”<58> 因此,外在爱的行动能反映出内在圣祷的状态。对阿弗哈特而言,祈祷作为对神的献祭,必须要圣洁,因此上帝只接受一种祈祷,就是圣祷。<59> 因此,他毫不避讳地主张:每一个爱人的行动就是圣祷。

当阿弗哈特解释“你们要使疲乏人得安息。这样才得安息 (赛 28:12)”时,他说:“使疲乏人得安息,拜访病人,供给穷人,这就是祈祷 (太 25:35—36)……何时带来神的安息,何时就是祈祷。”<60> 他认为非尼哈杀心利和米甸女子的行动是祈祷。<61> 他还举了两个例子来表明什么是做神的安息。他说,

“想象你长途旅行,因炎热渴了,然后你遇见一位弟兄,对他说:‘给我解解渴吧!’他对你说:‘现在是祈祷的时间,等我先祈祷,完了再来帮你。’可是当他祈祷完了,要来帮你时,发现你已经渴死了。哪种做法对你来说更好呢?是让他先祈祷吗?还是先解你的渴?还有,假如你冬天旅行,遇上雨雪,你快冻死了。你又恰好在一个弟兄祈祷的时候遇上他,他告诉你要先祈祷,结果你冻死了。他那没有给你解冻的祈祷对你有什么好处呢?”<62>

之后,他引用耶稣的话说,“因为我饿了,你们给我吃。渴了,你们给我喝。我作客旅,你们留我住。 (太 25:35)”对阿弗哈特而言,所有的善行都反映了人内在清心圣祷的状态,是蒙神悦纳的。人不可认为圣祷只是一天当中特定时刻要做的事,而应当把它看成是时时刻刻都要操练的功夫。因为阿弗哈特说,

“不要认为我跟你说了这些就停止祈祷,而是要更加殷勤地祈祷,不可疲倦灰心,因为主说:‘要常常祷告,不可灰心’(路18:1)。要勤于警醒,除掉倦怠昏沉。昼夜警醒,不可灰心失望。”<63>

显然,他鼓励我们要昼夜不息地在神面前警醒祈祷。因为人是可以一边做善事,一边内心向神祈祷的,这当然不仅是出于人的努力,更是出于神的恩典。

心是心灵和身体的中心和根 。因此,对阿弗哈特而言,心是全人的中心和根本,内外身心,形神应是和谐一致的。布洛克也指出,对叙利亚传统而言,不是灵魂与身体相对,而是以心为中心的灵魂和身体构成了全人。<64>

有了这一以心为中心的人论,就能明了为何阿弗哈特论禁食时,不只是不吃某些食物,也包括清心了。<65> 阿弗哈特“用不同的术语描述人(身体、灵魂、灵、心、肉体等),但不讲它们视为分开的部分,而是整体中的一部分”。<66> 正如柴尔德斯所说,“圣祷本身需要帮助 (Dem. 4.14),圣斋意味着避免恶行 (Dem.3.1); 类似地,真守安息是给予重负的人安息 (Dem.13.13)……阿弗哈特的纯洁圣经观,需要内在理性活动和外在努力结合产生出合宜的善行。”<67>

有些学者一味强调叙利亚传统中艾瓦格瑞 (Evagrius,345—399) 的影响<68>,却忽视了早期叙利亚教父如阿弗哈特、艾弗冷的著作,包括《步书》(the Book of Steps)所产生的影响。他们可能声称心灵是人的中心,心是完全无形的,不可定位的官能,因为他们害怕次等、物质的身体能参与到神恩中。这种观点显然有失偏颇。

总之,对阿弗哈特而言,心既是可定位又无法定位的。心是人心灵和身体的中心和根本。人的身体在领受洗礼和圣餐礼之后,能领受神恩。圣祷是全人,整个身心与神相交的活动。

<1> Demonstration 22.26; Parisot, PS1, 1049.3-4.《论文》(Dem)按篇节引用,并附上叙利亚原文出处,我采用Parisot编辑的版本,用册、栏和行的模式注明。叙利亚版本见D. J. Parisot, Ahpraatis Sapientis Persae Demonstrationes, PS 1-2 (Paris: 1894-1907)。本文翻译亦参考了英译本Adam Lehto, The Demonstrations of Aphrahat, the Persian Sage.关于圣经对阿弗哈特的重要程度, 参见Kuriakose, Valavanolickal, The Use of the Gospel Parables in the Writings of Aphrahat and Ephrem (Berlin: Peter Lang, 1996), 14。

<2>关于阿弗哈特的基本信息, 参见Sebastian P. Brock, “Aphrahaṭ,” in Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage: Electronic Edition, edited by Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz and Lucas Van Rompay (Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2011); 网页版见https://gedsh.bethmardutho.org/Aphrahat关于阿弗哈特生平及著作的详细介绍,参见Marie-Joseph Pierre, ed., Aphraate le Sage person 1 (SC 349; Paris: Cerf, 1988-1989), 33-199。关于阿弗哈特的参考书目,包括版本、译本和学术研究文献,参见Adam Lehto, ed., The Demonstrations of Aphrahat, the Persian Sage (Piscataway, N.J.: Gorgias, 2010), 533-573。

<3>Jill Gather, Teachings on the Prayer of the Heart in the Greek and Syrian Fathers: The Significance of Body and Community (Piscataway, NJ.: Gorgias Press, 2010), 64.

<4> Mind 也译为理智、心智、灵智、心思等,但笔者在这里多译为心灵。因此,本文谈到心灵时,读者应按照Mind来理解。笔者认为,在东方教会灵修传统中,将Mind译为理智,心智或灵智是有失偏颇的,应译为心灵。本文稍后会显明Mind是隶属于心的一种官能,心灵一词最能体现这个含义。

<5>“心”是理解圣经和叙利亚传统人论最为重要的概念。希腊东正教后亦采纳了这种人论,足见叙利亚传统(连同犹太圣经传统)对东方教会灵修的深远影响。

<6>Brock, An Introduction to Syriac Studies, 19.

<7>Brock, The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life. x-xi.

<8>Childers, “Virtuous Reading: Ahprahat’s Approach To Scripture,” 46.

<9> Ibid., 47.

<10> Fabry Heinz-Josef eds, Theological Dictionary of the Old TestamentTDOT), translated by John Willis et al., vols.7 (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1970-89), 412. 有关清洁之心(pure heart)的希伯来确切术语之详尽讨论,参见Nowell, Irene, “the Concept of Purity of Heart in the Old Testament”, in Purity of Heart in Early Ascetic and Monastic Literature, edited by Luckman, Harriet and Kulzer, Linda, 17-29(Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1999)。

<11> Gather, 49; Brock, Syriac Spirituality, 146-147.

<12> Kittle Gerhard et al. eds., Theological Dictionary of the New Testament, Edited and Translated by Bromiley Geoffrey, vols.3 (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1964), 611.

<13> Dem.1.3; Parisot, PS1, 8.24-9.11.

<14>叙利亚语的音译和元音,参见J. F. Coakley, Syriac Grammar, 6th edition (Oxford: Oxford University Press, 2013), 1-13。

<15> Dem. 6.17; Parisot, PS1, 301.17-20.

<16> Dem. 4.10; Parisot, PS1, 157.19-26.

<17>同样的解释也见于希腊和拉丁作家的著作,如Origen, De oratione 20.2, Cyprian, De oratione 4-5.另见DelCogliano,189。

<18> Dem. 4.1; Parisot, PS1, 137.1-10.

<19> Dem. 4.2; Parisot, PS1, 140.2-4

<20>Brock, Studies in Syriac Spirituality, 150.

<21> Dem. 9.10; Parisot, PS1, 429.27-432.13.

<22>这对于中文来说是显而易见的,但对于叙利亚文,尤其是希腊语而言却难以看出直接关联。这主要是因为词汇构成不同。在其他语系中,尤其是印欧语系(拉丁希腊语),几乎不可能在Mind 或Nous中找到心的词根,但对于中文而言,思、念、想、意都与心相关,这是显而易见的。从这里也可知,中文是更接近于闪族语系传统的。

<23> Dem. 15.1; Parisot, PS1, 729.10-13.

<24> Dem. 14.29; Parisot, PS1, 648.5-6.

<25>同上,参考脚注17。

<26> Dem. 4.11; Parisot, PS1, 161.13-15.

<27> Dem. 4.10.

<28> Brock, Syriac Spirituality, 149.

<29>同上,第146页。

<30> Dem. 23.59; Parisot, PS2, 121.11-14.

<31> Dem. 4.13; Parisot, PS1, 165.7-11.阿弗哈特也在Dem. 9.2提到类似的祈祷姿势。布洛克指出这种祈祷姿势出自于犹太拉比传统,参Syriac Fathers on Prayer, 27-28。同样参见Neis, 第145页。

<32>阿弗哈特有时用心一词表明其心灵(mind)层面,有时表明其情绪思想或肉心层面。

<33>我这里并不是说,对阿弗哈特而言,心、上帝、灵魂完全局限于肉心的位置,它们当然不像容器一样局限于肉心。而是说,虽然它们是无形的、不可定位的,却与肉心的位置相连,并且通过它将思想、情感传递给身体。这些思想、情感、神恩是从身体一个特别的位置开始的,就是肉心的位置。

<34> Dem. 18.10; Parisot, PS1, 840.15-19.

<35> Dem. 9.13; Parisot, PS1,413.15.

<36> Dem. 9.2; Parisot, PS1, 412.2

<37> Dem. 9.2; Parisot, PS1, 409.24.

<38> Dem. 9.4; Parisot, PS1, 416.14.

<39>Basil, Saint Basil: The Letters, 12, 14.

<40> Nicodemos, A Handbook of Spiritual Counsel, 116. Trans. by Chamberas, Nicodemos of the Holy Mountain: a Handbook of Spiritual Counsel, 157-158.

<41> Dem. 18.10; 1.1; 2.2; 9.4; 4.10.

<42> Dem. 4.1; Parisot, PS1, 137.1-10. Brock, Syriac Father on Prayer, xxviii-xxix.

<43> Dem. 14.43. Parisot, PS1, 697.27-700.2. 此处译文参考了Adam Lehto的翻译。另见Dem. 14.35。

<44>尼尼微的圣以撒是最具影响力的叙利亚作者,他的作品很早就翻译成希腊文、拉丁文以及后来的斯拉夫语,对希腊静修传统影响深远。参 Brock, Syriac Fathers on Prayer, 242。

<45> Isaac of Nineveh, Discourses. Part I. Mar Isaacus Ninivita: De perfectione religiosa, edited by Paul Bedjan (Leipzig, 1909; reprinted 2007), 29. 另参考Brock, Syriac Spirituality, 151。

<46>东正教静修传统受到了叙利亚传统的影响,主要是通过马卡里乌斯(Macarius,300—391)和尼尼微的以撒。 在《论警醒和守卫心》中,尼克弗罗说:“坐下收敛心神,引导它随着呼吸道进入你心。迫使它伴随着吸气进入你心。一旦它进入那里,就不会觉得沉闷无聊。正如一个离家的浪子高高兴兴地回来与妻儿团圆,照样心灵一旦与灵魂联合就充满了不可言喻的喜乐。”(Nikephoros, On Watchfulness and the Guarding of the Heart, 27.13-29)

<47> Nikephoros, On Watchfulness and the Guarding of the Heart, 27.13-17.

<48> Palamas, Triads 1.2.3.

<49>Harvey, Senting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, 63.

<50>《慕善集》是东正教公认论述心祷,即圣祷传统的灵修选集。该选集显然结合了以心为中心的圣经和叙利亚灵修传统。

<51>叙利亚对东方东正教的影响主要源自于马卡里乌斯(Macarius,300—391)和尼尼微的以撒。前者虽用希腊语写作,却秉承了叙利亚传统,后者的著作借着8世纪的翻译影响深远。参Gather,1-27, 100-102。洛斯基 (Lossky)认为马卡里乌斯代表了东方基督徒的传统(Gather, 27)。

<52> Nicodemos, A Handbook of Spiritual Counsel, 110. Trans. by Chamberas, Nicodemos of the Holy Mountain: a Hand book of Spiritual Counsel, 154.

<53> ibid, 112. Trans. by Chamberas, 155.

<54> Ibid. 113. Trans. by Chamberas, 155.

<55>Harvey, Senting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, 64.

<56> Ephrem, Hymns on Nisibis 69. 3, 5 . Trans. Brock, Harp of the Spirit, 77.

<57> Harvey, Senting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, 62.

<58> Childers, 57.

<59> Dem.4.

<60> Dem. 4.14; Parisot, PS1, 169.19-23.

<61> Dem. 4, 14

<62> Dem. 4.15; Parisot, PS1, 172.17-173.4

<63> Dem. 4.16; Parisot, PS1, 173.23-176.3.

<64> Brock, Syriac Spirituality, 148-9.

<65> Dem. 3.2

<66> ibid, 57n. Pierre, Aphraate le sage persan, 1.181.

<67> ibid, 57. Lehto, “ Aphraate and Philoxenus on Faith,” in Journal of the Canadian Society for Syriac Studies 4 2004: 48; “Moral, Ascetic, and Ritual Dimensions,” 173–174.

<68>比如Bruria Bitton-Ashkelony 试图阐明艾瓦格瑞对叙利亚传统的影响有多深远。参Bruria Bitton-Ashkelony, The Ladder of Prayer and the Ship of Stirrings (Leuven: Peeters, 2019)。

Bibliography

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