教父原文译者培养计划

By 袁永甲

你们当站在路上察看，访问古道

哪是善道，便行在其间（耶6：16）

郑重申明：笔者希腊文翻译也就5年之久，叙利亚文翻译3年之久，谈不上资深译者。所谓人以群分，笔者想要的就是一个团契，大家因共同的兴趣在一起相互切磋就好，这其实是学术的本质。笔者不在乎什么名称，您可以按您意思理解为兴趣团，养成团都可以。本公告的目的只有一个：找到有这样异象和兴趣的一同成长。

按：2023年2月，我们开通了订阅会员制，主要是服务想阅读教父著作和现代学术文章的读者。订阅会员的背后是一个译者团队，目前在原文翻译方面主要是笔者和艾莉翻译的《论灵律》。此文是一份公告，希望找出有着“教父原文翻译”的异象和负担的人，并且愿意培养他们成为原文译者。愿上帝祝福这工，愿他的旨意成全。

个人缘起：借着翻译从灵性的大海中打一桶水

2010年左右，笔者读到橡树出版的一些教父经典著作，诸如阿塔纳修的《论道成肉身》，圣巴西尔的《创世六日》，神学家格列高利的《神学讲演录》以及尼撒的格列高利的《论灵魂与复活》。读完之后就受到很大的震撼。相比奥古斯丁的《忏悔录》《论三位一体》和《上帝之城》，这些希腊教父的著作同样充满了论战和思辨性，但字里行间，他们的灵性流淌出来。他们的思想是深邃的，但他们的灵性犹如大海，借着这些文字流进我干旱的心中。从此我就开始了阅读教父著作之旅。

2012年，我在网上读到《俄罗斯朝圣者之路》，深深被故事中的情节所吸引。那位朝圣者一路上手中只有两件宝贝：圣经和最初的俄文译本《爱神集》。书中宣称《爱神集》是解开圣经的钥匙，故在网上搜索《爱神集》的英文名Philokalia，找到了一个英文版。我如获至宝拿来读，那时的英文阅读能力很低，每句话都要借助网络词典查几个单词，读来甚是艰涩难懂，但每有体味就很兴奋。我凭着这股兴致读了下来。

一次读到其序言中写道：”‘如何使《爱神集》所含的宝藏以一种丰富而恰当地方式为西方世界所用呢？这个问题的唯一终极解决方案是…从希腊原文翻译。只能期盼有一天这项事工得以成就。” 我读完为之一振，心想《爱神集》最好的译本也应该是从希腊原文翻译的。（具体详情，参见《爱神集导读版缘起》）

2014年，我想从原文阅读教父著作的渴望促使我做出了出国读神学的决定。记得一次在车上，回想起自己不能阅读教父著作，我泪流满面，心想：“倘若教父的灵性和精神是大海，那至少让我借着阅读和翻译他们的著作打一桶水，以满足我心灵的渴求。我愿像那迦南妇人一样，祈求从桌子上掉下的碎渣儿。”

于是，2015年暑假，我举家赴美读神学，为的是有朝一日能从原文翻译教父著作。如今已七年有余。笔者自2018年以来，受到我的导师，神父马克西姆的鼓励，着手翻译《爱神集导读版》，目前已翻译了初译稿，进行二次修订中。有兴趣阅读的朋友可以订阅会员（亦能读到《长会规》，《天堂之歌》的内容以及一些学术文章），或者报名爱神集导读班来获取。目前翻译的项目有巴西尔的《长会规》，艾弗冷的《天堂之歌》。

笔者于2023年2月初开通会员制，就是为了让自己能稳定地进行原文翻译，并且把这些“属灵的食粮”第一时间分享给有着同样渴望的读者。笔者相信这些属灵的食粮远比一些世俗化的视频、读物或服务要值钱。笔者翻译从来不觉得累的，每有些许收获就很喜乐，愿这样的喜乐和恩典能传到下一代，传到忠实的读者们。

回到大公传统的异象：以翻译早期教会经典文献开始

从事原文翻译的另一个原因是对大公传统的追寻。在上周讲座（2023年3月3日）《与帝国的张力——君士坦丁前的政教关系》中，孙博士提到早期教会的罗马帝国与1949年后中国的政治情况是不同的。笔者曾补充到，其实不止政治状况不同，现在的中国教会与早期教会也是不同的。因为我们现在所谓的中国教会大部分是从欧美的底子来的（即以天主教和新教为主），在论述教会历史时，也是秉持一个欧美中心的教会史观，但早期的教会，尤其是指15世纪大航海时代之前的教会却非如此。（关于此点笔者的讲座《我信使徒的教会》已经论述，这里不再详述）

总的来说，笔者把大航海时代之前，宗教改革之前的教会称为传统教会，而之后多少受到改教思想影响而建立的教会称之为现代教会。可知，我们所谓的中国教会与大公，使徒的教会是有一定距离的，这不但体现在学术文献之严重不足（具体细节请见笔者文章《论在世俗大学之外建立学术阵营的必要性》和《我为何坚持做学术与教育》），而且也体现在教会传统之偏西方。故此，才有了笔者的文章《为何中国教会要回到大公传统？》，而在笔者看来，从学术文献的角度，回到大公传统的第一步就是做翻译。正所谓巧妇难为无米之炊，没有坚实的翻译事工（包括编辑处理原始材料，找到好的校勘本等）做基础，对中国教会回到大公传统的讲论，乃至基督教与中国传统文化的对比都是一场空谈。此外，一手材料编辑和翻译的不足也严重的限制了中文圈对传统教会的学术研究和了解。

有人可能会问，为什么要从原文翻译，二翻的本子（即根据从原文翻译为现代文的译本译成中文的译本）难道不行吗？二翻的本子当然可以，但却是不足的。首先，一般来说，从原文翻译的本子更贴近原意，而二翻的本子已经经过了一翻之人的解读，故难以贴近原意。其次，二翻的本子学术性也不高。根据学术追根溯源的精神，能直接处理原始材料的是最高的，其次是直接处理一手材料的人（即通原文的人），再次是只能参考一翻译本的人（即不能通原文的人）。至于二翻的本子，一个学者是要慎重参考的（当然，他通原文的情况除外）。一位学者研究某个主题，他首先要会原文，如果有合适的一翻译本，则会加快他对该主题的研究；但他难以参考二翻的译本，因为二翻的译本学术性不如一翻的译本，而一翻的译本不如原文。

就目前笔者所知的教父中文译作，绝大部分都是二翻的本子（即大部分都是根据英译本或俄译本再翻过来的），这实在可惜。本平台的翻译事工就试图打破这种局面。

关于原文翻译方面的文章，笔者亦有以下几篇供参考：为何多个译本要比一个译本好？如何判断一个译本的质量？我导师马克西姆论翻译。

呼召教父原文译者

想成为教父原文译者的要求如下。

必须的：

1. 有原文翻译的异象（每天至少半小时委身于此）

2. 基督徒的信仰

3. 有极强的自学能力

最好有的：

1. 学过原文（仅限于希腊文，叙利亚文或科普特语）

2. 有现代文的翻译经验

3. 有具体的教父著作想翻译

注：本培养计划不是古典语言课，而是成员自学为主，笔者每两周辅导一次，一次约45分钟。

施行细则如下：

成员按古典语言的掌握程度，分为两类。

第一类：凡没有学过原文初级语法的可通过以下三种方式习得。

一、您自学，加入我们培养计划的自学班：

1. 语言教材和词典由老师发放；
2. 老师每两周规定阅读章节和完成练习；
3. 老师每两周给所有成员安排一次45分钟的答疑。

理论上半年时间，成员学完全部基础语法，第一期报名将于2023年4月启动；第二期2023年10月启动。之后每隔6个月启动一次，以此类推。

二、您报名我们平台的圣经希腊语课程（两期，每期5次课，共十次课 [每次两节课，每节课45分钟]，涵盖95%基础语法）。此后学员可进入教父原文翻译兴趣班。

三、您报名其他平台的初级希腊语课程（学完95%语法的那种）。学成后，可申请加入教父原文翻译兴趣班。

第二类：凡学过原文初级语法的（无论您是报班学的还是自学的）进入教父原文翻译兴趣班

一、成员必须选择一部教父著作着手开始翻译

二、老师提供该著作的校勘本，手稿和一些二手材料

三、老师每两周进行一次45分钟的答疑，看成员翻译进度，修订成员译稿等

四、凡成员翻译表现优异的，经过修订编辑后，可在我们平台发表出来。

教父原文翻译兴趣班没有时限，只要正式通过，即可加入。凡坚持者，必有收获。

注：所有学员，凡中途放弃，无法坚持的，视为自动退出本培养计划。

报名要求：

1）提供简历；2）有中文作品或中文译作；3）需通过面谈。

倘若您符合以上“必须”的三项要求，有恒心和毅力，请扫码加笔者微信，或者您可以直接通过邮件联系：areopagusworkshop@gmail.com。

当然，若您觉得我们事工让您受益，有感动赞赏我们的事工或其中的某篇文章/讲座，也欢迎点击Donate.

近来听了一场讲座，其中一位学者声称马丁路德代表了“整全”的大公传统，我听了如鲠在喉，不得不一吐为快。

学者们对他所研究领域和对象的推崇备至，这是可以理解的。比如我就曾听一些人说人人都应该读卡尔巴特，或者说人人都应该读奥古斯丁。这种说法无可厚非，如果换做是我，我也会说，人人都应该读巴西尔，读金口约翰，读圣以撒，读《爱神集》等。这样说一方面显示出他们对研究对象的尊敬，另一方面也未看出他们对其他领域的论断，所以是可以接受的。

但如果有人宣称，卡尔巴特或奥古斯丁或巴西尔一人能代表“整全”的大公传统，那就有些不知所以了。如果一个坚定的改革宗平信徒宣称说约翰加尔文或马丁路德能代表“整全”的大公传统，那我也能谅解，毕竟他了解有限，又没有经过专门学术训练，有这样极端的看法出来实属正常。通常来说，平信徒观点要比神职人员和学者极端一些，这是可以理解的。

但一位学者声称一个人能代表“整全”的大公传统就不可理喻了。这就像井底之蛙，它可以对井里的一切了如指掌，但它不能骄傲地说，这片井就是整个大海。人可以是马丁路德的粉丝，甚至可以是研究马丁路德前沿学者，但不可以以此为标准宣称一些他未曾了解的领域（我以为这是学者最起码的意识）。

因为所谓大公传统恰恰是指其教导不仅是出自一个人的看法，而是被所有基督徒所认可的。一位教父可以说他在大公传统形成的过程中扮演了重要角色，但不能说他就能代表大公传统，更别说“整全”的大公传统了。

即便是东正教的神父们，我也未曾听说东正教整个教派代表了“整全”的大公传统，只是说东正教领受的大公传统比起新教和天主教来说更加完全而已。我就算是研究东方教会，也不敢说整个东方教会能代表“整全”的大公传统，更别说其中一位教父了。

关于笔者对大公传统的看法，请看本网站东方教会杂志栏目下《为何中国教会要回到大公传统》的系列文章，关于什么是大公传统？笔者在《中国教会迈向大公传统的第一步》已有回答，现引述如下：

如果把大公传统比喻为一个人的话，那么那不可见的圣父、圣子、圣灵（尤其是圣灵，因为五旬节降临了，我们应许受圣灵）三位一体在教会内的工作就是它的灵魂，而其心脏的两个心房就是圣礼（主要指洗礼、圣餐礼，包括傅油礼）和圣经，然后由此延伸出躯干、头脑、四肢等。具体而言，就是大公会议信经，决议和教规；地方会议（后来教会都认同的）决议和教规；教父众口一词的教导；灵修传统及文献、教规和礼仪文本（甚至包括圣徒传记，纪念日等）。

封面图：拆的可不只是十字架

本文是《为何中国教会要回到大公传统》的续篇，本文要回答的就是中国教会迈向大公传统的第一步是什么？答案就是：在学术上，从原文阅读，翻译和研究早期文献。

为何是在学术研究上，而不是直接走静观之路呢？（请读笔者专文《学术的有限性，兼论静观之路的必要性》）

这个不难回答，因为学术翻译研究是给静观之路打材料基础的。以我们现在谈的灵修，操练敬虔为例，简直可以用一团乱象来形容，各人有各人的理解，各个教会有各个教会的理解，有些教会把灵修看成是说方言，医治赶鬼，有些教会将灵修单纯地等同于读经祷告。

因此，除非借着翻译研究早期教会文献给静观之路打好一个坚实的基础，否则我们所说的“静观之路”只是各说各话了。若有教派站出来说，它就是大公教会，并持有大公传统，那么至少也要拿点东西出来证明，不然怎能服众呢？所以，那些声称自己教派是大公教会的人更该殷勤从事翻译研究早期教会文献的任务。

笔者对早期教父的爱是从读橡树出版的一系列书开始的，尤其是圣巴西尔《论创世六日》，神学家格列高利《神学讲演录》，阿塔纳修《论道成肉身》。感动我的不仅是他们的思想，更是文字下面清晰可见的灵性，虽然相隔上千年，我却觉得他们无形地牧养了我。是他们的灵性埋下了我打算从原文翻译希腊教父著作的种子。如果教父们的灵性是海，那我只想借着翻译取一小杯水，以解我心之饥渴。

这种从原文阅读并翻译教父著作的渴望带领我到圣十字架神学院学习，进而从希腊教父拓展到叙利亚教父，甚至景教研究；也正是这种渴望告诉了我中国教会迈向大公传统的第一步的答案：从原文阅读、翻译并研究早期教会文献。[1] 笔者列举三条理由来论证此点。

首先、大公传统不等同于圣经研究，更见于早期教会文献，尤其是早期东方教会文献

何为大公传统？我已发文《再论圣经与大公传统》、《论对唯独圣经的误解和误用》和《教会、圣经与大公传统》中做了一些反思和谈论。现笔者总结如下：

如果把大公传统比喻为一个人的话，那么那不可见的圣父、圣子、圣灵（尤其是圣灵，因为五旬节降临了，我们应许受圣灵）三位一体在教会内的工作就是它的灵魂，而其心脏的两个心房就是圣礼（主要指洗礼、圣餐礼，包括傅油礼）和圣经，然后由此延伸出躯干、头脑、四肢等。具体而言，就是大公会议信经，决议和教规；地方会议（后来教会都认同的）决议和教规；教父众口一词的教导；灵修传统及文献、教规和礼仪文本（甚至包括圣徒传记，纪念日等）。

在这些大公传统的文献中，东方教会在会议决议、礼仪、灵修和教父文献中占据着相当大的比例，甚至可以毫不夸张地说大多是从东方教会开始的（这也是笔者取网站名为“光从东方来”的原因之一）。

然而与之相对比的学术状况而言。基督徒学者中（似乎是因着唯独圣经中正确解经的顾虑）出现了一大批研究圣经、改教时期的学者（亦包括一些研究中国教会的学者），但研究早期教会历史的比例偏少。在非基督徒学者中，多是从哲学宗教的角度来研究教会历史，他们的研究偏重于西方教会，尤其是具有代表性的教父，比如奥古斯丁、托马斯阿奎那。对于笔者所涉猎的早期东方教会历史和景教研究，却不多见。

其次，不从翻译和研究早期教会文献开始，我们对大公传统的追寻将毫无根据

正所谓巧妇难为无米之炊，没有对一手材料的翻译和研究，谈回到大公传统是没有根据的。虽然对前沿学术的研究和翻译也很有必要，但从学术追根溯源的精神看，我们必须达到从原文阅读、翻译、研究的地步，才能为大公传统的追寻找到切实的材料基础。

最后，环境的艰难恰恰表明中国教会必须迈出这第一步，才能看到未来

现今中国教会的艰难是不言而喻的，面临着在学术、出版、教育、社会公共领域等的全面萎缩和不友好状态，可以说中国教会正面临着生死存亡的考验。在笔者看来，这个考验正是中国教会能否回到大公传统，从其中汲取力量得以站立得稳。如果中国教会是浪子，那么，现在是回家的时候了。

比如说使徒时期的殉道精神和之后延续的修道主义精神恰恰是中国教会所缺，用以对抗世俗化的灵性资源；大公会议的决议，教父们众口一词的教导也能给中国教会力量去对抗各类异端和“个人化”解经的倾向；教会留下的礼仪文献能为教会平信徒提供灵性生活的指南，帮助他们养成虔诚生活的习惯；教会留下的教规抑制教会分裂的趋势。所有这些资源都能在灵性上，教义上，礼仪上和外在面貌上给中国教会力量，向下扎根，向上结果，真正形成一个整体的见证和风貌。

为何是早期教会文献？早期教会文献包括哪些？

早期教会文献是离根源更近，也是最少受争议的文献，因为那个时候还没有宗派之分。并且对大公传统的追求，也应该是从耶稣基督开始，从地区上向外延伸，从时间上往后走，不拘他们操什么语言，是否在罗马境内，都一视同仁地学习他们的语言，阅读翻译他们的文献，了解他们的思想。

按笔者理解，我们应该从使徒时期开始（圣经的学者已有不少研究），然后按语言分为三大传统：

• 希腊传统走到8-9世纪，约到认信者马克西姆，大马士革的约翰时期。

• 拉丁传统走到9-10世纪，甚至追溯到经院哲学兴起之前。

• 叙利亚传统走到7-8世纪，以叙利亚的圣以撒为代表。

至于其他传统，如科普特传统，亚美尼亚传统，埃塞俄比亚，保加利亚传统，以及后来的俄罗斯圣统可以放到第二步去研究和翻译。当然，目前就俄罗斯圣统而言，国内已有学者涉猎，笔者不再详述。

[1] 关于中国教会为何要回到大公传统，以及阻碍中国教会回到大公传统的两大障碍：君士坦丁之后教会堕落说和教派的门户之见，请参见笔者专文《为何中国教会要回到大公传统？》

十几年前，我所在国内教会迫于政府压力发生了一次大的震荡，可谓一石激起千层浪，这也引发我对大公传统的沉思。

我所在的教会拒绝因着政府强力而被迫分散聚会，却因着”山上之城“的异象，选择一起聚会，哪怕被迫户外敬拜。回想当时的情形，表面上坚守的是教会异象，但其实底却是一种教会论在公共领域的沉思，再深一点，就是一股深沉的对大公传统的身份追寻。

中国教会渴望大公传统，因为那才是它最真实的身份，因为它就是从那里来的。在某种层面，我毅然选择去圣十字架神学院读书也算是回应了这种对大公传统的乡愁与渴望。

中国教会要回到大公传统，这是毋庸置疑的。就像孩子要回到母亲的怀抱，浪子要回家一样，它的身份认同始终在那里，不在别处。就像摩西在埃及，摩西没有因身在埃及皇宫而忘了自己以色列人的身份，甘心选择做一个埃及人；照样，中国教会在中国，不能因为在中国而忘了自己基督徒的身份，沦为政权或某种爱国情绪的附属品。中国教会应该在大公传统里找到它的身份，找到了就如同大树立好了那不可动摇的根基，站得住。

中国教会有一种乡愁，这种乡愁是要飘到马丁路德，约翰加尔文，还是要继续往前飘，飘到哪里才算，飘多广才算。这个问题还未定论。

阻碍中国教会找寻大公传统的两块绊脚石：“君士坦丁之后教会堕落论”和宗派门户之见

如果马丁路德，约翰加尔文所建立起来的教会能真正代表教会大公传统，那么只有一种解释，就是他们之前的教会在某个时刻全然堕落了。“君士坦丁之后教会堕落说”正是为此而生的，它一方面鼓吹回到使徒教父时代 [1]，另一方面可以理直气壮地漠视君士坦丁之后到宗教改革之前的一切教会文献（当然改教者推崇的教父除外）。

按笔者专文《君士坦丁之后，教会堕落了吗？》的观点。君士坦丁之后的教会并没有堕落，只是腐化了；马丁路德时期的教会也没有堕落，只是腐化了，所谓有人的地方，就有江湖，由人组成的教会也不例外，日光之下无新事，人心没有变化，人那点荷尔蒙和欲望也没有变化。并且早期教会还开出了三剂猛药来抑制教会腐化：灵修传统，教规和礼仪的形成。

如果君士坦丁之后，教会没有堕落，那么，我们对大公传统的追寻就不能只停留在马丁路德，约翰加尔文时代，或者跨越上千年的教会历史，直接从改教时代跳跃到使徒教父时代（虽然笔者还是觉得我们对使徒教父时期的研究仍有限）。

我们应该把君士坦丁之后到改教时代的这段历史给找回来，然而从什么角度找？找多广？大公传统到底是指什么？这些问题都需要一个一个解决，否则，面对如此长的时间跨度，如此广的区域，如此海量的教会文献，我们将不知所措，无从下手。

找寻大公传统的另一个障碍是门户之见，宗派之别，较为极端是信徒称彼此的宗派为异端（我亦写文《新教是异端吗？》驳斥这种轻易定人或宗派为异端的观点，这里不再详述）。这种门户之见导致有人以为我研究的文献要么是东正教的私有物，或是景教的私有物，跟大公传统没什么关系。这种门户之见下产生的教会历史观往往是非黑即白，极度简单化的，但真实的历史往往要比这复杂不少。

比如，叙利亚教会与希腊教会真正彼此不相往来的时间是七世纪阿拉伯入侵之后，此前虽然有迦克墩会议，但希腊教会仍承认不少叙利亚的圣人，尤其是尼尼微的圣以撒，而叙利亚教会亦翻译了不少希腊的哲学、神学和灵修文献。

一次跟一位波士顿学院的耶稣会会士，我的导师之一交谈，他说拉丁传统和希腊传统是密不可分的，跟叙利亚的可能更远一点。我心里为之一震，知道他不会轻易这么说的。可见，即使在君士坦丁之后的教会，无论他们操什么语言，他们之间在政治、经济和地理都允许的情况下，都是彼此有密切往来的，并且他们认可教父们做的贡献，无论他来自哪里，操什么语言。这当然表明大公传统不受限于一个特定的语言和地区。

在摈弃了”君士坦丁之后教会堕落说“和宗派门户之见之后，我们对大公传统的思路才见开朗。目前对中国教会而言，由于其源于西方，对西方传统的研究和翻译已经开始，并有不少学者研究（也免不了我们看待问题的角度都是西方的）；但对于笔者所研究的东方教会而言，都谈不上开始，在学术上研究的人屈指可数，并且多是从哲学，非信徒的角度去看，景教也是敦煌和吐鲁番学的附属品。所以，无论在学术上，还是在重要性上，东方教会传统都未受到中国教会的足够重视。这也正是笔者开此网站，建立这些事工的原因。

那么问题来了，何为大公传统？中国教会又如何回到大公传统呢？至少第一步是什么呢？笔者将写专文论述此问题，敬请期待。

[1] 其实君士坦丁之前的教会文献是很有限的，一方面是因与犹太教混同，未获太多识别度；另一方面是未得政权支持，出版和流传极其有限。看看现今中国教会的出版状况，有过之而无不及。虽然如此，我们对使徒教父著作的研究仍是有限。

封面图片：手拿圣经的大圣巴西尔，圣金口约翰，神学家格列高利

大公传统，在天主教和正教皆成为Tradition，又译为圣传*。

*注：正教传统分为traditions and Tradition. 二者区别如下：传统 traditions 指正教内部存在，但未被教会以会议（无论大公的还是地方的）的形式公开承认的部分，其权威性不如圣传，不一定是正教普遍接受的传统，或有争议的教父观点，皆属此类。例如，税关说，万物复原论，一些带有地方特色的圣像，建筑服侍风格等；圣传 Tradition 是正教对大公传统的另外一种称呼。圣传的内容可以囊括如下：圣经、圣礼（尤其是洗礼和圣餐礼，当然傅油礼（天主教叫坚振礼）是一道举行的）、大公和地方会议的决议和教规，教父们众口一词的见解。至于圣传和传统的界限具体在如何，目前学界似乎没有公认的答案，但这种区分是公认的

写作此文是要再次驳斥中国正教会网站的一篇由约安·威福神父写作，默耕翻译的文章：《唯独圣经吗？正教对基督新教之教导的评价》（具体地址请见：http://www.orthodox.cn/catechesis/jwhiteford/solascriptura_cn.htm#n4）。这篇文章的价值在于指出新教徒对唯独圣经的误解和误用（具体评论请看：论对唯独圣经的误解和误用)，语气却是毫不客气的，并且对新教徒在圣经方面的学术成就也未见足够的尊重。

这篇文章的缺陷在于没有首先理清正教会是如何看待圣经与大公传统的关系的。而这正是此篇文章的目的：圣经与大公传统的关系如何？笔者提出自己对这个问题的理解（当然，它也不只是我自己的）。

我在圣十字架神学院的旧约老师，神父尤金•潘提乌科（Fr. Eugen Pentic）算是东正教研究圣经的领军人物。他尊重新教的圣经学者，毕竟多数研究圣经的大牛都在新教或天主教阵营。他不时批评学生读教父著作过于读圣经（可见教父著作与圣经之间是存在张力的，我会另写文专门阐述此问题）。

在一次课上，神父尤金跟我们谈到圣经与大公传统的关系。他首先在黑板上写下耶稣基督的名字，然后围着这个名字画了一个圈，在圈内写上 “Bible（圣经）”，接着他再在外面画圈，就是圣礼，大公会议，地方会议，教父著作等内容。他告诉我们圣经处于大公传统的核心位置，因为它见证了耶稣基督的好消息。我当时一下就豁然开朗了。原来圣经在正教会占有如此崇高和核心的地位。这不仅仅是用一句话说：圣经是圣传的一部分所足以表达的。

有人宣称，圣经只是大公传统的一部分，这句话没错，可问题是这句话并没有告诉我们是哪一部分？如果大公传统是一个人，那我要问圣经是心脏？是胳膊？还是手指，甚至手指甲？砍掉一个人的手指，甚至胳膊，人还能活，但拿掉一个人的心脏，他还能活吗？我想要强调的是，圣经是大公传统的心脏。 如果这个心脏有两个心房的话，那么圣经至少是其中一个心房，而另一个心房就是圣礼（尤其是洗礼和圣餐礼）。

基于这个关系表述，我列举圣传的具体内容如下：首先是圣经和圣礼，其次是大公会议决议和教规，再次是地方会议的决议和教规（当然是教会后来都普遍认可的），最后是教父们众口一词的教导。关于圣灵在大公传统的重要作用，请看《教会、圣经与大公传统》

如果圣经是大公传统的核心，那么对于约安·威福神父关于”唯独圣经”的错误预设一：圣经被认为是信仰、虔诚生活与崇拜的最终准绳（The Bible was intended to be the last word on faith, piety, and worship）**，笔者就不敢苟同了。因为一切大公传统的教导都是有圣经根据的，有些虽然没有明说，但也暗含着的。就像心脏的血液遍布全身，无论手指头的毛细血管多细，被划破了还是能见血的。

问题在于我们是把圣经读成了字句，还是就这精义读，因为同一个意思用不同的表述是完全可以的，有些东西虽然圣经找不到这样的词或一模一样的说法，但只有表达同一个意思即可。

**注：其他两个错误预设圣经是初期教会的信仰依据，而传统只是后来“世人堕落”的产物和任何人都能未经教会的指引而自己解释圣经，笔者没有异议。

再者，笔者所读的教父著作，无不尊圣经为神的话，上帝的启示，他们对圣经的热爱达到了倒背如流，时刻默想的地步，因此无论是劝勉讲道，制定礼仪教规，驳斥异端异教，回应社会敌基督的思潮，他们无不以圣经为他们论证的基础，同时以大公会议决议、教父相关著作，礼仪文本为辅助来应对。可以说，教父们在面对异端异教，回应时代的挑战时，教父们是“唯独”圣经的，至少他们是以圣经的话为至高的标准来驳斥异端异教，来牧会教导，来回应时代挑战的。笔者赞同的唯独圣经就是从这个意义上去理解。

笔者也并不赞同马丁路德***，尤其后来的激进的改教者的观点，将圣经与大公传统置于对立的状态，以至于“唯独圣经”的意思就是用来质疑和挑战传统的。正是这种将圣经从大公传统中单独拎出来，如同把一个人的心脏拿出来一般——的做法才造成了不少人产生了对唯独圣经的误解和误用，以及他们对大公传统的忽视，甚至敌视。

***马丁路德是否有这种意思，笔者并非研究马丁路的人，因此不好评说，还请相关学者赐教。

1 有人说，没有教会，就没有圣经，这话只对了一半，其实反过来说，没有圣经，就没有教会，也没错。有人问，没有圣经，有教会吗？这个问题就不应该问，因为这些表述和问题都有一个暗示，那就是圣经和教会是冲突的，但它们并不冲突，无论是教会还是圣经都是三位一体的工作，它们不是相互对立的，而是密不可分的。圣经自教会诞生以来早已深入教会的方方面面。

2 圣经正典的形成是在教会对抗异端的过程中产生的，教父们普遍达成了共识。当正典形成后，留下的就是对圣经的解释问题，早期教会是通过教父们与异端的对抗，通过大公会议的信经和决议解决的。我在圣十字架的一位旧约导师，亦是一位东正教神父说得好：“教父著作不一定等于对圣经的正确解释，但他们为解释圣经提供了一个很好的指南。”指南的意思是有了他们的著作，我们不用害怕会错解圣经到异端的地步。

3 我课堂上一位姐妹说得好，她说：“大公传统是圣灵在教会的工作。” 她说得对。不少天主教和东正教的学者都持此观点。

4 一次讨论圣经正典形成的课上，我们试图找到教会与圣经的关系。我总结如下：如果教会大公传统有个核心的话，那不可见的核心当然是圣灵（连同圣父圣子的工作了），那可见的核心就是洗礼、圣餐礼和圣经，其次是大公会议留下的信经和教规，教父们的著作，灵修传统、教会神职体系（为主持洗礼、圣餐礼和授圣职礼而设），最后是教会留下的礼仪祈祷文献、圣徒传记、教会建筑等。我想大公传统主要指的前两点。

5 尽管在东方教会礼仪中有小入圣和大入圣之别，小入圣的高潮是宣读圣经，大入圣的高潮是圣餐。但这并不意味着圣经应当置于圣餐之下。因为没有圣经，圣餐无法举行，教义无法形成，礼仪文本没有根据，大公会议的信经和教规也成了无米之炊。

6 教会虽然有好几次大公会议，但只产生了一个信经：尼西亚信经，后期的会议不过是对信经的进一步解释罢了。有些人声称，尼西亚信经的权威性不如圣经，这种对比圣经与信经的权威性孰高孰低的做法，实在不高明。就如对比苹果树干与苹果中哪个更具苹果树的特性一样，其实圣经与信经传递了同一个意思，都是圣灵在教会的工作，是一体的。所以说，信经是略缩版的圣经，圣经是扩大版的信经。

7 有人问我，中国教会如何回到大公传统？我的建议是，首先在主日崇拜中加入全体一起诵读尼西亚信经的环节，因为尼西亚信经就是大公传统的标识。

8 教父们从很多意义上都是“唯独圣经”的，他们用圣经来驳斥异端异教、形成礼仪文本、讲道牧会、回应他们当时不良的思想风潮，我把这称之为真“唯独圣经”。不过，现代好多人把唯独圣经用歪了，他们用圣经来形成自己的观点和派别，用以反对教会牧者，反对早期教父，反对早期形成的修道主义传统，反对大公会议决议，反对教会形成的礼仪和教规…这实在是对圣经的误用。

9 圣经不只是用来思考的，更是我们的命，我们应当把神的话活出来，用它来回应时代的挑战，这才是对圣经的正确应用。（详见巴西尔书信二节选）

按：本文是笔者的微信公号”清心乃圣祷“的第一篇文章，稍作修订。其原文链接如下：https://mp.weixin.qq.com/s/f9bOTPYOFveBrucButCFow

网盘下载+B站链接

引言：灵修的基本前提在于相信有灵界存在，对基督教而言，就是相信有三一上帝，有魔鬼撒旦的工作。然而，在现在社会，人们崇尚科学，并且由于科学尚未证实灵界的存在，对灵界存在与否抱持一种不相信或不可知的状态。于是，剔除了灵界这个深层因素，只关注浅层心理现象的心理学兴盛起来。在这种情况下，古代一切所谓的宗教和修行方法都受到质疑，甚至被扣上了“迷信”的帽子。这是一个疯狂，骄傲的时代，如果这个时代有座巴别塔的话，笔者认为它是由科技和世俗化（物化）两种材料构建而成的。这个时代对灵修的误解已经根深蒂固，笔者归结为以下三点，并一一做答。

1 认为灵修没有用处，毫无价值

答：在这个物欲横流，崇尚科学，凡事讲求实用，经济效益的世代，认为灵修毫无价值并非什么新闻。曾有一位理工科的朋友跟我聊天，他认为神学，灵修似乎没有什么实际用途。这种对灵修的误解并非个案，社会潮流也是如此趋势，认为人身体有病，找医生，心理有病，找心理医生，孩子出现什么问题，找相关专家等等，总之出现什么问题，就有相关的人出来解决，似乎一切问题都可以用钱，请人来解决。这种趋势的结果是：灵修没有空隙进入人们的生活。然而这个世代忽略了一点，就是无论科学如何发达，物质再如何丰富，专家再怎么厉害，都无法解决人最根本的问题，那就是：人心的贪欲和邪念。这个问题，科学家不能解决，心理学家不能解决，经济学家不能解决，任何专家都不能解决，再多的名利荣华都不能解决。

按照大公教会传统，只有主耶稣基督能解决，因为只有他胜过人的罪，为我们做出了表率，因为只有解决了这个问题，人才能与主合一。而灵修要解决的就是人心的贪欲和邪念，并与主合一，与主合一才是真正的永生。

有人以为科技能让人获得永生，那就过于乐观了。就算科技能让人死里复活，能让人青春永驻，然而它能净化人心的贪欲和邪念吗？它又会用什么工具来净化呢？人能发明比人心更精密，更精微的产品，以至于能对人心（这里的心并非心脏，而是起心动念的那颗心）开刀，动手术吗？诚然科技不能。因为只有造人心的上帝才能让人心摆脱私情邪欲，只有我们的主耶稣能做到这点。主耶稣到来，并没有发明Iphone, 火箭，电动汽车，飞机等高科技产品，因为这些净化不了人的心。

因此灵修的价值是极高的，这世间的一切荣华都不足与较。人可以有世间一切荣华，功名利禄，但比起灵修，这些仍为粪土。因为这世界的荣华，功名利禄就如草上的花，草必枯干，花必凋谢，唯独那遵行主道的，必永远常存。为此， “神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，教一切信的他，不至灭亡，反得永生。”（约3：16）[2]因为“人若赚得全世界，却丢了自己的性命，有什么益处呢？”（太 16：26）诚然，灵修是得着基督，与主合一的必由之路，如使徒保罗所言：“我为他已经丢弃万事，看做粪土，为要得着基督。”（腓立比书 3：8）

2 认为灵修易学，或者简化灵修为读经祷告

答： 灵修不是参加一两次退修会，培灵会就能解决的，我们参加过多少这样的会，但到头来，还是会对人轻易发怒，对人论断，还是会经常犯罪。这里当然不是说参加这些没有任何用处，而是说灵修不是一时的功课，而是一辈子的功课，不是一时的操练，而是时时刻刻的操练，它就在我们的怒气将发未发之时，就在我们的恶念该处理还是不处理之时。此外，灵修不能“简化”为读经祷告，读经祷告当然是重要的操练，但并非灵修的全部。因为灵修是改变我们生命的，是内外兼修，内要警醒祈祷，克服邪念，在神面前有一颗清净心；外要爱人如己，改变坏习惯，养成好习惯。因此，灵修是很难的，可以说是一门最艰深的学问。按修士们的说法，灵修乃科学之巅，艺术之最。

科学之巅，艺术之最是克服邪念。”[3]

神父圣赫斯科在《论警醒》121节

既然人们学做医生，律师或某个领域的专家都要花十几年，甚至一辈子的功夫，更何况灵修呢？岂不更应该花一辈子时时刻刻去践行吗？人可以有一切科学知识和艺术天赋，但比起灵修这门清心圣祷的技艺，这些都是小学而已。

3 认为灵修是神秘主义

答：灵修的精髓就是践行主耶稣的两大诫命：爱上帝爱人，仅此而已。此两大诫命通天彻地，统领贯通一切灵修主题，因此，灵修不神秘。我们说它神秘其实是因为我们没有抓到灵修的核心，抓到了也就就不神秘了。三位一体的上帝当然神秘，灵修也有不可言喻的部分，但它本身并不神秘，因为上帝离我们不远，他就在我们口里，在我们心里，在我们日常生活之中，在主耶稣基督的两大诫命：爱神爱人里。

灵修虽高，但并非曲高寡和，与我们的日常生活毫无关联，恰恰相反，灵修与我们的起心动念，一言一行息息相关。灵修虽难，但并非无路可循，这条路并非一个人一拍脑袋想出来的，也不是一个人灵修操练的结果，而是在教会历史上，借着上帝的恩典和带领，成千上万的基督徒通过践行基督爱神爱人的诫命逐渐发展起来的属灵传统。

既然该属灵传统是从主耶稣基督而来，那么就不应该把它局限在某些地理区域，某些特定群体之中，而应该至少从学术研讨的角度分享给汉语文化圈，以期祝福我们的民族。我乐意把属灵资源分享出来，因为它不应该束之高阁，留在某处朽坏，被人遗忘，恰恰相反，它应该响彻长空，成为这个时代的常识。

---

[1]关于东方教会的概览，请参考：”Eastern Churches.” In New Catholic Encyclopedia, 2nd ed., 17-21. Vol. 5. Detroit, MI: Gale, 2003. New Catholic Encyclopedia Complete (accessed May 29, 2020).https://link-gale-com.proxy.bc.edu/apps/doc/CX3407703502/GVRL.ncec?u=mlin_m_bostcoll&sid=GVRL.ncec&xid=5b2ccdc1.

[2]凡圣经皆按和合本引用，如原文与和合本有出入处，会酌情参考思高本，按原文翻译引用。圣经中人名地名按和合本引用。

[3]尼哥底母（Nicodemos）编, 慕善集（Philokalia）.  Ed. by St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth, Φιλοκαλίατῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶθεοφόρων πατέρων, 3rd ed.,  vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), 159页。凡英文引用均按芝加哥格式。