本文译自阿甲导师马克西姆的文章:The Theology of the Icon By Fr. Maximos Constas. 网页显示出版年份为: 2023;出版为:Forthcoming in _The Icon_, ed. Charles Barber (Cambridge University Press)。下载请点击上面链接,本文感谢Joe弟兄提供翻译。此篇对了解圣像神学极为重要。此篇为完整版,注脚附上中英文(中文注脚放置于后面),英文方便按图索骥,中文方便中文读者了解注脚内容,并附上参考书目和人名,地名,书名等索引。
对圣像捍卫者而言,不可见之上帝在可见之肉身中的显现,打破了传统哲学的两分法——感知的和领悟的、一致的和不同的、内在的和超越的。为了回应这前所未有的神圣显现,他们促成了一种全新而独特的合成体,集合了本体论、符号学与美学。拜占庭神学传统在整体上有力地表明了有关于尼撒的圣格里高利(Gregory of Nyssa)认知发展的论述,即“脱离柏拉图式的极端两分法——心灵与身体、领悟与感知,而更加趋向于基督教对实际的理解。”[10]其结果是形成了一种物质圣礼性的视角来看待上帝与世界,不是简单地否定对感知和领悟的肤浅切割,而是把救赎本身定义为这些对立面的调和,其中心就在道成肉身的基督的神人二性。
亚历山大的阿塔纳修(Athanasios of Alexandria)以这一差异与一致辩证关系为基础,比较了圣父与圣子的关系和君王与其肖像的关系,因为人们敬礼君王的肖像即是直接向君王表达敬意(参阅路20:24)。[16]阿塔纳修解释道,这并不意味着有两个君王存在,因为君王的肖像拥有他的样式而共享他的身份。该撒利亚的巴西尔(Basil of Caesarea)重述了这一类比,此后捍卫圣像的神学家们都将此类比作为经典( locus classicus )加以引用,显然,没有人敬礼制作君王肖像的 材料 ,而是敬仰刻画在其上的君王 本人 。[17]
基督的位格结合与两种本性的合一,又引出另一对矛盾关系。如果基督所取之人性是“按着上帝的形象与样式”所造(创1:27),如果基督本身 是上帝之圣像,那么,正如宣信者马克西姆所言,基督“成为了他自己的表征与图像(typos kai symbolon),他以自己为途径向我们形象地表征他自己。”[24]这一句看似费解的话,或许可以简单地理解为:基督内不可分割又各自独立的两种本性,彼此之间就是肖像与原型的关系。成为肉身之道取了人性,也就如众人一般,成为上帝的肖像。同时就他的神性而言,基督也是这肖像的原型,因此他也成为了“他自己的肖像”。借着神秘性的诠释(见下文),信徒可以看到基督作为人的“己”和作为神的“己”。[25]基督,好比宇宙中一个巨大的 表征,既是符号又是内容,因为受造之人的肖像和非造之神圣原型在他内得以完美融合。
圣像释经学 (hermeneutics)
从肖像到原型,这一阐释过程的基础是相信受造的可感之物能够具体表征 (physical representations) 灵性 (intelligible,阿甲按:直译为可理解的,这里对应着柏拉图物质的世界和理型世界的对比,可引申为灵性的) 的实际。所有外显的,物质的都一一对应了某种隐藏的,内在的属灵实在。可见的世界反映了不可见的世界,这意味着可感知的种种现象如同肖像一般,指向超越其本身的超然(transcendent,阿甲按:根据上下文,应是指属灵的实在)实在。这种阐释手法的出现最初只是为了解读圣经,实现从“字句到灵意(letter to spirit)”的转变(林后3:6;参阅罗2:29,7:6),这一方法最终也应用到了教会礼仪、教堂建筑以及各种圣画。[26]
释经手法是为了运用于揭示圣典的意义,这原则也用于圣画中,这显明人们深刻地意识到文字与图像相互倚赖的动态关系,这一关系可以是简单直接的融合,也可以是其他更为复杂的互动模式。[27]六世纪诗人阿加莎(Agathias)在天使长米迦勒的圣像上所写的隽语,就是这种释经手法应用于圣像的经典例子。[28]圣像捍卫者又进一步强调了文字与图像的融合,君士坦丁堡的杰马努斯(Germanos)首先在一封书信中论述了这种互为倚赖的关系,此信在第七次大公会议(787)上宣读。[29]大马士革的约翰也同样认为,图像传达意义的方式与文字相似,包括圣经文本,如斯督狄的西奥多(Theodore the Studite)所说:“福音书以笔墨的方式所传达的内容,也可以用颜料与画材以圣像的方式传达。”[30] 由此,圣像不仅实现了圣经训诲的功能,还传递了其圣化的力量。[31]
(阿甲按:斯督狄的西奥多(Theodore the Studite 公元759-826) 是颂诗作曲家和神学家,也是在君士坦丁堡外面的斯督狄中圣施洗约翰修院的院长,是敬礼圣像的倡导者。具体细节请见。)
这样的话,“灵意阐释”与亚略巴古的丢尼修(Dionysius the Areopagite)的著作有着紧密的联系,丢尼修对圣经和礼仪符号的动态性解释被大量地应用于视觉图像中。[33]我们可以在大马士革的约翰的著作中清楚地看到这一点,约翰在捍卫圣像时,就采用了具有明显丢尼修色彩的灵意阐释。“任何肖像都显明和展示某种隐藏之物,”因为人类存在于肉身之中,“这一肖像的设计是为要指引我们认识和揭示那隐藏的。”[34]学者西奥多在其作品中也大量引用了丢尼修的文字,同样地强调了圣像的灵意阐释之功能。[35]
虽然灵意阐释在功能上和比喻(allegory)对等,但它不会压制或否定具有感知性的图或像,恰恰相反,通过在图像之内寻获一种更深层的意义,而使得图像更加完满。[36]物质与灵性的世界不可分离与割裂,因为二者所表达的是两种有所区分(distinct),却又彼此纠缠的实在,它们完全共存,彼此内住 (wholly present and interior to each other):“整个灵性世界神秘性地投影于感官世界,而整个感官世界又认知性地存在于灵性世界,他们的动作与功能乃为一。”[37]两个世界在动态的一致性中相互联结,在经验和感知的连续统一之中彼此强化。[38]
参阅Theodore the Studite, Letter 380: “你读到过古人‘借着形状和影像来敬拜天上的实相’吗”?(来 8:5). 这岂不就是图像吗?古时之人不就是透过这种种图像,得以往上思考属天的实际吗?大卫不也说,“世人行动实系幻影”(诗38:7)吗?圣像破坏者啊,你自己难道不是上帝之肖像(创1:27)吗?你的容貌不能绘制于画像上吗?”Fatouros 编,Fatouros 1991, 2:517-18, lines 191-96.
参阅 Photios of Constantinople, Bibl., cod. 20:“我们读到了第七次大公会议的决案,破坏圣像之伪道全然失败,正教之真信如明光照耀,”Henry 编 1959, vol. 1, 13; 参阅Theodore the Studite, Letter 51, Fatouras 编 1991, 1:152, line 46; Nikephoros of Constantinople, Refutation, Featherstone 编 1977, 14, lines 50-51.
Lossky 1974, 133.
参阅 Maximos the Confessor, Amb. 7.15-25, Constas 编 2014a, 95-111; John of Damascus, Imag. I.9, Kotter 编 1975, 84, lines 1-2.
尼撒的圣格里高利在“贫穷者之爱”(On the Love of the Poor)的讲论中提到,马太福音记载了基督主动和贫穷与苦难之人站在一起(太25:35-45),他认为贫穷者“披戴着我们救主的容貌(prosopon),热爱世人者出于良善,赋予了穷人们自己的面容,好让那些憎恨他们的人蒙羞,正如被劫掠者在歹徒面前竖立起国王的肖像,让他们在此尊容前羞愧” (GNO 9:98-99); 参阅Basil of Caesarea, Homily 8 (PG 31:303-28).
这一措词的灵感源于Lovejoy 1936, 摘自Pelikan 1990, 5。
John of Damascus, Imag. I.9; and III.16, Kotter 编 1975, 83, lines 3-5; and 125, lines 4-7; Louth 译 2003, 25; and 95 (modified); 参阅Theodore the Studite, Antirr. II.23, “eikon一词是eoikos的派生词, eoikos意为‘近似’” (PG 99:368C).
参阅 Constas, 2014b, 25.
这一类的很多问题在希腊哲学传统中都能找到先例,柏拉图在克拉底鲁(Cratylus)篇所展开的苏格拉底式对话,就明确地表述了有关语言、图像和表征的问题,尽管不见得有答案;参阅Constas 2014b, 24-28; Elsner 2012; 论文收集在Destreé and Edmonds 2017.
Mosshammer 1997, 172. Pelikan 1990, 97; and 107,同样阐述了东方基督教思想从近古到拜占庭早期的整体变化,即“基督教唯心化”(Christian idealism)向“基督教物质化”(Christian materialism)的转变,从而反映出“新的基督教形上学和美学”,以及“新的基督教认知论。”
John of Damascus, Imag. I.9, Kotter 编 1975, 84, lines 6-10; Louth 译 2002, 25.
John of Damascus, Imag. III.18, Kotter 编 1975, 126-27; Louth 译 2002, 96.
一般等同于亚里斯多德派所说的“相对性”或“相互关系”(pros ti)(Cat. 6a36), 意为事物相互存在的关系是他们本体的基本构成部分;参阅Gregory of Nyssa, Letter 38 (PG 32:337). Theodore the Studite 和 Nikephoros of Constantinople 将此范畴也应用于基督与其肖像,即肖像和原型始终如影随形,参阅 Alexander 1958, 192-97; Baudinet, 1978, 85-106; Parry 1996, 58; 同上, 2013, 48-50;Erismann 2016, 405-425; 同上, 2019, 311-39; Tollefsen 2018, 98-117.
John of Damascus, On the Orthodox Faith I.13: “圣子是圣父之像,圣灵乃圣子之像,透过圣灵,基督内住于人,赋予他上帝的肖像,”Kotter编 1973, 40, lines 75-76. 圣灵乃圣子之像的概念出现于四世纪;参阅Athanasios of Alexandria, Letter to Serapion I.20; I.24, Savvidis 编 2010, 502-503; 512; 参阅Basil, On the Holy Spirit 9.23: “圣灵在祂内会向你显现那不可见之像(即,圣子),在那蒙福的默观之中,你将看见那不可言喻的原型之像” (SC 17bis:328, lines 9-12); 同上,47: “当我们靠着圣灵启明的力量,定睛于那不可见之像的荣美时,当我们借着那伟大的肖像,向上瞻仰至高原型的至美尊容时,智慧之灵在彼处和父与子同在一起,密不可分。”(412, lines 1-4); 参阅Aghiorgoussis 1976, 19-54; Constas 2002, 449, n. 114.
Athanasios of Alexandria, Third Discourse against the Arians (PG 26:332B), 不是第七次大公会议的决案-the Fourth Discourse;参阅ACO2 III.2, 396, lines 5-17; Price译 2018, 312.
Basil, On the Holy Spirit 18.45 (SC 17bis:406, lines 15-20); 参阅ACO2 III.2, p. 398, lines 5-10; Price译 2018, 313; Tollefsen 2018, 117-21. Theodore the Studite, Antirr. II.24-25 (PG 99:368D369A), 说明了他这里的引述,特别指明巴西尔并没有将君王的肖像比作基督的肖像,喻体乃是作为圣父不可见之像的基督,是西奥多自己把君王的(画)像比作基督的(画)像。
Antirr. III.3 (PG 99:420D). 此处应注意,“样式”不代表真正的相像,好像圣像是实际人物的肖像,要再现特定人物的具体容貌(这反而会被视作引发杂念)。肖像“相像”于原型,正确的界定是仅表征其主体,所刻上或印上的主体名称才是确定其身份的主要方式; 参阅, n. 45; and Maguire 1996, 5-47; Barber 2002, 107-23; Chatterjee 2014, 1-29; Perkinson 2012.
Theodore the Studite, Letter 528, Fatouros 编 1991, 2:599, lines 59-63; 参阅Nikephoros, I.30: “样式只是一种介于中间的关系,调和着两端——表现形式与被表征的人物。它借着图像(eidos)将二者统一连结起来,尽管他们有着本质的区别,虽然就着本质,他们是不同的客体( allo kai allo ),但他们并不是分开的主体(allos kai allos),肖像乃是另一面的己(allos de autos ekinos)” (PG 100:280AB); 引自Alexander 1958, 200.