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以心为中心的人论——史料篇(讲稿)

按:本文是《以心为中心的人论——史料篇》整理而成的讲稿,具体的视频,音频以及问答环节请点击,这里不再提供。本文将置于期刊栏目下,作为灵修专辑之一篇。

正文:

本次讲座收集了以心为中心之人论的史料,还算不上成熟,但至少能讲明笔者的立场:东方教会灵修传统之人论是以心为中心的。

在人论传统当中,二元人论,即人有灵魂和肉体之分乃是东西方的共识,这里不再详述;至于三元人论观,即人分为灵、魂、体三元,在古时与奥利金主义关系密切,在现代由于倪柝声在中国教会的影响亦流行。笔者撰文专门驳斥了这种观点,请见《三元人论观是否可取?

然而,按笔者涉猎的一手材料来说,东方教会灵修传统秉持一种以心为中心的人论。这并不代表笔者反对二元人论观。 二元人观在灵修传统中也很重要,并且也凸显出以心为中心之人论,而这可能正是大家所忽视的。本讲座着重于史料的整理,在史料的背景介绍上可能无法详细,对于初学者来说可能不太友好。望广大读者谅解。

参考史料如下:

叙利亚传统:4世纪的波斯智者阿弗哈特《论文集》和7世纪尼尼微的圣以撒

希腊传统:2-3世纪奥利金的《论首要原理》,4世纪大圣马加略的讲道集50篇,4世纪艾瓦格里的部分著作,4世纪巴西尔的部分灵修文献,《爱神集》的译作节选(包括11-12世纪新神学家西蒙的《论三种祈祷》,13世纪尼克弗罗的著作和14世纪格列高利帕拉玛的著作)和圣山的尼哥底母《灵修操练手册第十章》的部分内容。

拉丁传统:卡西安的会谈录

νοῦς 心灵/理智 是枝干,是用; καρδία 心是根,是体

希腊词νοῦς,哲学背景出身的学者一般会把它翻译为理智,或心智,而笔者站在灵修传统的角度经常翻译为心灵。古希腊时期,νοῦς几乎包含了所有我们中国人古时候讲到的心或者心灵的概念,包括心思、心灵、理智、思考、推理等等都是从那里出来的。新柏拉图主义时期,νοῦς变得更加精微了,它几乎是用来跟太一交流的,有个希腊词叫θεορία说的就是νοῦς与太一相交的经验,笔者站在灵修传统,将之译为默观或者静观。而νοῦς语言思考推理方面的官能则被λογίστικος所延用,笔者经常翻译为理性。

καρδία在希腊哲学传统中仅仅是把它看成心脏,是一个单纯泵血的器官,跟人的最核心处没有什么关系。这种看法当然跟旧约犹太传统有别,因为犹太传统不仅将心看为心脏更指人之最核心处,从那里一切希腊词νοῦς的官能都出来了。

因为旧约中,心代表了人的全部:生命力、情感、理智、意愿和灵性,是人的核心。 新约继承了旧约的人观,视心是人最核心处。此外,在新约中,心是上帝的居所。使徒保罗指出心是圣灵的所在,他说神“并赐圣灵在我们心里作凭据” (林后 1:22)。“神就差他儿子的灵进入我们的心。” ( 4:6) 总之,在圣经中,心是人的中心。岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗?” (林前 6:19)

以奥利金为开始的亚历山大传统认为νοῦς 就是圣经的καρδία(心),其早期代表人物是艾瓦格里。目前不少西方学者也持这种观点,即νοῦς (心灵) 和καρδία(心)是同义词,但它们之间的细微差别如何,则未加深入讨论。

从表面看犹太-叙利亚传统秉持一个与亚历山大传统类似的观点,但从史料可知,这个传统对二者的关系有着更加精微的描述和把握:νοῦς 心灵/理智 是枝干,是用; καρδία 心是根,是体。正是这种理解促成了本讲座的主题:以心为中心的人论。

希腊-亚历山大出来的传统,史料如下:

奥利金:“Nous的官能被称为心,你会在新旧约找到很多[心这个词]” (Prin., 1.19)

艾瓦格里:圣经的习惯是把nous的地方说成心 (ἀντὶ τοῦ νοῦ τὴν καρδίαν)” (Sch. Ps. 15:9)

艾瓦格里:“Nous依附于他自己的珍宝,经上记着说你的财宝在那里,你的心也在那里。 (, 6:21).” (Th. 6,  Géhin 172:30-32)

从叙利亚传统出来的史料有大马加略、阿弗哈特、圣以撒、《爱神集》译作节选,而这是本讲座梳理的重点。

在叙利亚传统当中,把心放到一个更深层,更根本的位置,它是根;后来到了14世纪静修之争,18世纪出版《爱神集》时期,这种关系逐渐显明为体用关系,即心 (καρδία) 为体,心灵 (νοῦς) 为用,这当然是对叙利亚传统根与枝干关系的另一种说法。

目前来说,学者们都普遍认为心灵理智就是心,但是对于心在身体中有没有一个紧密联系的空间,却有不同的看法。有不少学者认为,心跟身体没有关系,但笔者认为在人还活着时,心亦含有身体空间的层面,即心不仅仅是指人不可定位的最核心处,而且也与我们心脏周边的狭小空间有密不可分的联系。

马加略(4世纪)

根据现代学者的研究,很多的手稿都归于马加略这个名字,也有一些手稿写着西蒙的名字。简介如下:

  • 作者:多数手稿归于马加略 (Macarius)之名,但有一些也归于某位西蒙 (Symeon),因此手稿可以称为马加略-西蒙传统;文体有些讲道集,问答体和书信。作者显然是叙利亚人,住在安提阿附近。无论如何这些著作对东方教会的灵修传统有深远影响,与巴西尔的著作有回响,影响了后期的Mark of Monk, Diadochus of Photice, Maximos the Confessor, Symeon the New Theologian, Gregory Palamas.
  • 成书时间与地点:4世纪叙利亚地区
  • 特点:使用艾弗冷,阿弗哈特象征、比喻和诗化语言,引用叙利亚四福音书和叙利亚的启示文书(暗示至少能读叙利亚文),使用柏拉图和斯多葛派的术语;与尼撒的格里高利和大圣巴西尔有关联(如强调忆念上帝),比艾瓦格里更强调心的深层性(后来的体用说)

亚历山大东征后,安提阿的中产以上,以及知识分子,书面语言主要是希腊语;而在安提阿郊区的乡谈则是叙利亚语。耶稣基督传道时也是用亚兰文(叙利亚语算是亚兰文的方言)。所以,马加略有可能即通希腊语,又懂叙利亚语,并且受过良好的希腊哲学教育。他写作时更擅于用希腊文书写,但从其文体风格,可基本判断是来自犹太-叙利亚传统,因为安提阿就是这个传统的重镇。可以说,在四世纪的几个灵修大师中,马加略,艾瓦格里,巴西尔算是东方教会灵修传统奠基性的人物。

与同时代的艾瓦格里不同——他单纯地将nous与心划等号,大圣马加略更强调心的根本性。笔者举以下两段来说明此点。

Nous (νοῦς) 在心中。心是一个小容器 (μικρόν τι σκεῦός),包含着龙,狮子,毒兽以及一些邪恶的仓库。类似的,它也包含上帝,它持守天使,生命和王国,它包含光,使徒,恩典的宝库,它包含一切。 (Hom. 43.7)

心统领百体,一旦恩典进入心田,它就统领一切念头和肢体,因为心灵和一切灵魂的念虑都在心中。恩典就是这样[从那里]贯穿整个四肢百骸的。 (Hom. 15.20)

他说心灵理智是在心中的,而心是一个小容器。这里的“小”若单纯指无法定位的心之最核心处的话,就显得不恰当了。既然无法定位,却称之为小容器是难以理解的。唯一的解释就是这个“小”里面暗示了它与心脏周边的狭小空间有密不可分的联系。从这个描述中,可以看到,心是一个更加根本的东西,它有一个空间(包括身体的)。

再看下一段,马加略说心时,是跟身体的四肢百骸有密不可分的关联的,并且心也是恩典贯穿整个四肢百骸的中介。这里的心当然没有排除其身体空间的联系性。

显然,对马加略来说,相对于nous而言,心更加深沉,更加根本。因为我们心中有一片空间,就是耶稣所说的进屋关门,祈祷你在暗中的父的暗处。这暗处正是心中这一片看不见的天地,就是我们起心动念之地,我们要进到那里。而情欲被马加略以具象化的语言描述出来,就是龙啊、狮子、毒蛇等。

卡西安(公元360-432)

卡西安出生于360年的Dobrudja(位于现罗马尼亚)。20岁开始于Germanus一起去伯利恒做修士,五年后(即385年)去埃及修道圣地赛提斯(Scetis),科利亚( Kellia)和尼提亚(Nitria)修道,拜访了当时著名的沙漠修士。公元400年,去了君士坦丁堡,被金口约翰按立为执事 (Deacon),后被按立为神父。 415年,在Massilia城建立修院,直到约432年去世。按伯尼菲斯•兰西 (Boniface Ramsey)的意见, 其著作《会谈录The Conferences 》完成于426-429年间。

阿爸摩西:因此,我们必须持续地查验心中一切隐秘之所,必须以最严谨的态度调查进入其中的任何印记,恐怕一些属灵的野兽,一只狮子或一条龙,穿入,悄然地留下它们危险的脚踪;倘若我们忽视[心中]的邪念,我们心中的圣坛就交付给别的东西来入住了。因此,我们应该时刻以福音的犁——即,持续忆念主的十字架——耕心田,我们就能清除有害动物的巢穴和毒蛇隐秘的窝。( Con. 1.22.2)

显然,阿爸摩西这段话与大圣马加略的话都在说一个意思:就是在我们的心中,在心的最核心处,有一片看不见的属灵的空间,在那里住着情欲,在那里住着上帝的恩典,我们要进到那里,赶走情欲,与上帝相交。这片空间是传统教会所公认的(所谓传统教会是指宗教改革之前就有的教会,笔者将宗教改革之后以及受其影响而产生的教会称为现代教会)。

阿弗哈特(4世纪)

关于阿弗哈特的介绍,请点击。这里不再详述。

清心 ( ܟܝܘܬ ܠܒܐ ) 是比一切大声祈祷更好的祈祷,联合着一颗清明的心灵( ܪܥܝܢܐ ܫܦܝܐ) 的静默,要比高声呼求更优。亲爱的,将你的心和灵给我,听听圣祷的力量,看看我们的先祖如何借着在神面前的祈祷得胜,并且这祈祷成为他们向神所献的纯洁的供物( 1:11) 。” Dem. 4.1; Parisot, PS1, 137.1-10

你居于公义之中,那里对你来说很宽敞。你的伟大插入 (ḥelda’) 微小的心中(klebā’ z‘urā’),你使我们成为殿,你荣耀的居所。(Dem. 23.59; Parisot, PS2, 121.11-14.)

叙利亚语ܠܒܐ是心的意思,ܪܥܝܢܐ跟希腊语的νοῦς非常接近,这里笔者译为心灵。这里阿弗哈特开篇就提到两种清洁,一种是清心,一种是清明的心灵,即心思,可以理解为思无邪。接下来的圣以撒就整体二者做了进一步区分(我们稍后回到这里)。

在第二段,微小的心就体现出来了物理空间的含义。这个微小的心不只是一片属灵的,看不见的空间,也是指我们的心脏周围的狭小空间。正是这个狭小空间,使得我们的身体成为上帝的殿变得有根有基。

叙利亚的圣以撒(7世纪)

清洁之心灵/ 思( ܟܝܘܬܐ ܕܪܥܐ )与清心 ( ܟܝܘܬ ܠܒܐ ) 有别,正如一个肢体与全身的区别。心灵只是灵魂的一种官能,而心掌控内在的所有官能:它是众官能之官能,是它们的根本。如果根部是圣洁的,那么它的枝干也是圣洁的;但如果只是一个枝干圣洁,就不是那么回事了。(Dis., 29)

圣以撒来自他的第一部分,这一部分是最有名的,被译成希腊语,亚美尼亚文等多种语言,得到全体东方教会的广泛尊重与阅读。可见,在伊斯兰兴起之前,东方教会是紧密联系着的。这一段显然是回答修士读到上一段阿弗哈特做出清心与清洁之心灵/思的问题:即它们有什么区别吗?这里圣以撒以树根与枝干的比喻精细地区分了心与心灵之间的关系,将心置于更为根本的位置。

因此,笔者认为,后期静修之争所取的以心为中心的人观正是由于受到大圣马加略和圣以撒的影响。在这点上,中国传统文化中的人论确实与之非常类似,在古代中国,没有人论一说,古人所说的人论就是心性论,似乎表明了中华文明的思维模式跟闪族语系传统确实有一些联系。

巴西尔

当心灵不再分神与外在世界,不再跟随感觉耗散于世俗,就回到自身,从中升向对神的静观(或观念ἔννοιαν) (巴西尔书信2)

而巴西尔的书信2中谈到心灵回到自身,在圣山的尼哥底母(18世纪)那里就变成了体用的关系。他说:

你必须守卫心神,就是心神的活动和你的心。你知道,每一个本质的活动,都自然地与激活它的本质和能力相连,并且自然地回到它的本质,与之合一,在那里安息。因此,如我们之前所说,既然你将心神的活动 (能量)——其器官是脑部——借着守卫感觉和想象,从一切外在世界的事物中解脱出来;如今,你必须使它返回到它自身的本质和能力中,即让心神回到心中——即心神本质和能力的器官,如此,灵性地查看整个内在之人。对新手来说,这种心神的返回,按照教导警醒的圣教父们的教导,经常通过低头、将下颚贴在胸口完成。(《论心祷》)

刚开始我读过这段话的时候,我是没在意的。直到我问我导师马克西姆νοῦς和心的关系是什么时。导师特别指出来的,他说根据这段话,心是体,是本质,νοῦς是用,是心的活动/能量。笔者以为这种体用的表述当然有着大圣马加略和圣以撒的影响。

尼哥底母是18世纪的圣人,他这么断言当然跟14世纪发生的静修之争有密不可分的联系。提到静修之争,就不得不提到两个著作——12世纪新神学家西蒙的《论三种祈祷》和13世纪尼克弗罗的著作——关于祈祷姿势的描述。

修士尼克弗罗:因此,坐下来,收敛心神(nous),引导它随着呼吸降入呼吸道,来到心脏的位置,驱使、甚至强迫它与吸入的空气一同下降,进入心里。一旦进入心里,接下来,心灵就不会悲伤难过,而是像离家很久后回到家里的浪子,虽然一无所有,仍十分快乐,因为与妻儿团聚如此宝贵。这样,一旦心神进入心里,它就充满了不可言说的欢喜快乐我们知道每个人灵魂中理性思考的部分是位于胸中的,当我们的嘴唇沉默时,我们说话,谋算,计划,安排祷告,唱诗以及其他都是在胸中进行的。因此,如果你愿意,你就能这样做:在这心神思考的能力中,清空源自它的所有念头, 将耶稣祷文:主耶稣基督,上帝之子,怜悯我交给它,迫使这祷文取代其他的任何时候在我们里面涌出的念头。如此假以时日,心里的入口肯定会向你敞开,不要有任何疑惑,就像我们对你写过的,就像我们亲身从经验中获知的。

《论三种祈祷》:关上门,从一切虚空,短暂的事物中收心,然后让你的胡须(即下巴)贴于胸膛,将目光和你全部心思移到腹中央,即肚脐。限制你吸入鼻孔的气息,使之不那么畅快自然(即让你的呼吸变得绵长),以意念搜寻你身体中心脏的位置,因为一切灵魂的能力都居于其中。刚开始的时候,你会发现那里一团黑暗,是一片厚重,无法穿透[的混沌]πάχος ἀνένδοτον)。 这里虚空,暂时之物即指被造物。

这两段显然告知读者,我们心的最核心处(即起心动念之地)与心脏以及周边的狭小空间有着密不可分的联系。这两本著作自成书以来盛行于静修士群体,却在14世纪时遭到巴兰的嘲笑,笑称静修士是肚脐祈祷者,或者是通过鼻孔吸入神恩。因为巴兰宣称祈祷时,需让心灵外在于身体,因为上帝是无形无相的。

正是巴兰的嘲笑引发了圣帕拉玛专门写一个章节为这种祈祷姿势辩护。笔者这里只摘录其中两段,更多细节看这里

问:他们说,我们试图将心灵封闭在身体中 (即心中),是错误的;他们说,恰与之相反,我们应该让心灵在一切形式上远离身体,外在于它[2]。他们疯狂地嘲笑我们中的一些人,写信反对我们,因为我们建议初学者低头定睛于自己,通过呼吸引导心灵进入心里。他们说,心灵与灵魂不可分,因其不可分,心灵本应该包含在灵魂里,如何能让心灵再次进入心中呢?再者,他们指控我们说,我们通过鼻孔吸入神恩,(使其内住)

帕拉玛答:灵魂有众多能力,它藉着身体——好像藉着一个器官——运作,因为身体天然地依靠它而存活。那么,灵魂的能力,就是我们说的心灵会使用哪个[身体]器官来活动呢?没有人会认为心灵居于手指甲,眼睑,鼻子或嘴唇中。但大家都认为心灵居于身内,只不过它主要通过哪个内部器官运作,对此[有不同看法]。有人以为位于脑部[某个区域],好似一座城堡;有人以为它居于心的最核心处和心的载体 ὄχημα——这载体依照最核心处的天然之灵得净化。

但我们确切地知道,我们的理性并不像一个装在身内的容器,因为它是无形的;也不在身外,因为它与身体相连;而是居于心中,以心为其载体 (ὀργάνῳ也可译为器官)。这并非出于人的教导,而是造物主亲自说的:“入口的不能污秽人,出口的乃能污秽人。 ( 15:11)”稍后,他说:“因为从心里发出来的,有恶念 (15:19)。”大圣玛卡里奥(Μακάριος Makarios)说:“心统领百体,一旦恩典进入心田,它就统领一切念头和肢体,因为心灵和一切灵魂的念虑都在那里。”

上面特别引用了大圣马加略的话。并且“理性与身体相连,居于心中,以心为其载体”和“灵魂居于心的最核心处和心的载体”都表明灵魂和理性是与这个心的载体,即心脏以及周围的狭小空间有密不可分的联系的。也只有在这种理解的意义上,我们才能视尼克弗罗和《论三种祈祷》的作者所推荐的祈祷姿势为合理,不然是完全说不通的。

既然现代已经有人像当年巴兰一样谴责这种祈祷姿势为“错误”,故笔者开此讲座以正视听。

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爱神集导读班(上)2023年1月9日20:00-21:30开班了

《爱神集》,又称为《慕善集》或《爱美集》,希腊原文为:φιλοκαλία, φιλο有相亲相爱之意,καλία字面意思为善的,美的,希腊哲学中指太一,即至高神,在基督教语境下就是指上帝。故笔者翻译为《爱神集》。

《爱神集》是一部介绍东正教灵修传统——尤其是心祷——的经典合集,内容涵盖了四至十五世纪灵修大师的著作。18世纪末期,两位圣山阿索斯的修士,圣山阿索斯的圣尼哥底母 (St Nikodimos of the Holy Mountain of Athos 1749-1809) 和哥林多的圣玛卡里奥 (St. Makarios of Corinth 1731-1805)编辑整理了一部《爱神集》,于1782年在威尼斯首次出版。1893年,这部合集在雅典再次出版,这个版本附加了一些第一版没有的内容:主教卡里斯托(Καλλίστος)的《论祈祷》。第三个版本分为五卷,于1957到1963年间在雅典由阿斯提出版公司(Astir Publishing Company)出版。我们这个导读版的译文正是基于这个版本。关于《爱神集》的编辑者,编辑政策,出版因由,主要内容等,请参见笔者翻译的Kallistos Ware 的文章:圣尼哥底母和《爱神集》

本课程不设试听课,所有试听内容可“爱神集导读版”栏目下,看上面的文章,尤其推荐圣索弗罗尼的文章,笔者开设的两堂公开讲座:背景介绍和以心为中心的人论,以及笔者的几篇拙文:《关于操练耶稣祷文的基本原则》,《新教能传承心祷默观传统吗?》以及《基督教灵修操练与儒释道灵修操练的本质区别》等。

为什么开爱神集导读班?

首先,此课程并非一门师徒相授的课程,而是一门学术课,即通过阅读一二手材料了解东方教会心祷传统。当然,为了加深对该传统的了解,笔者鼓励学员操练耶稣祷文,具体请参见笔者文章:给新教徒操练耶稣祷文的基本原则。

其次,开此课程,一方面是笔者一直专注的领域,另一方面是按照笔者学术之路为静观之路开路的精神,以开课的方式首先在思想意识上为静观之路开一片空间,没有学术的翻译阅读,相互探讨的风气形成,静观之路如同无米之炊,是难以真正建立起来的。

课程海报如下:

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以心为中心的人论——史料篇(讲义+问答+B站+油管+网盘)

按:读者须知,本讲座不是《爱神集》背景介绍(笔者已经做过介绍),关于背景介绍较为详尽的资料,请见主教卡里斯托的文章

以心为中心的人论对于东方教会灵修至关重要。按笔者的拙文《叙利亚教父阿弗哈特论心在圣祷中的作用》,文中指明以心为中心的人论来自犹太-叙利亚传统的影响。

笔者《爱神集》中的译作节选《圣山尼哥底母 论心是人的中心》和《圣帕拉玛 为静修士辩护文1.2 节选》也给出了一些一手材料的证据。本讲座将进一步梳理东方教会灵修传统的人论——史料篇,即以心为中心的人论。

问答内容整理稿

问:对于没有这个灵修传统或从来不知道这些的人来说,灵修生活在救赎上到底起一个什么作用?

答:总体而言,如果新教传统将因信称义等同于救恩,成圣只是得救之后的一个过程,甚至配合着预定论得出一救永救的教导的话;那么东方教会反对一救永救论,反对将因信称义等同于救恩。东方教会主张与主一生生死相许的救恩观;这话与阿塔纳修的话“上帝成为人,是为了让人成为神”是一致的,换句话说,神化才等于救恩,因信称义只是信仰的开端而非终局。对东方教会传统来说,灵修生活不是可有可无的,恰恰相反,是一场真实的,生死抉择的过程,这个过程是要自己付出努力的。对于修道传统来说,这一点就更加明显了,他们几乎认为清心才等于救恩。

问:为何说以心为中心来自叙利亚传统而不是希腊传统?

答:公元前五六百年的时候,犹太人被掳巴比伦,因此散居在巴列斯坦,叙利亚等地区,是犹太文明的重镇。经过亚历山大东征后,该地区的知识分子和贵族逐渐接受希腊语,而民间的乡谈仍是巴比伦的语言,即耶稣所说的亚兰文和作为亚兰文方言的叙利亚文。在安提亚的周边,有很多散居的犹太人。

这个地理位置和人群决定了它犹太-叙利亚传统的属性,而非希腊的属性。 打个比方,我是中国人,现在在英国,英语听说读写都还好,但这不代表我的思维模式,想法和文化背景一定是英文世界的。同样的,一个说叙利亚语的人很可能听得懂希腊语,甚至受过一定希腊哲学的教育,能用希腊语写作,但并不代表,他一定属于希腊传统。因为巴列斯坦,安提阿和叙利亚地区总体而言隶属于犹太-叙利亚传统的。而当时的亚历山大,亚细亚,雅典等地区,则是希腊传统更多一些。从教父们写作用的语言以及采用希腊哲学术语的多寡中也能看出些许端倪。

大圣马加略虽用希腊文写作,却把心放到一个更根本的位置,采用图像,比喻和诗性的语言,这些都不是来自希腊哲学的特点,而是犹太-叙利亚的特点。因此学者们普遍认为马加略源自叙利亚传统。反观同一时期的艾瓦格里,他更多地采用希腊哲学术语(比如Nous等),单纯地将nous与心画个等号,文风更加注重推理,系统化。我们就知道他的著作希腊传统的影子多一些。

4世纪文献记载中,将心放在更根本位置的来自于安提阿-叙利亚地区的文献和作者,而这片区域有着深厚的叙利亚传统根源。因此,我们说这个人论受叙利亚传统的影响更多一些。后期的希腊教父们主张这种人论是因为受到了大圣马加略和叙利亚的圣以撒的影响。从《论三种祈祷》和修士尼克弗罗的著作中,我们知道心是延伸到一个物理空间(特指即心脏以及周边的空间),否则我们说圣灵住在我们心中,我们的身体是神的殿,就是一派胡言。 如果心的最核心处没有一个物理空间去承接,我们怎么说圣灵住在我们的身体当中,我们的身体是圣灵的殿呢?这些就是这种祈祷方式的圣经根源。

问:如果心是一个物理空间,现代医学是不是应该可以检查出来?

答:心是人里面最精微,最灵动的部分,现代科学检查不出来也不难理解。

现代著名叙利亚学者布洛克在一篇文章中,针对现代科技的换心手术指出,虽然换了心脏,但心的最核心处是不可定位的。他似乎认为这个心的核心处跟人的心脏以及周边的空间没有任何关系。笔者有不一样的看法。笔者认为心的最核心处虽然不可定位,不可见,但跟心脏以及周边的空间是有着密不可分的联系的。虽然做了换心手术,这片空间还在的。

心脏能有规律的跳动,并不是它自己本身如此,而是来自一股灵魂力量的驱使。正如教父们的观点是灵魂激活肉体,而非相反。现代医学设备还不够精密,只查出了脑电波。而心脏以及周边位置中的波动似乎查不出来,因为心是人里面最灵动,最精微的部分,查不出来也正常。

我们的肉体是最粗糙的,因此通过动手术什么的,使人能多活几年。现在科学检查不出来,不表示教父们的关于心的描述和想法是错误的。《论三种祈祷》和修士尼克弗罗关于祈祷姿势的描述不是基于科学研究的结果,而是出于他们真实的灵修体验,他们在灵修过程中体会到了心的最核心处与心脏以及周边位置之间的联系,才有了这种推荐的祈祷姿势。

当然并不是所有希腊教父都主张这种人论,尼撒的格列高利就认为灵魂是无法定位,遍在全身的,这些说法都没错;但静修之争时期的圣帕拉玛就要更精微一些了。他认为灵魂行使对身体的功能,是从心脏以及周边的位置开始发动的。这就是他们之间的区别。从史料来看,圣帕拉玛的这种精细描述显然来自叙利亚传统的影响。

问:心是神的殿,但神是灵,圣灵的居所应该不需要是一个物理空间吧?

答:圣灵当然不需要物理空间。但他因着居于心的最核心处,也通过与之密不可分的心脏以及周边的位置与身体有联系。我们说身体是上帝的殿就是从这个层面来理解的。

一个东西有精微的层面,也有粗糙的层面;最精微的层面是看不见的,无法定位的,科学仪器无法找到的东西。万物都有最精微的层面,灵修传统称之为默观自然,就是看出上帝造万物的旨意如何。人也有最精微,最灵动的部分,就是心的最核心处,那里是不可见的,无法定位的,超出了物理空间的维度,圣灵就住在那里。如果说心的最核心处是心最精微的部分,那么它最粗糙的部分也延伸到物理空间,就是教父们说的心脏以及周边的这片空间。

此外,道成肉身告诉我们圣灵的能力是能延伸到物质的身体的。教会传统不乏一些殉道士或圣人死后的遗体或遗物会有神迹相伴,就是相信圣徒的神化包含了身体(这身体乃上帝的造物,并非如衣服般是可弃可完全更换的),并相信圣灵的能力能延伸到物质的层面。

问:人死后,心失去了物质之所,所以灵魂在死后是不存在的吗?(灵魂在死后不存在特指灵魂不在肉体内)

答:我用一个种子长成树的比喻,来告诉你这个空间是怎么回事。当一个种子很小的时候,比如说桃核,你把它种在地里,过段时间它就长出来了,然后你能看到它长得很好看,结出桃子。

照样,心就是人的种子,其精微的层面,我们称之为灵魂,其粗糙的层面,我们称之为身体。当人死后,身体彻底分解,看不见之后,心的粗糙层面就消退了,但心保留着肉体的种子——即肉体形式,物质构成和元素等身体的信息,并与这消散分解的身体保持着不可见的,奥秘的联系,等候着肉体复活(尼撒的格列高利持非常类似的看法,具体请看《论灵魂与复活》)。这样,人复活后的是同一个身体,只不过性质发生了变化,因为前者是属血气的,必朽的身体,后者是属灵的,不朽的身体(参林前15章)。这复活的身体不是出于高科技的发明,乃是出于上帝的大能。

所以,人死后,心粗糙的部分消退了(无法物理定位了)但其精微的部分——即我们的灵魂还在,等候着死里复活。并且,人死后,虽然心物理空间的层面消退了,圣灵的大能却跟随者圣人们延伸到物质的层面,这是有可能的,因为在上帝那里,凡事都能。这也许也是东方教会反对火葬等现代把人尸体当垃圾处理的原因。

问:能不能具体说一下灵修的步骤?

答:笔者这里特指操练耶稣祷文的步骤啊。笔者以《论耶稣祷文的方法》为例子来讲。

这个祷文可以按一定的次序进深发展。

第一阶段,关乎唇舌:我们用嘴唇说祷文,同时试图将注意力集中于圣名和祷文。

第二阶段,我们不再动嘴唇,而是在我们心里,无声地(mentally)默诵耶稣基督的名和之后的[祷文]。

第三阶段,心灵和心配合一起行动:心灵的注意力集中于心并在那里祈祷。

第四阶段,祷文变得自我驱动(self-propelling)。当祈祷在心里确立,在没有我们特别努力的情况下,[祈祷]在那里持续,同时心灵保持专注 (concentrated)时,这就发生了。

第五阶段,祷文充满了祝福,在我们心中开始像一团温和的火焰,作为从至高处而来的启示(inspiration),以一种圣爱的感觉使心喜乐,在属灵的默观 (contemplation)状态下,使心灵欢欣。这最后的阶段有时伴随着神光的异象。

笔者建议初学者在没有神师和修道传统的条件下,停留在第一步即可,不要希图进深。在绝大部分情况下,第二到第五部仅限于修道传统中的修士,而非在俗的基督徒。并且,笔者虽然鼓励所有信徒个体性的去操练耶稣祷文,因为与他们的灵性有益;但反对拿来就用,认为能传承这个传统的做法,具体请见:《新教能传承修道传统吗?》。

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《爱神集》导读版译作节选系列(完稿)

本系列涵盖了十篇爱神集中的作品,这十篇作品是根据笔者导师马克西姆教授的爱神集课而翻译的,目前已经初步完成,等待出版中。在这本书出版之前,笔者没有在网上公开售卖的打算,具体原因请参见《爱神集可以在网上公开售卖吗?》。

若您想获得初译稿(特此感谢艾莉姐妹的编辑工作,使译作质量大大提高),可通过报名亚略巴古学堂中的专业课:爱神集导读班(上下)获得。

《爱神集》,又称为《慕善集》或《爱美集》,希腊原文为:φιλοκαλία, φιλο有相亲相爱之意,καλία字面意思为善的,美的,希腊哲学中指太一,即至高神,在基督教语境下就是指上帝。故笔者翻译为《爱神集》。

《爱神集》是一部介绍东正教灵修传统——尤其是心祷——的经典合集,内容涵盖了四至十五世纪灵修大师的著作。18世纪末期,两位圣山阿索斯的修士,圣山阿索斯的圣尼哥底母 (St Nikodimos of the Holy Mountain of Athos 1749-1809) 和哥林多的圣玛卡里奥 (St. Makarios of Corinth 1731-1805)编辑整理了一部《爱神集》,于1782年在威尼斯首次出版。1893年,这部合集在雅典再次出版,这个版本附加了一些第一版没有的内容:主教卡里斯托(Καλλίστος)的《论祈祷》。第三个版本分为五卷,于1957到1963年间在雅典由阿斯提出版公司(Astir Publishing Company)出版。我们这个导读版的译文正是基于这个版本。

本文列出了笔者已经发出的译作节选,以供读者品鉴,愿您从中获益。

《慕善集》所有翻译篇目节选如下:

  1. 圣山尼哥底母 论心是人的中心
  2. 圣山尼哥底母《爱神集》序言
  3. 修士尼克弗罗 论心祷
  4. 圣卡利斯托和伊格纳丢 论祈祷
  5. 圣卡利斯托和伊格纳丢 论谦卑
  6. 神父赫斯科 论警醒与圣洁
  7. 修士艾瓦格里 论祈祷
  8. 阿爸腓利门传记
  9. 金口约翰《关于耶稣祷文的信》
  10. 新神学家西蒙 《论信心》
  11. 新神学家西蒙 《论三种祈祷》
  12. 圣帕拉玛 为静修士辩护文1.2 
  13. 西奈的格列高利 《恩典与错谬的十条标记》节选

至此,本导读版的译作节选全部完成。

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爱神集导读班(上)2022年10月12日20:00-21:30开班了

《爱神集》,又称为《慕善集》或《爱美集》,希腊原文为:φιλοκαλία, φιλο有相亲相爱之意,καλία字面意思为善的,美的,希腊哲学中指太一,即至高神,在基督教语境下就是指上帝。故笔者翻译为《爱神集》。

《爱神集》是一部介绍东正教灵修传统——尤其是心祷——的经典合集,内容涵盖了四至十五世纪灵修大师的著作。18世纪末期,两位圣山阿索斯的修士,圣山阿索斯的圣尼哥底母 (St Nikodimos of the Holy Mountain of Athos 1749-1809) 和哥林多的圣玛卡里奥 (St. Makarios of Corinth 1731-1805)编辑整理了一部《爱神集》,于1782年在威尼斯首次出版。1893年,这部合集在雅典再次出版,这个版本附加了一些第一版没有的内容:主教卡里斯托(Καλλίστος)的《论祈祷》。第三个版本分为五卷,于1957到1963年间在雅典由阿斯提出版公司(Astir Publishing Company)出版。我们这个导读版的译文正是基于这个版本。关于《爱神集》的编辑者,编辑政策,出版因由,主要内容等,请参见笔者翻译的Kallistos Ware 的文章:圣尼哥底母和《爱神集》

本课程不设试听课,所有试听内容可“爱神集导读版”栏目下,看上面的文章,尤其推荐圣索弗罗尼的文章,以及笔者的几篇拙文东方教会心祷的讲座心祷传统的圣经根据,和基督教灵修操练与儒释道灵修操练的本质区别等。

为什么开爱神集导读班?

首先,此课程并非一门师徒相授的课程,而是一门学术课,即通过阅读一二手材料了解东方教会心祷传统。当然,为了加深对该传统的了解,笔者鼓励学员操练耶稣祷文,具体请参见笔者文章:给新教徒操练耶稣祷文的基本原则。

其次,开此课程,一方面是笔者一直专注的领域,另一方面是按照笔者学术之路为静观之路开路的精神,以开课的方式首先在思想意识上为静观之路开一片空间,没有学术的翻译阅读,相互探讨的风气形成,静观之路如同无米之炊,是难以真正建立起来的。

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《爱神集》导读班(下)9月9日开班了,仅限于参加过导读班(上)的学员

按:此课程仅限于参加过导读版上的学员。若您有兴趣参加导读班上,亦可扫码详聊。

《爱神集》,又称为《慕善集》或《爱美集》,希腊原文为:φιλοκαλία, φιλο有相亲相爱之意,καλία字面意思为善的,美的,希腊哲学中指太一,即至高神,在基督教语境下就是指上帝。故笔者翻译为《爱神集》。

《爱神集》是一部介绍东正教灵修传统——尤其是心祷——的经典合集,内容涵盖了四至十五世纪灵修大师的著作。18世纪末期,两位圣山阿索斯的修士,圣山阿索斯的圣尼哥底母 (St Nikodimos of the Holy Mountain of Athos 1749-1809) 和哥林多的圣玛卡里奥 (St. Makarios of Corinth 1731-1805)编辑整理了一部《爱神集》,于1782年在威尼斯首次出版。1893年,这部合集在雅典再次出版,这个版本附加了一些第一版没有的内容:主教卡里斯托(Καλλίστος)的《论祈祷》。第三个版本分为五卷,于1957到1963年间在雅典由阿斯提出版公司(Astir Publishing Company)出版。我们这个导读版的译文正是基于这个版本。关于《爱神集》的编辑者,编辑政策,出版因由,主要内容等,请参见笔者翻译的Kallistos Ware 的文章:圣尼哥底母和《爱神集》

本课程不设试听课,所有试听内容可“爱神集导读版”栏目下,看上面的文章,关于东方教会心祷的讲座心祷传统的圣经根据,和基督教灵修操练与儒释道灵修操练的本质区别等。

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首先,此课程并非一门师徒相授的课程,而是一门学术课,即通过阅读一二手材料了解东方教会心祷传统。当然,为了加深对该传统的了解,笔者鼓励学员操练耶稣祷文,具体请参见笔者文章:给新教徒操练耶稣祷文的建议

其次,开此课程,一方面是笔者一直专注的领域,另一方面是按照笔者学术之路为静观之路开路的精神,以开课的方式首先在思想意识上为静观之路开一片空间,没有学术的翻译阅读,相互探讨的风气形成,静观之路如同无米之炊,是难以真正建立起来的。

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卡里斯托•维尔主教:圣尼哥底母和《爱神集》(完整版)

卡里斯托•维尔主教:圣尼哥底母和《爱神集》

袁永甲译 唐艾莉编辑

本文译自:Ware, Kallistos. “St. Nikodimos and the Philokalia .” In The Philokalia : A Classic Text of Orthodox Spirituality, edited by Brock Bingaman, Bradley Nassif, and Inc ebrary, 9–35. New York: Oxford University Press, 2012.

凡例:

  • Kallistos Ware 所作,是一篇介绍《爱神集》的学术文章。笔者撰文介绍《爱神集》时,多参考其观点。笔者以为,本文有很高的学术价值,是研究《爱神集》的必读作品,遂将其译为中文,所有人名地名等都附带英文,注释不做翻译,以期方便按图索骥。为方便大家引用,我在转页处注明了原文页码,格式为:(页码号)。 Enjoy!
  • 本版经唐艾莉姐妹辛苦编辑,使译文质量大幅提升,在此特表感谢。
  • 译者若要加注:会以括号加“按”字注明,即(按:…)
  • 版权声明:若有媒体或自媒体考虑转载《东方教会》内容,请尽可能在对作品进行核实与反思后,可通过网站平台回复,或通过电子邮件(areopagusworkshop@gmail.com).

正文

作品之谜

过去半个世纪以来,尽管《爱神集》越来越受欢迎,但它仍是一部充满谜团的作品[1]。1782年,此书在威尼斯出版了希腊文版本,全书共1207页,是一本厚重的对开本。在标题页上——每页两栏——以大写字母提及赞助者:约翰∙马若阁达托 (John Mavrogordato)[2],但没有提及编辑者,而且,整本书都没有出现他们的名字。但我们确实知道《爱神集》的编辑者是这两位:哥林多的圣玛卡里奥 (St. Makarios of Corinth 1731-1805)和圣山的圣尼哥底母 (St Nikodimos of the Holy Mountain 1749-1809) ,他们都是被正教会封圣的圣人。[3] 尽管如此,《爱神集》还是留下了诸多其他有待回答的问题。

经圣玛卡里奥和圣尼哥底母编辑的《爱神集》,是按时代顺序,跨越了四世纪到十五世纪,由36位作者合著的灵修文集。我们不禁要问,这36位作者有何共同之处?为何是这36位,而非我们期待的其他作者?选取这些材料的标准是什么?在选择这些著作的时候,编辑者是按照自己的意见去选择,还是遵从了一个已有的传统?关于这些问题,《爱神集》的序言透露出的信息极少,尽管它也包含了几个有价值的提示。整体而言,编辑者有意保持了谦逊,这使出版的整个过程覆盖着一种隐秘的、“否定(Apophatic)”的精神。

新希腊主义现代希腊(Helleno-Romaic)的困境:《爱神集》的背景

(按:“现代希腊”指1453年拜占庭陨落之后,到十八世纪末,仍持守拜占庭精神的希腊;“新希腊主义”指十八世纪末兴起的思潮,即它试图回到柏拉图、亚里士多德时期的古希腊。)

为了理解《爱神集》的著书目的和内在统一性,让我们首先从更广阔的层面,考虑它产生的文化背景和宗教背景。玛卡里奥和尼哥底母所处的年代——18世纪后半叶,是希腊人灵性发展的关键转折点。尽管希腊帝国(按:即东罗马帝国)在1453年陨落,但在许多层面,交织着东正教历史的拜占庭时期——更确切地说,东罗马时期一直延续到十八世纪后期。教会仍然在人生活的各个层面扮演着核心角色。在神学领域,尽管受到西方天主教和新教的影响,教父的观点却并未完全失落。17世纪,Gabriel Severus,Meletios Syriogos 和耶路撒冷主教Dositheos of (9页)这样的神学家,虽然使用拉丁经院哲学术语写作,但其关注重点仍是大公会议和教父。回溯历史,大部分希腊人认为的黄金时代,并非古典希腊时期,而是以君士坦丁堡为首的东罗马帝国。(When looking back to the past, most Greeks took as their ideal not classical Athens but the Orthodox empire of New Rome)

然而到18世纪末,风气开始转变了。“新希腊主义”的时代思潮(Zeitgeist),开始波及受过教育的希腊人。起初,这股思潮并不明确地反对宗教,只是在这种新的世界观里,教会不再像从前一样占据着核心地位了。而后,一股更世俗的思想开始呈现出来。此前,教会的教义和实践,一直被大众奉为圭臬,如今却开始受到严格的审视。新希腊主义的领袖们越过拜占庭时期,回望至古希腊时期,开始从帕台农神殿(Parthenon)而非圣索菲亚大教堂 (Higia Sophia),从柏拉图、亚里士多德,而非神学家圣格列高利、认信者圣马克西姆那里获取启迪。他们与西方欧洲一起尊崇雅典的伯里克利(Pericles 按:古希腊政治家),他们像西方人一样鄙视拜占庭文明。他们从启蒙运动、伏尔泰、法国百科全书和其他类似的启蒙运动著作寻求指引。 They looked for guidance to the Enlightenment, to Voltaire, the French Encyclopaedists, and other such representatives of the siècle des lumières)此时,还有不少人拥抱了共济会。也有许多人为法国大革命欢呼,视之为自由时代的曙光,并预备以此为楷模,使希腊从土耳其独裁统治下获得独立和自由。

然而,不可以为在十八世纪末期,现代希腊时期就突然终结,而被“新希腊主义”时代取而代之,这种转变并非是一蹴而就的,现实远比这个复杂。在过去两百年的希腊,这两种精神持续共存、重叠,并弥漫着微妙的互动。亚历山大∙索尔仁尼琴在《古拉格群岛》中指明,善恶的界限不在国家或阶级或政党之间显明,而是在人心中显明,并且这界限持续移动着、摇摆着[4]。类似的,现代希腊和新希腊主义的界限也显明在每个现代希腊人心中,并且持续地移动着、摇摆着。

45年前,帕特里克·李·费默(Patrick Leigh Fermor)恰如其分地描述了何为“新希腊主义——现代希腊的困境”,时至今日,他的话也依然正确,他说:“按照我的理论,所有希腊人在某种程度,都是二者的混合物,它们彼此矛盾又成就彼此。”[5] 如果说在十八世纪末,“新希腊主义”的代表人物是阿扎曼蒂奥斯·科莱斯(Adamantios Korais      1738-1833 )(按:他是希腊启蒙运动的先驱,他的活动促成了希腊独立战争),那么在同一时期,传统东正教精神的代表人物就是圣山的尼哥底母,比科莱斯晚一年出生。

在十八世纪晚期,启蒙思想渗透进了希腊世界,因此,东正教内部的传统精神越来越多地受到干扰。首当其冲的是在圣山阿索斯(Holy Mountain of Athos)爆发的柯尼瓦提斯Kollyvades)之争[6]。尼哥底母和玛卡里奥都卷入其中。这场争论的关注点,(10)并非是现代希腊保守主义和新希腊激进主义的冲突,而是更多地关乎礼仪和圣礼的实践层面。但这场争论所暗含的,却是保守柯尼瓦提斯(Kollyvades)派对西方启蒙运动及其影响,(对这个被启蒙了的希腊世界的影响)深深的怀疑。

“柯尼瓦提斯”一词源自于Kollyva, 意为一种“煮熟的麦子”,该词通常出现在为亡者举行的悼念仪式(Memorial services Mnimosyna)中。最初的争论,就源自于这些悼念仪式。1754年,在阿索斯山的圣安妮修道团体(the skete of St Anne)开始建立一座新的中心教会(Kyriakon)。为了增加他们的进奉,他们按习俗,着手纪念那些捐赠者的逝去亲友的名字。按照东正教的祈祷书“提匹空”(按:Typikon,希腊文:τυπικόν, 复数:τυπικά/typika, 字面意思是:规范,是东正教中采用的、一本带有指示和红色标题的书,这本书列明了一年当中的每一天圣礼的内容。它采用现存的?,包含着固定礼仪和可变礼仪的文本。在修院的使用中,“提匹空”还包括修院生活规条和祈祷规条),悼念仪式应该在周六举行,即基督安息于坟墓的那天。但许多圣安妮修院的修士在周六要做工,特别是一部分人必须在那天去卡耶斯(Karyes),在每周的集市上卖掉他们的货物。随着纪念的亡者名字的增加,为了方便,一些修士开始将悼念仪式转移到周日,即救主复活的那一天。对于等待复活的亡者来说,在周日为他们代祷,似乎同样是合宜的。

这个创举,令其他在圣安妮的保守修士和其他圣山的修士不悦。在最初的领袖,司祭(Deacon) 尼奥非托斯•佩罗泼尼赛(Neophytos the Peloponnesian 1713-84),一位附近卡弗索卡利未(Kavsokalyvia)修院的修士的带领下,传统派坚持认为悼念仪式应在周六举行,因此,他们被冠上了“柯尼瓦提斯”的绰号。人们很容易把整个争论的焦点,看作是关于礼仪的技术层面的问题(It is tempting to dismiss the whole dispute as nothing more than a fracas about a technical point of church ritual)但在“柯尼瓦提斯”派看来,至关重要的是一个更深层的问题:忠于神圣传统 (Holy Tradition)。

柯尼瓦提斯”派关心的不仅是悼念仪式应在哪天举行,还包括其他更为重要的问题。尤其是,他们坚持频繁地领受圣餐——“持续圣餐 (continual communion)”,他们这样声称:若是可行,当每日领圣餐。对当时的东正教而言,这种观点非同寻常。因为几乎在每一个东方教会,领圣餐都是不频繁的:平信徒通常一年领三或四次圣餐,许多时候,只是在复活节领一次;而大多在阿索斯没按立的修士,则最多每40天领一次。[7] “柯尼瓦提斯”派频繁领圣餐的主张相当受争议,他们为此受辱骂和迫害。他们中很多人逃走或被驱逐出阿索斯。尼哥底母——连同玛卡里奥,是频繁领圣餐的坚定拥护者,为此写文辩护,但没被驱逐出阿索斯。

最终,他们关于礼仪的主张获胜。柯尼瓦提斯”派也献身于心祷(inner prayer)的静修传统,正如十四世纪的阿索斯修士,如西奈的格列高利 (Gregory of Sinai (d. 1346)和格列高利的帕拉玛 (Gregory Palamas 1296-1359)教导的。他们主张帕拉玛关于“他泊之光”(Light of Tabor)异象的教义。更广泛的层面而言,他们试图(11)将教父资源深入挖掘,即编辑、出版海量的教父著作。在这种心志下,《爱神集》占据了一个核心位置。在对教父和拜占庭文献的倾心中, 柯尼瓦提斯派相信他们能找到“来自静默的话”[8] ,可以作为希腊社会日渐增长的世俗主义的一剂解药。

柯尼瓦提斯”派并非拘泥于教父传统,食古不化,而是将其作为现代基督徒的鲜活的指南。在编辑教父著作时,他们有一个特别的目标,即他们希望《爱神集》和其他这类的书籍,不再单纯是为专业学者预备的故纸堆,而是能让平信徒,修道院和神职人员阅读的宝典。正如两位编辑者在《爱神集》封面陈明的,这本书是“为了东正教的普遍益处。”在尼哥底母的介绍中,他主张圣保罗的命令“不住地祷告(帖前5:17)”不仅针对居于高山洞穴的隐修士,也同样涵盖结婚生子的基督徒、农民、商人和律师,甚至是“住在宫殿的国王和大臣。”[9] “心中不止息的祈祷”是普遍呼召,是对每个人来说“那上好的福分”。

柯尼瓦提斯”派试图通过教父资源对抗启蒙运动的新思潮。他们深信,希腊民族的新生只有通过回到正教——基督教真正的源头才能实现。就如拉奥孔(laocoön)站在特洛伊马面前,他们喊道:“timeo francos et dona ferentes.”[10] 他们害怕法兰克人和他们的“启蒙”的礼物,他们对同时代的人说:“不要相信西方,这些如鲠在喉的思潮,除却失望和谎言,终将一无所存。我们唯一的希望,是再次发现我们在圣礼、教父神学和静修祈祷中的真实的根基。”

这正是尼哥底母的立足点。对于那些罗马天主教的改宗者,在他编辑的圣教规(Holy Canons)大合集,标题为《舵》(Pedalion Rudder)的书中,他写道:“神圣的旨意为我们安排了一位守护者。”[11] 在他看来这位守护者不是别的,正是土耳其帝国。这话可应用到更广的领域。对东正教基督徒而言,不仅在反对罗马主教宣教士上,而且在反对启蒙主义的腐败影响上,土耳其政权都恰恰构成了一个上帝命定的保护者。而尽管有土耳其人压迫,尽管有叛教的风险和新殉道者的苦难,对于联合欧洲西方反抗土耳其人的计划,许多传统正教徒觉得他们还不如放弃(这种计划)。对于这些在土耳其统治下的殉道者,尼哥底母自己算是一位首位研究者[12]。相对孤立——即在土耳其统治下,不信伊斯兰教的土耳其人(Rayahs)——算是一种祝福。这种孤立守护希腊团体免受外来观念的渗透,帮助其完整地保守东正教的身份认同。(按:这里的孤立指土耳其的温和统治能使正教免受西方启蒙主义和天主教,新教的影响)

对于这次争端的直接结果,柯尼瓦提斯”派只能算是部分成功了,因为关于悼念亡者的仪式,与阿索斯的保守修士的主张相悖。在大牧首索弗若尼(Sophronios)1776年[13],大牧首格列高利五世1819年[14]颁布的判决中陈明:悼念亡者仪式不但可以在周六,也可(12)在周日,甚至一周的任何一天举行。然而,对于更为重要的领圣餐的频率,格列高利五世1819年颁布的判决则基本偏向“柯尼瓦提斯”派。他说,领圣餐的频率不可限定于任何固定的间隔时间,比如四十天,但按原则,信徒——那些恰当地预备好自己,已向灵性的父亲(Spiritual father)忏悔,并获得了领圣餐的祝福的人——可在每次圣餐礼中领圣餐。因在每次的圣餐礼中他们被邀请说“存着对上帝的敬畏,信德和爱,近前来。”

不幸的是,尽管柯尼瓦提斯”派做了巨大的努力,在十九世纪到20世纪早期,频繁地领圣餐却非绝大部分东正教会的现状。不过有少数频繁领圣餐的支持者,比如在俄国大革命前夕,广受尊敬的圣约翰•科荣斯塔得(St. John of Kronstadt 1829-1908),由神父依弗瑟威•马修波罗(Evsevios Matthopoulos)在1907年建立的希腊佐伊运动 (Zoe movement)的成员。到了20世纪下半叶,无论在修道院和还是教区,每周领圣餐才成为基本规范。但在当代东正教的实践中,每周领圣餐远远谈不上是一种普遍的现象。

当我在1961年第一次访问圣山时,没按立的修士每四十天才接受一次圣礼,这仍然是常规。唯一值得注意的例外,是迪奥尼修修道院,在伟大的加布里埃尔(Gabriel)长老(1886-1983)的影响下,那里的修士每两周去领一次圣餐,在星期六(从不在星期天)领。我记得当我第一次访问时,我参加了在大修道院举行的圣母诞生节(Nativity of  the Theotokos 9月8/21日)的整夜守夜活动,我感到非常惊讶。当时有一百多个会众,包括修士和朝圣者。大约有十位神父和几位辅祭(执事)主持晚祷和晨祷。但是,到了神圣仪式的时候,只有一位神父主持,没有辅祭(执事);到了领圣餐的时候,整个会众中没有一个人上前接受圣餐。今天,我很高兴地说,情况已经改变了,在圣山上的许多修道院,修士们每周接受几次圣餐是寻常的。

阿索斯山的百科全书:圣尼哥底母的著作

圣尼哥底母——“柯尼瓦提斯”派中最多产的作者,《爱神集》的编辑之一,被公正地形容为 “他那个时代的阿索斯山的百科全书”[15]。他于1749年出生在希腊的纳克索斯岛,16岁时去了士麦那,在福音学校学习了五年(1765-70),该学校是这一时期希腊东正教的主要教育中心之一。事实证明,他是一个聪明且特别勤奋的学生。此外,他还具有过目不忘之能,这对他日后在阿索斯山,在不方便进入图书馆的情况下,创作许多作品大有裨益。据传,有一次,圣周六(13)在阿索斯山一座隐修处参加晚祷时,人们发现,缺少了为礼拜指定的15篇旧约圣经。这时,尼哥底母不慌不忙地背诵出所有的内容。

1770年,尼哥底母回到纳克索斯岛,成为当地主教的助理。在这一阶段,他完全可以像任何一个具有学术天赋和信仰热诚的希腊青年一样,追求正常的职业:即他可以选择在西方的罗马天主教或新教大学继续接受教育,然后回到黎凡特(Levant),在某个大学担任教授,最终成为一名主教。然而,在纳克索斯岛上,他与三名从圣山流亡的“柯尼瓦提斯”派修士接触后,他的思想转向了另一个方向。他渴望了解更多关于“柯尼瓦提斯”运动的情况,遂前往黑德拉(Hydra)会见哥林多的玛卡里奥,两人从此相识,并在日后共同出版了《爱神集》。在黑德拉(Hydra),他还认识了长老西尔维斯特(Elder Silvester)——另一位被迫离开阿索斯的“柯尼瓦提斯”人士。可能正是西尔维斯特,让尼哥底母开始了心祷操练。

这些会面唤醒了青年尼哥底母对修道生活和静修祈祷的渴望。1775年,他来到了圣山,除了几次外出旅行外,他余生都在这里度过。他在狄奥尼修斯修院成为修士,但从未被按立为司祭或神父。在阿索斯,乃至整个东方东正教,修道主义的主流始终是一场平信徒的运动。按立神职主要不在乎蒙召,而在于是否需要:在大多数地方,只有在举行严格意义上的圣礼(非平信徒礼仪)时,才会有修士被按立神父。受过良好教育的修士,并非一定要接受圣职。因此,像尼哥底母这种有学问的平信徒修士,在阿索斯山屡见不鲜。

尼哥底母在迪奥尼修斯修院的时间并不长。事实上,他在阿索斯的几乎所有时间都不是在某个大修院,而是在各种隐修洞穴(kellia,按:该词源自埃及沙漠洞穴修道,指从圣安东尼而来的一人,二人等少数组成的隐修团体,区别于大修院,中文翻译中有称其为“精舍”,但这个翻译佛教化,笔者建议译为“修室”)或独修所度过。在这一点上,他很像十三世纪末和十四世纪的阿索斯静修者,如圣尼克弗罗(St. Nikiphoros)、西奈的圣格列高利(St. Gregory of Sinai)、圣格列高利 •帕拉玛(St. Gregory Palamas)和圣马克西姆•卡夫索卡里维亚 (St. Maximos of Kavsokalyvia)。静修默观当然也发生于大修院,但总的来说,兴盛于圣山偏远的洞穴(sketes)和独修所(Isolated hermit cells)。

小圣安妮的格拉西莫斯(Gerasimos)神父,在圣尼哥底母的纪念日时说:“他多次改变他的修室。”[16]。这是否意味着圣人有些随意,缺乏稳定性?我想不是的。这体现了他虚己处贫,以及使自己彻底自由地写作和编辑的意愿。诚然,他和一个同伴租了一个与世隔绝的隐居地——西欧那(Teonas)的卡里瓦(Kalyva),离潘托克雷特(Pantokrator)修院不远——住了七年;除此之外,他别无固定住所,情愿在其他修士的隐修室做客。他并未像约25年前斯拉夫语《爱神集》的译者,圣派斯•维利奇科夫斯基(St. Paisy Velichkovsky 1722-94)那样,在阿索斯山收徒。相比之下,尼哥底母不任圣职(14),无固定住所,无个人图书馆,无助手帮助,他以一己之力工作着。

如此,尼哥底母将自己的生活缩减到最基本的程度,生活常靠其他修士的款待,书籍则是从别处借得。他只穿凉鞋,从不穿皮鞋,只有一件长袍。用格拉西莫斯(Gerasimo)神父的话说:“他举止单纯,宽容,性情温良,身无长物,温顺,谦和。”[17]。 诚然,他在世上是“客旅,是寄居的。” (来 11:13)

到圣山两年后,尼哥底母开了他的编辑生涯。1777年,哥林多的玛卡里奥拜访阿索斯,再续他和尼哥底母在黑德拉就开始的友谊。根据尼哥底母的传记作者、他的私人朋友,圣职修士伊芙瑟模(Hieromonk Evthymios)记载,玛卡里奥给他带来三本书的手稿,并交付尼哥底母去修订,其中写道:

“1777年,哥林多的圣(主教)玛卡里奥去阿索斯山,在拜访了其中的修院后,他来到卡耶斯(Karyes),一个叫大卫的长者,在圣安东尼洞穴(Kellion)接待了他。圣玛卡里奥呆在那里的时候,召见了尼哥底母,请他去修订《爱神集》。如此,这位蒙福者开始了这项工作。我们会问:[具体]从事什么工作?我不知所措,不知道说什么好,或者该如何去描述这属灵的争战以及身心过度的劳作。我的心思完全没有能力去揣测。我只能说,经他编辑的《爱神集》,呈现在我们面前的,有他撰写的漂亮的序言和简短但甜如蜜的圣教父的生平。他同样校订了《艾薇耶提诺 (Evergetinos)》,并附上一篇良好的序言。他还校订并增补一篇精简的作品:《论神圣的持续圣餐 (On the Divine and Holy Continual Communion)》。圣玛卡里奥从尼哥底母接受了这三部著作,然后他来到士麥那(Smyrna) 去募集出版所需的资金。”[18]

这三本书最终在威尼斯出版:1782年《爱神集》出版;次年(1783年),由11世纪的艾薇耶提斯的保罗(Paul of Evergetis d.1054)编辑的苦修选集艾薇耶提诺 (Evergetinos)》[19]出版,同年出版了《论持续圣餐 (On Continual Communion)》[20]

现代作家在提到《爱神集》时,经常表现得好像尼哥底母是主编,甚至是唯一的编辑。如果伊芙瑟模的话是准确的,那么,玛卡里奥至少扮演了与尼哥底母同等重要的角色。因为按伊芙瑟模描述,出版这部作品的最初倡议来自玛卡里奥,而且是他选择了要纳入其中的著作。尼哥底母则修改和更正了文本,为该书撰写了8页的总序,并为每位作者撰写了简介。伊芙瑟模没有说尼哥底母扩大或改变了玛卡里奥对文本的选择,但也不能排除这种可能性。

同时代的圣派斯维利奇科夫斯基(St. Paisy Velichkovsky)[21]和圣阿塔纳修•帕罗斯(St. Athanasios of Paros)[22]伊芙瑟模不同,没有提及尼哥底母的贡献,而是将玛卡里奥视为《爱神集》的唯一编辑。然而,几乎可以肯定,与尼哥底母有密切个人联系的伊芙瑟模,更值得信赖。特别是,《爱神集》的序言和其他尼哥底母的作品之间,有许多风格和内容的相似之处。但在其他方面,正如我们看到的,派斯提供了宝贵的补充资料,使我们了解《爱神集》的编辑是如何开始的。(15)

一旦开始了写作,尼哥底母便用余生持续地、坚忍地将其进行到底。他作品的数量和范围都很大。“谁能数算他所有的劳作,所有这些爱的成果呢?”[23]罗马尼亚修士约安尼恩特(Ioan of Neamt)在1807年写道。在西特里奥(Citterio)提供的尼哥底母的著作目录中,有26部主要作品,有些超过一千页,大部分是编辑和翻译,但也包括了一些原创作品。西特里奥还列出了32篇礼仪和教规以及5篇较短的作品,此外还有一些未发表的作品。另外还有圣人书信,目前尚未印刷出版,但据说有手稿存留。[24] 卡瓦诺斯(Cavarnos)列出了一份更详细的清单,共有109项。[25]

在尼哥底母的原创中,最重要的是《灵修建议手册》(Symvoulevtikon Encheiridion,英文:A Handbook of Spiritual Counsel),它已翻译成英文[26]。这本书对神职人员,特别是主教的警告很严厉,但尼哥底母有充分的理由这样写。这本书也严肃地坚持,灵修中需要警惕感官和想象力的作用;但他同时又强调,当物质世界的美使我们的心飞升向造物主上帝时,是在正当地运用了感官;同样,当想象力用于默想基督的受难和复活时,也算是合理地运用了想象力。书中还有一个关于心和耶稣祷文的宝贵章节。并且,他极力强调阅读圣经的重要性。

作为一名编辑和注释者,尼哥底母还将大部分基督教文献的旁枝,纳入了其作品范畴。除了关于新殉道者[27]的著作,他还为一年中的每一天编纂了一本圣徒生活的总集,名为辛纳科萨瑞斯特(Synaxaristis,按:即《圣人生平年历》)。他注疏圣经、教规[28]和礼仪文献,都丰丰富富地引用教父的话;在他过目不忘的恩赐下,他能以惊人的便捷引用教父作品。尼哥底母的《犹托多米》(Eortodromion)——诠释了大节期的赞美诗,在我与母亲玛利亚•布瑟恩奥斯(Mother Mary of Bussy-en-Othe)合编《节期赞美诗(The Festal Menaion)》[29]时,显明了它的价值。

同样重要的是尼哥底母对教父著作的编辑。除了他与哥林多的圣玛卡里奥合作的《爱神集》和《艾薇耶提诺》之外,他还编辑了圣巴萨努菲欧斯(St. Barsanouphios)和嘎萨的圣约翰(St. John of Gaza)的信件,并协助迪奥尼修斯•扎戈拉约斯(Dionysios Zagoraios)编辑《新神学家西蒙(St. Symeon the New Theologian 949-1022)》,并于1790出版(这本书仅以迪奥尼修斯的名义出现,但它似乎主要是尼哥底母的作品)。但不幸的是,尼哥底母投入大量时间和精力的三卷本《圣格列高利•帕拉玛(St. Gregory Palamas)作品集》从未见天日。他将手稿寄给了在维也纳的希腊印刷商,乔治•马克里迪斯-普利欧斯(George Makridis-Poulios),乔治是希腊革命的先驱雷加斯•维勒斯丁利斯(Rhigas Velestinlis)的亲密伙伴。他与雷加斯一起大量参与了反奥斯曼(Ottoman)的宣传活动。1798年,在土耳其当局的推动下,奥地利警察逮捕了雷加斯,没收了普利欧斯办公室里等待出版的手稿,包括帕拉玛的版本。虽然尼哥底母的序言被找回并最终出版,但其中的大部分文字都丢失了。[30]《帕拉玛作品集》被毁,给尼哥底母严重打击(16)。从此,帕拉玛的大部分神学作品在接下来的150年里一直被忽视,没有出版。

在尼哥底母的著作中,一个令人惊讶的类别,是他改编了反宗教改革时期的天主教著作。[31]其中最著名的是《看不见的战争》,它是根据洛伦佐•斯库波利(Lorenzo Scupoli (c. 1530-1610)的《属灵争战(Combattimento Spirituale)》改编的。尼哥底母并没有声称自己是这部作品的作者,只是在扉页上说它是 “某位智者早前创作的”[32]。尼哥底母当然知道这一事实,但他没有指出,这位 “智者 ”并非东正教徒,而是一位罗马天主教徒。英文《爱神集》的合译者杰拉尔德•帕尔默(Gerald Palmer 1904-84年)在准备翻译《看不见的战争》时,曾写信给他的神师、俄罗斯卡鲁利亚的尼康(Nikon of Karoulia 1875-1963)神父,询问《看不见的战争》的作者是谁,因为很显然不是尼哥底母本人。尼康神父最初曾建议杰拉尔德翻译这部作品,他很可能对这部作品的作者身份产生了怀疑;但他在答复中只是以一种迷人但无助的方式说:“每天早饭后,我都会打开这本美丽的书。”[33]

除了斯库波利的《属灵争战》,尼哥底母还使用迦彼多•匹拉末提(Giampetro Pinamonti)的扩展版本制作了依纳爵罗耀拉(Ignatius Loyola)的《神操》(Spiritual Exercises)的希腊文版。尼哥底母广受尊重的著作《忏悔手册》(Exomologitarion),大部分也是直接翻译另一位罗马天主教作家保罗•塞格内里(Paulo Segneri)的两本书,《忏悔指南》(Il confessore istruito)和《悔罪指南》(Il penitente istruito)[34]。 《论持续圣餐》[35]一书虽然广泛借鉴了罗马天主教的资料,但似乎并不以任何一个西方原型为基础。

这种毫无戒心的在东正教公众中传播罗马天主教的虔诚作品——基本上保持原貌——的做法确实令人惊讶,因为尼哥底母在《舵》中坚持认为罗马教会缺乏有效的洗礼,因此,如果他们转宗为东正教,必须重新受洗[36]。那么,他为什么这样使用罗马天主教的著作呢?显然,这不可能是由于他对希腊教父作品的无知,恰相反,他了解得极为详尽,这点完全可以从他对《爱神集》和《艾薇耶提诺》、巴萨努菲欧斯(St. Barsanouphios)、《新神学家西蒙》和帕拉玛的编辑中可以看出。因此,他借鉴了西方反宗教改革时期的作品,并非因为他没有其他材料可用。

也许,尼哥底母看重的西方作者的心灵洞察力,以及他们热情四溢的措辞;也可能是认为,斯库波利和罗耀拉所描述的发散的、想象性的默想技巧,会帮助人们《爱神集》中领会的无形无相、否定(apophatic)式的祈祷。不管出于何种理由,尼哥底母愿意借鉴罗马天主教的著作表明:尽管希腊东正教在18世纪末对罗马采取了激烈的敌对态度,但在灵性层面,仍有可能进行建设性的互动。(17)

尼哥底母因不懈地编辑和写作而疲惫不堪,他于1809年去世,享年60岁,死在他的朋友斯扣泰依(Skourtaioi)位于卡伊斯(Karyes)的隐修洞穴。他的遗物保存在这里,游客也可参观他诵念耶稣祷文的又黑又窄的小室。我1973年拜访过那里,当时接待我的是可敬而活泼的阿纳尼亚斯神父(Fr. Ananias),据说他是圣山上最年长的修士(他自称105岁,但我认为他当时只有99岁;他最终于1977年去世)。他为这种有些简单的款待表示歉意,解释说他最近失去了帮助他的弟子。“他没有必要这么年轻就去世,”阿纳尼亚斯神父用恼怒的语气说,“他当时只有八十五岁。”

在阿索斯的这些年里,有两件事激励着圣尼哥底母。第一件事是对静修——静谧和独处的热爱。基督的话持续感动他,“上帝的国度就在你们心里”(路17:21),他在《爱神集》的序言中引用了这句话,他毫无保留地投入到这内心王国的追求中。显然对静谧的渴望,驱使他住在阿索斯的偏远隐居地,而不是大修院。其次,他不仅是一个独修者,也像他同时代阿索斯的圣科斯马斯•安东尼(St. Kosmas the Aetolian 1714-79)一样,也是一位传教士。他不是以旅行而是以著作传道。在他的版画和圣像画中,他总是以手持钢笔,肘边放着墨水瓶的形象出现,这是不无道理的。他的生活也以沉默和文字为标志:生于静默的语言,和比任何语言更有说服力的静默。我想他会同意这句话:“语言是静默可以说出来的部分。”

尽管尼哥底母学识渊博,但他不以学术为目的,而总是以生活实践和牧养的为意图进行写作。不仅是《爱神集》,几乎他的所有作品都是针对平信徒、修士和神职人员的。他和其他“柯尼瓦提斯”派人士所推行的教父作品,兼具学术性和普及性。通过出版书籍,他们希望可以影响人们的生活。事实上,他的著作确实改变了无数人的生活,所以在1955年,应圣山的要求,他被君士坦丁堡普世牧首正式封为圣人。他的纪念日是在他去世的那一天,即7月14日举行的。在东正教信众的认识中,他并不是作为一个施行神迹的人被纪念——施行神迹并非封圣的必要条件。圣尼哥底母被封圣,是因着他的圣洁,以及他的著作对教会带来的杰出贡献。

圣尼哥底母对哲思不感兴趣,尽管他有时会引用希腊哲学家的话。他是教父意义上的神学家——“如果你真祈祷,你就是神学家,”正如本都的艾瓦格瑞(Evagrios of Pontos 346-99)所言[37]——他不是现代西方意义上的 “系统神学家”。他所要传达的不是抽象的观念,而是鲜活的灵性经验。在他的著作中,他首先是一位灵修大师。他被正确地归类为 “保守派”,但他的保守始终是机敏聪慧的。然而,尽管他很保守,但在教会历史上经常出现的一个奇怪的悖论是:未来更属于他,而不是属于他那个时代的创新者和自由主义者。21世纪,尼哥底母传达的信息要比科莱斯(Korais)的更有意义。乔治•弗洛若夫斯基(Fr. Georges Florovsky)神父对圣派斯•维利奇科夫斯基的评价同样适用于圣尼哥底母:“派斯生活在过去,在传统(traditions)中,在圣传中(Tradition)。然而他被证明是将来之事的先知和预兆。对回归本源揭示了新的道路,意味着获得了新的视野。”[38]

「 按:地方传统 traditions ,有神父称其为神学私见,“私”一词暗示着些许贬义,故笔者不用,而是译为地方传统,即指正教内部存在,但未被教会以会议(无论大公还是地方)的形式公开承认的部分,其权威性不如圣传,不一定是正教普遍接受的,或有争议的教父观点,皆属此类。例如,税关说,万物复原论,一些带有地方特色的圣像,建筑服侍风格等;圣传 Tradition ,也称大公传统。主要指圣经、圣礼(尤其是洗礼和圣餐礼,当然傅油礼(天主教叫坚振礼)是一道举行的)、大公会议和地方会议的决议和教规等。至于圣传和传统的界限具体在如何,目前学界似乎没有公认的答案,但这种区分是公认的」。

这些作品实际上就要消失了:编撰者的编辑政策(《爱神集》的编辑政策)

我们现在回到我们开始问的问题上。玛卡里奥在选择《爱神集》中的36位作者时遵循了什么标准?这36位的共同点是什么?为何将他们纳入《爱神集》而排除了其他作者呢?《爱神集》是否存在一以贯之的主题?在多大程度上,可以说《爱神集》蕴含着特别的灵性之光?

希腊版的《爱神集》总体目录安排,对我们解答这些问题毫无帮助。文本只是简单地按作者所在年代的时间顺序排列,并没有像保罗在他的艾薇耶提诺(Evergetinos)文集中所做的那样,按主题进行分类,也没有告知哪些著作适合初学者,哪些适合进阶者。

同样,标题也没有说明文集的范围和目的。从字面来看,《爱神集》这个词的意思是 “爱美 ”或 “爱善”。因此,大多数对《爱神集》的评语,是将标题解释为“对任何灵性上美善的爱,对万物之源上帝的爱,对与神圣和非创造之美联合的爱”[39]。然而,当应用于一本书时,爱神集也可意味着 “美善的集合”,即一本合集。凯撒利亚的优西比乌就是这么理解的,他说,第三世纪博斯特的主教贝里洛斯(Bishop Beryllos of Bostra)“留下了各种美善集”[40] 当大圣巴西尔和纳西盎的圣格列高利收集奥利金的摘录,他们给它起了一个标题,美善集 (Philokalia)[41] 这就是玛卡里奥和尼哥底母的《爱神集》标题的含义吗?难道它仅仅是一个选集,先将相关文章随机编排在一起,然后就装订成书而已?

如果标题是个谜,我们可以从尼哥底母写的序言中瞥见什么信息呢?我们在这里找到了更确实的证据。虽然序言没有明确回答我们的问题,但它提供了几个有价值的线索。首先,正如我们已经留意到,尼哥底母坚持称,这部作品不仅是写给修士的,而且是写给所有基督徒的[42]。这种说法着实令人惊讶,因为《爱神集》中几乎所有的作品都由修士写成,并且主要是写给修士的。此外,除了偶尔为之,这两位编辑基本不用当时通俗的话(19),而是用教父时期或拜占庭时期的希腊语写作——正如尼哥底母在他其他的作品所做的。对于18世纪的大多数希腊平民,甚至大多数神父或修道士来说都不容易理解。然而,当尼哥底母宣称《爱神集》适用于全体基督教团契时,他肯定知道自己在说什么。

尼哥底母提供了第二条线索,他在序言中说,《爱神集》包含的作品要么是未出版的,要么是即使出版了也变得稀缺和难以获取的。

“由于它们时代久远,数目稀少,或者可以说,由于从未出版过而遗失了。即或有人存留了一些这类的著作,也被蛀虫所咬,彻底朽坏,好像从未存在过。”[43]

那么,《爱神集》选取的标准之一,似乎是现有出版物中的可用性。编辑者排除了容易获得的著作,选择了罕见或未发表过的著作。

这个理由有助于解释为什么希腊语的《爱神集》中,没有叙利亚的圣以撒(尼尼微的以撒 Isaac of Nineveh)(七世纪)的著作。圣以撒被认为是尼哥底母最喜爱的三位作者之一,还有认信者圣马克西姆(约580-662)和圣格列高利•帕拉玛。那么,为什么没有圣以撒的著作呢?尼哥底母和玛卡里奥没有选取他的作品,也许是因为由尼基弗罗斯•西奥托科斯(Nikiphoros Theotokis)编辑他的希腊文版著作,并于几年前(1770年)在莱比锡(Leipzig)出版。其他对东正教灵修传统具有重要意义的教父,如卡帕多西亚三教父(Cappadocians)、圣金口约翰(John Chrysostom)、圣狄奥尼修斯(Dionysius the Areopagite)和圣约翰•克里马科斯(John Klimakos)——尼哥底母在《灵修建议手册》中频繁引用他们的话——同样没有出现在《爱神集》中,可能是因为他们在现有出版物中也容易获得。

玛卡里奥和尼哥底母也可能在《爱神集》中省略了某些作者,或只给他们分配了有限的篇幅,因为早在1777年,他们就开始计划对这些作品的著作单独编辑。这也许可以说明,圣巴萨努菲欧斯(Barsanouphios)和圣约翰的作品没有在《爱神集》中的原因;尽管尼哥底母编辑的版本直到1816年才正式出版,但他可能在进入阿索斯山没多久就开始筹备了。“新神学家”圣西蒙的内容相对较少,这可能是因为尼哥底母已经开始与狄奥尼修斯•扎戈奈欧斯(Dionysios Zagoraios)合编了他的著作,并于1790年出版。圣格列高利•帕拉玛的选集并不完整,可能是因为尼哥底母已经开始编辑策划完整版本,后来将这个版本送到维也纳,并在1798年被销毁。

尽管这种务实的考量肯定影响了《爱神集》的两位编辑者,但还有另一种更有趣的可能性。也许他们在选择文本时并没有创新,也没有单单依靠自己的判断,而是遵循在圣山和其他地方已经建立起来的现有的传统[44]

我们已指出,尼哥底母传记作者伊芙瑟模(Evthymios)断言,当玛卡里奥1777年到阿索斯山时,他带来了已经准备好的《爱神集》草稿;也就是说,在他来圣山之前(20),已经选好了要编辑的手稿。伊芙瑟模(Evthymios)似乎暗示:玛卡里奥在阿索斯只停留了较短的时间。[45]通常来说,要了解尼哥底母生活和著作,作为私人朋友的伊芙瑟模,是一个值得信赖的信息来源,但在这一点上,他的叙述需要再根据谢罗波塔穆的修士凯凯萨里奥斯•达蓬特(Kaisarios Daponte Monk of Xeropotanou[46] 和派斯•维利奇科夫斯基(Paisy Velichkovsky)[47]的资料,进行细致地考察。1777年玛卡里奥上山时,凯萨里奥斯还在山上;派斯13年前就去了摩尔达维亚(Moldavia),但他通过留在那里的弟子与阿索斯保持联系。因此,他们两人可能都能获得关于玛卡里奥和尼哥底母的准确信息。

凯萨里奥斯和派斯认为,玛卡里奥实际上在山上呆了相当长的一段时间。派斯甚至说到了“几年”的访问。

最尊敬哥林多的前大主教玛卡里奥…来到阿索斯圣山,通过他深不可测的热情和巨大努力,在众修院的图书馆中,找到了许多他没有的教父著作。尤其是,在最光荣伟大的瓦托佩迪(Vatopedi)修院的图书馆里,他获得了无价之宝,一本关于心灵与上帝结合的书——由热心人从古代的圣人著作中收集的,还有其他我们才听说的,关于祈祷的书。他雇了很多经验丰富的抄写员,花了不少钱,用几年时间,把这些书抄写出来,他自己也读,并将之与原作比较,尽可能准确地进行修正,并在这些书开头加上了圣人生平,他无比喜悦地离开了阿索斯圣山,因为他在地上找到了天上的宝藏。然后,他来到小亚细亚的大城士麦那,虔诚信徒的资助,花了不少钱把三十六本教父的书送到威尼斯……不久,就如一个人告诉我的,在上帝的帮助下,上述书籍将从印刷厂出来见日光。[48]

虽然这段话中,派斯没有提到尼哥底母在编辑《爱神集》中的贡献,但在其他方面,他似乎消息灵通。如果派斯正确,那玛卡里奥是在到达阿索斯后才选择文本的;在收集材料时,他使用不同修院的图书馆。这种情况下,他有可能在阿索斯发现了各种 关于苦修的《爱神集》的原型(Proto-Philokalic),至少是一种雏形。虽然派斯没有提及,但玛卡里奥也可能咨询过阿索斯的众位长老,了解他们向弟子推荐的著作。这样一来,《爱神集》著作的选择标准,可能既反映了早已存在的书面传统,也反映了从未中断的口头传统。

瓦托佩迪(Vatopedi)修院的图书馆值得注意,因为在《爱神集》中,玛卡里奥和尼哥底母没有提供任何关于他们使用的手稿的信息(在某些文本中,他们参考了不止一份手稿,因为他们偶尔页边空白处给出其他手稿的不同处)。安东尼-依米•塔其欧(Anthony-Emil Tachiao)教授认为,玛卡里奥在瓦托佩迪(Vatopedi)发现的手稿可能是Cod. Vatop. 605(十三世纪),并以Cod. Vatop. 262(十五世纪)为补充[49]。(22)这两份手稿与1782年出版的《爱神集》的目录都不相符,但至少派斯明确指出,玛卡里奥在多个图书馆搜集,并借鉴了许多不同的手稿。然而,这两份手稿,以及其他类似的手稿,无疑提供了早在《爱神集》出版之前,就有了爱神集传统的证据。继续研究在瓦托佩迪或山上其他地方的相关手稿,就会有更多发现。[50]

派斯•维利奇科夫斯基在圣山居住了17年(1746-63年),这有力地证明了先存的《爱神集》传统的可能性。当然,这个传统要早于1782年《爱神集》出版,早于1775年尼哥底母到阿索斯和1777年玛卡里奥首次访问。尼哥底母和玛卡里奥从未与派斯见面交流,虽然他们可能与派斯的门徒有联系,这些门徒在派斯离开后仍留在阿索斯山,如思琪玛修士格列高利(Schema-monk Gregory)[51]。尼哥底母在圣山上听到派斯的事迹,印象如此深刻,以至于在1770年下半年,他离开阿索斯,打算去摩尔达维亚(Moldavia)与派斯会面,但一场暴风雨将他逼回。

派斯在阿索斯的时候,努力寻找希腊灵修著作的副本,并将之翻译成斯拉夫语,或者用于修订已翻译的斯拉夫译本。令人称奇的是,他所采用的著作几乎都被被玛卡里奥和尼哥底母纳入《爱神集》中。在给修道院长西奥多斯(Archimandrite Theodosy)的信中,派斯提到了他在阿索斯时翻译12位作者的著作,他们都出现在希腊文的《爱神集》中。

大圣安东尼 Antony the Great

阿爸以赛亚 Abba Isaiah

静修士迪亚多乔 Hesychios Diadochos

艾德萨的希奥多 Theodore of Edessa

撒拉西欧 Thalassios

非罗希欧Philotheos

大马士革的彼得 Peter of Damascus

新神学家西蒙 《论祈祷》Symeon the New Theologian (attribute to), On Prayer

尼科塔•斯提萨托 Nikitas Stithatos

静修士尼克弗罗 Nikiphoros the Hesychast

西奈的格列高利 Gregory of Sinai

1763年至1775年期间,派斯在摩尔达维亚的德拉戈米尔纳(Dragomirna)继续他的翻译事工,进一步翻译了七位修士的斯拉夫语译本,他们都同样出现在希腊语的《爱神集》中。

约翰•卡西安 John Cassian

苦修者马可 Mark the Ascetic

尼洛斯(Neilos),即艾瓦格瑞 (Evagrios)《论祈祷》

玛卡里奥 (西蒙•梅塔弗拉斯Symeon Metaphrastis的版本)

认信者马克西姆 Maximos the Confessor(22)

卡里斯托和伊格纳丢•哈索络罗斯Kallistos and Ignatios Xanthopoulos

卡利斯托•卡塔非机欧提思 Kallistos Kataphygiotis[52]

在希腊语《爱神集》的36位著作者中,派斯至少将19位的著作翻译成斯拉夫语,并且要比玛卡里奥和尼哥底母合编的时间早。另外17位派斯信中没有提及的著作,大多比较简短,唯一的例外是格列高利•帕拉玛(Gregory Palamas)。在1746至1775年间,派斯独自翻译,[将这些著作者的作品翻译成斯拉夫语],其中近五分之四的内容被纳入1782年的《爱神集》中。此外,派斯描述他的翻译时,只有两位作者——叙利亚的以撒和斯图地的希奥多(Theodore the Studite)[53]——希腊语《爱神集》没有采纳。

派斯的翻译计划和希腊语《爱神集》的内容有这么多重叠,我们无法将之视为单纯的巧合。那么,该如何解释呢?派斯的翻译事工在先,他不可能抄袭玛卡里奥和尼哥底母。尽管,希腊语《爱神集》1782年出版后,派斯似乎用它来修改他对斯拉夫语版的《爱神集》,名为多布罗托鲁比耶(Dobrotolubiye)》,于1793年在莫斯科出版。[54]但派斯早在1782年前就已完成了这些斯拉夫语译本的初稿。就已出版的《多布罗托鲁比耶(Dobrotolubiye)》而言,不同文本的内容几乎与出版的希腊语《爱神集》完全对应。派斯的斯拉夫语译本在根据希腊语《爱神集》修订之前是否也是这种情况,目前的还无法说清,还需要对派斯在敏特(Neamt)和罗马尼亚的手稿做进一步研究。

如果派斯不是简单地抄袭玛卡里奥和尼哥底母,那么对于他们之间的重叠,还有什么其他解释呢?有两种明显的可能。首先,尼哥底母和玛卡里奥可能咨询了留在圣山的派斯弟子,如思琪玛修士格列高利,并可能根据这些弟子所告知的派斯的翻译计划选择。但派斯本人在上面引用的信中,并没有暗示这点。相反,他暗示玛卡里奥在阿索斯山的图书馆独立搜寻,发现了“直到那时我们[也就是派斯和他的弟子]还没有听过的关于祈祷的著作”[55]。如果派斯对玛卡里奥的发现感到惊讶,那么后者就不可能是单单抄袭派斯,而也一定是——即便在某种程度上受派斯影响——自己在行动。

这给我们带来第二种可能性。如果玛卡里奥独立搜寻,那么他可能主要受了派斯的影响,而是受了先存的《爱神集》的传统影响。这种重叠,至少可以部分地解释为不是一个人对另一个人的直接影响,而是他们都依赖于一个共同的源头。

然而,即使有理由认为阿索斯存在这样一个先存的传统,但在派斯和尼哥底母的时代,它不可能是广为人知的。派斯刚到阿索斯时,最难的就是搜寻他要找的灵修著作。他的经历,与四百年前西奈的格列高利很像。十四世纪初,格列高利来到阿索斯,寻找一位长者来指导他心祷,在很长一段时间里他都很失望。他的传记作者,大牧首卡里斯托(Kallistos)记录说,

我见过不少人,满头白发,智慧,拥有众多品德。但他们把所有的热情都投入到积极生活(active life)中。如果被问他们静修,或保护心思和静观(hesychia, or the guarding of the intellect and contemplation),他们说,他们甚至连名字都不知道。[56]

1746年,派斯来阿索斯山时也遇到了同样的问题。为了寻找可以翻译成斯拉夫语的灵修著作,他在很多修院和隐修洞穴询问,但都得到了他所说的“同样的回答”。“我们不仅不知道这种书,而且甚至没有听说过这些圣人的名字”[57]。 只有当他访问圣巴西尔的隐修室(Skete)时——位于阿索斯南端,离卡图纳基亚和卡鲁利亚特(Katounakia and Karoulia)不远,他才从一位希腊修士那里找到他所要的著作副本。派斯没有提及这位修士的名字,但他解释了为什么这些著作如此鲜为人知:

在我看来,原因在于这些作品是用古典希腊语写成的,而现在希腊人中除了有学问的人之外,很少有人懂得这种语言,很多人根本不懂;因此,这些书现在已经完全被遗忘了。[58]

正如我们所看到的,尼哥底母在《爱神集》的序言中说,这些文本 “实际上已经消失了”,这充分证明了派斯被告知的这些灵修著作陷入被“完全遗忘 ”的境地。[59]一次次的,在圣山和其他地方的历史长河中,心祷(Inner Prayer)的传统只作为隐秘的泉源而幸存下来。

然而,还有一些东西尚未明了。从派斯的叙述中,在他在圣巴西尔隐修室遇到那位修士之前,他已经知道要寻找哪些希腊著作。那么,他最初是如何得知这些著作存在的呢?显然,他不是从山上的希腊修士那里得知的,因为根据他自己的证词,他最初遇到的那些人“甚至从未听说过这些圣徒的名字”。如果他是通过阅读他们在现有斯拉夫语译本中的著作而了解到他们的名字,那么问题来了:是谁把这些斯拉夫语译本介绍给派斯的?

他不可能是在基辅的莫吉拉(Moghila)学院学习的四年(1735-39年)中,接触到这些关于祈祷的著作,因为那里的教学,跟当时在乌克兰和俄罗斯的所有神学机构一样,都是高度西化的,很少关注静修传统。那么,派斯的来源是什么?几乎可以肯定,派斯是在前往阿索斯山之前,在摩尔达维亚(Moldavia)的修院里(1742-46年),初步了解了静修传统。更重要的是,我们可以确定,是他在摩尔达维亚的神师,燃起了派斯对静修传统的渴望,他就是波亚纳-默鲁伊的圣巴西尔•斯塔特(St. Basil Starets of Poiana Märului 1692-1767)[60](24)。两人之间显然有密切的联系,因为当巴西尔在1750年前往阿索斯山时,他按立(Tonsure)派斯为修士。[61]

巴西尔长老完全熟悉静修传统。在他的著作中,他引用了许多《爱神集》的著作者,如约翰•卡西安、尼洛斯、迪亚多乔、认信者马克西姆、大马士革的彼得和“新神学家”西蒙;他还为赫斯科(Hesychios)、菲洛瑟奥斯(Philotheos)和西奈的格列高利的作品作介绍,这些人都出现在《爱神集》里。[62]那么,很可能是通过巴西尔长老和他在摩尔达维亚的弟子,派斯(在他去阿索斯山之前)第一次听说了 爱神集(Philokalic )传统中希腊著作者的存在,然后他试图在圣山图书馆中发现这些作品,但最初没有成功。巴西尔长老构成了 《爱神集》链条中的一个重要环节——这个链条可以追溯到尼哥底母、玛卡里奥和派斯之前。在十八世纪初,在摩尔达维亚,静修的教导似乎比圣山保存得更好。

因此,我们有充分的理由相信,玛卡里奥和尼哥底母作为《爱神集》编辑,并不是孤立的先驱者,而是先存的传统的继承者,其起源——如果不是更早的话——可远追至14世纪的静修主义之争的年代。关于这个爱神集传统的证据是零散不精确的,但进一步的探索,可能会发现这个链条中的其他环节。

做个静修士,而非幻想家”:《爱神集》的内在一致性

考查了可能影响玛卡里奥和尼哥底母编辑工作的一些因素后,现在,让我们试着确定《爱神集》中包含属灵教导的主要特征。书中是否有反复出现某些特色主题,从而具有真正的统一性,绝非一些不相干文献的堆砌?为了找到这种内在一致性,我们提出三个问题:编辑们眼中的读者群是什么样的?这部作品的范围和内容是什么?它是如何设想灵性追求的至高目标的?此前,我们一直在从外部考察《爱神集》;现在让我们从内部看它。

1. 读者群

在这里,《爱神集》的编辑们坚持两件事,乍一看:即使不矛盾,至少也是充满张力的。一方面,他们包含了许多文本:强调有经验的神师的指点极其重要。另一方面,他们说《爱神集》是一本适用于所有东正教徒的书,无论是修士还是结婚的,神职人员还是平信徒。二者怎么调和?许多可能读到《爱神集》的正教徒并无神师指点他们。在这种情况下,他们(25)学习《爱神集》是否安全?如果印刷出版,这些《爱神集》的内容会不会被误用?

(译者按:神师,英文为Spiritual director, spiritual father or mother,特指负责人灵性成长的属灵导师。正如各类技艺,如木匠,管工,电工,数学,物理等需要找到师傅才能学好一样,灵修这科学之最,艺术之巅,更是需要一位经验丰富的师傅,东方教会称之为神师。)

关于第一点,需要服从神师,这是整个《爱神集》的主题。艾德萨的圣西奥多(St. Theodore of Edessa 七至九世纪)说:“当你和一位神师住在一起,他帮助你时。不要让任何人,把你从对他的爱和与他一起生活中分开。即便他责备或击打你,也绝不可论断他,辱骂他,不可听信诽谤他的人,不可与批评他的人同列。[63]”“新神学家”西蒙肯定地说:“一个信仰纯正的人会把一切交由神师处置,如同放在上帝的手中一般。即使你口渴难耐,也不可要求喝水,直到你神师主动劝你喝水”[64]。静修士尼克弗罗(Nikiphoros)论及专注的恩赐时,也如此强调说,

“专注”是通过师徒传授的方式加给绝大部 分人,甚至几乎每一个人的。因为未经传授,仅通过勤奋努力和热切的信心,直接从上帝获得这恩赐的人是罕有的,而且,这极少数直接获得此恩赐的方式,并不能成为获得专注的标准方法。 因此,找一位正确的导师是必要的…如果没有这样的导师,你必须殷勤地找一个。[65]

那么,那些没能找到正确导师的人该怎么办呢?尼克弗罗的建议是:在没有神师指点的情况下,他们应在背诵耶稣祷文时采用一种特殊的身体技巧,包括控制呼吸和将心思专注于心脏的位置。然而,当今大多正教导师认为,这种技巧——虽然本身在神学上是可以辩护的——如果被误用,会对我们身心健康产生严重的负面作用。因此,与尼克弗罗的建议相左,他们建议只有当人找到一个有经验的长老直接指导时,才可使用这种技巧。[66]

另一种可能性是阅读《爱神集》这类的书,但困难是:书面文本中的一般性建议并不总是适用于每个人的具体情况。如果没有一个神师的建议,我怎么能知道印刷书中的指示适用于我个人?正是这个原因,派斯•维利奇科夫斯基在很长一段时间里,不愿让他的斯拉夫语译本印刷出版,更希望它们只以手稿形式流通。他希望通过这种方式,它们将被交付给那些在神师眼里已经预备好了的人,印刷出版则可供所有人使用。关于这点,他写信给他的朋友修道院在西奥多斯(Archimandrite Theodosy)说:

关于希腊语和斯拉夫语的教父书籍的印刷出版,我既高兴又害怕。高兴是因为它们不会被遗忘,教父热爱者可以更容易地获得它们;但同时也感到害怕,害怕它们像其他书籍一般可以出售,不仅给修士,也给所有正教徒(26)。后者在没有神师指点的情况下,可能会以私意研究心祷的工作,从而陷入自欺之中。 教父的书,特别是那些关于真顺服,警醒的心灵和静谧、专注(heedfulness) 和心思在心中履行的心祷(mental prayer performed with the mind in the heart),只适用于修院,而非全体正教徒。[67]

在圣彼得堡大主教加百列(Gabriel)的压力下,派斯最终才勉强同意允许印刷出版《多布罗托鲁比耶(Dobrotolubiye)》。

然而,尼哥底母采用了不同的方法论。在为《爱神集》撰写的序言中,他承认了这个问题:“在我们写道这里时,也许会有人提醒道,你们将这些书籍的内容公布与众,将这些秘密公开,被外人听到是不对的,因为他们会说,这对某些人(按:指别有用心的人)而言是危险的。”[68] (按:笔者这里直接按希腊文翻译,故与英文版不同)

尽管神师的个人指点意义深远,尼哥底母还是准备以印刷出版《爱神集》。在他看来,潜在的好处远远超过了可能的风险。他承认,“偶尔有人会走岔路”,但其他许多人,只要他们 “以谦卑和哀恸的心 ”开始心祷,就会从这本书中获得巨大益处。[69] 尼哥底母总结说,如果我们缺乏一位神师指点,那么就让我们把自己托付给圣灵;因为从根本上说,他才是唯一的神师。

尼哥底母的这种偏爱是显而易见的:迄今为止,最好的方法,是勤奋和坚持不懈地寻找一位神师,他可以给我们提供个性化的指导。这样的神师,根据他对我们具体灵性状态的辨别,在我们旅程的每个点上,会建议我们阅读《爱神集》的哪些部分,应该注意哪些,暂时忽略哪些。但是,如果并非由于迟疑,而是其他原因,使我们没能找到神师,这并不意味着我们就应该把这本书放在一边,得出结论说,它不适合读。让我们在阅读时祈求神的恩赐,他将引导我们进入一切真理。

20世纪50年代初,卡鲁利亚的尼康(Nikon of Karoulia)神父祝福杰拉尔德•帕尔默(Gerald Palmer)和叶夫根尼娅•卡德鲁博夫斯基(Evgeniya Kadloubovsky)出版《爱神集》的英译本时,他的观点与尼哥底母一样。尼康神父很清楚,英译本的许多读者将是非东正教徒,甚至是非基督徒,因此存在着风险。但是,与玛卡里奥和尼哥底母一样,当他们把希腊文《爱神集》的手稿寄给威尼斯的印刷商时,他认为这个风险是值得承担的。

2. 范围和内容

《爱神集》中一个基本而有意的限制是显而易见的。这部作品关注的不是外在的苦修实践而是心祷。著作者只是偶尔对诸如禁食规则、睡眠时间或祈祷时的跪拜次数等事项提供指导。同样地,关于诵读祷文(divine office,按:多指每日在特定时间念诵特定祷文)或礼仪的内容也很少。圣餐和其他圣事的意义是内化的。关注的焦点不是(27)外在的规条,更是内在地守护心灵(intellect nous),是与情欲和邪念(thoughts logismoi)的争战,是如何获得警醒(vigilance)和静心。总之,正如尼哥底母在他的序言中强调的那样,这项工作涉及到我们心中的王国(路加福音17:21)和发现内在的,照着神的形象造的自我(罗7:22;林后4:16;弗3:16)。

(按:不少学者和信徒将Intellect, 希腊文νους 翻译为理智,灵智或智性,但在灵修传统中,该词主要用于与神相交。译为理智或灵智强调的是在与主相交中属灵知识的获取,此乃艾瓦格瑞引出的传统之一,后被认信者马克西姆的《论爱四百则》所纠正,即灵修的本质是在爱中与主相交。笔者取马克西姆的理解,决定翻译νους为心灵,或心神,按上下文亦会翻译为心思,以强调与神的相交是灵里的,因为神是个灵)

同时在《爱神集》中,不可将心祷与圣礼分开看。即使圣礼被内在化了,也不意味着它们的价值被低估了。关于洗礼和圣餐在苦修和神秘生活中的意义,在十四世纪末,圣卡里斯托和伊格纳丢•哈索络罗斯(Kallistos and Ignatios Xanthopoulos)的《世纪 Century》中尤为明显。作者在论文中首先申明,所有基督徒生命的根基是洗礼的恩典,这对我们每个人来说都是个人性的、不可剥夺的。我们的终点亦在起点中:他们说,灵性之旅的目标是 “回到那完美的灵性再造和恩典更新中,那是一开始在圣水池中从高处免费赐给我们的。”[70] 在详细讨论了与情欲的争战和如何践行耶稣祷文之后,卡里斯托转向圣餐。在柯尼瓦提斯冲突之前,他们建议“持续领圣餐”“,如果可能的话,他们指的是每天领圣餐。[71]

正如在《爱神集》中,不可分割心祷与圣礼,同样,亦不可割裂灵性与教义。虽然《爱神集》中没有严格意义上的教义性著作,但关于邪念和美德,呼唤圣名和心祷的教导,常被置于神学背景下,与三位一体、创造和堕落的教义,以及基督经世的拯救(道成肉身,登山变相,十架受难,复活再临)相联系。这样一来,《爱神集》就符合弗拉基米尔•洛斯基(Vladimir Lossky)的标准了。

神学和神秘主义绝非相互对立,而是相互支持,相互完善,相互依存……,没有神学就没有基督教神秘主义;但最重要的是,没有神秘主义就没有神学……神秘主义是…?所有神学的完全和冠冕;它是最卓越的神学。[72]

《爱神集》的作者都属于东方基督教。唯一的例外是圣约翰•卡西安(约360-430年),并且可谓是明显的例外,因为尽管他晚年生活在法国南部,用拉丁语写作,但在他的早年时期,他生活在埃及。他的著作反映了沙漠教父的观点,特别是他的老师艾瓦格瑞。在其他场合,尼哥底母对罗马天主教的作品进行了改编,而在《爱神集》中,他和玛卡里奥严格遵守了东正教的灵修传统。

尽管《爱神集》中没有任何西方或罗马天主教的内容,但也没有任何反西方或反天主教的内容。在《舵》中,尼哥底母以论战的方式写了反对罗马教会的文章,但在整个《爱神集》中,他没有这样做。这当然事出有因,帕多瓦(Pandua)大学的天主教审查员在《爱神集》1782年版末尾的许可或授权中,愿意(28)证明该书不包含任何 “违反天主教信仰 (Santa Fede Cattolica)的内容。[73]当今天主教读者肯定会同意这个评估,除非他碰巧是一个坚定的反帕拉玛派(幸运的是,今天大多数天主教徒都不是)。

在东方教会,《爱神集》中的文本主要反映了一种特殊的路径:艾瓦格瑞-马克西姆(Evagrian-Maximian)路径。这一点从书中未被纳入的著作可以看出——在《爱神集》中没有任何来自爱任纽的内容。但这种排除并不令人惊讶,因为一般来说,他在拜占庭和后拜占庭的东方基本上被遗忘了。更重要的是,阿他那修、巴西尔、纳西盎的格列高利和尼撒的格列高利都没有收录;同样,《沙漠教父言行录》(Apophthegmata),巴萨努菲奥斯(Barsanouphios)、多罗特奥斯(Dorotheos)和叙利亚的艾弗冷希腊译本未收录,也没有狄奥尼修斯的作品。有一些选自玛卡瑞奥(Makarian)的讲道,在西蒙•梅塔法斯提(Symeon Metaphrastis)的版本中,但它们的篇幅相对较少。

我们以为这些“遗漏”是有实际原因的。但其达致的效果是确保在《爱神集》的大部分内容中,艾瓦格瑞-马克西姆(Evagrian-Maximian)灵修路径占上风。尽管只有几页是关于艾瓦格瑞本人的作品,但全书不断使用他对灵修道路三阶段的分类:操练美德(praktiki)、静观自然(physiki)和静观上帝(theologia)。[74] 书中许多地方重复艾瓦格瑞对祈祷的描述:脱去邪念,卸下心相和散漫的思考 (shedding of thoughts, a laying-aside of images and iscursive thinking)。艾瓦格瑞说:“当你祈祷时,不可在心里形成任何神圣的图像,也不可让你的心灵刻印上任何形象,而是要以无形无相的方式接近无形无相的上帝,然后就会明了。”[75] 这是对祈祷的解释,例如,迪亚多乔(Diadochos), 赫斯科 (Hesychios), 大马士革的彼得 (Peter of Damascus), 西奈的格列高利 (Gregory of Sinai), 和卡里斯托和伊格纳丢•哈索络罗斯(Kallistos and Ignatios Xanthopoulos)。诚然,《爱神集》中偶尔有一些段落建议对基督的生平,特别是他的受难进行想象性的沉思。一个明显的例子出现在苦修者马可(别名,修士马可)《给尼古拉的信(Letter to Nicolas)》中。[76] 然而,总的来说,《爱神集》所倡导的祈祷方式,特别是与耶稣祷文相关的,是艾瓦格瑞所教导的“无形无相”或“否定式”的祈祷。

三大主题将《爱神集》关于心祷的教导结合起来

1. 警醒Nepsis)。这一品质的核心地位从尼哥底母和玛卡里奥给他们的作品起的名字就可以看出:《神圣警醒教父的爱神集》 (Philokalia ton Ieron Neptikon)。“警醒 ”(Nepsis)是东方基督教灵修的一个关键概念,意味着内心的清醒、清明、警惕、警醒和警戒(sobriety, lucidity, alertness, watchfulness and vigilance)。在《论警醒和圣洁》的开头,赫斯科将警醒与一系列的基本主题联系起来:与专注(prosochi)、清心、守卫心灵,耶稣祷文,静谧和静观(comtemplation)[77]。尼哥底母在序言中,准确地将警醒看成是无所不包的。[78]

2. 静修(Hesychia)。在赫斯科将警醒与其他主题的关联中,最重要的莫过于静修,即静心(stillness or silence of the heart)[79](29)这是《爱神集》中第二个主题。它的含义与其说是身静,不如说是心静,与其说是口舌的静默,不如说是心灵免于图相与概念。正如西奈的格列高利所表达的,他改编了上面提到的艾瓦格瑞的一句话:“静修是脱去邪念(sheding of thoughts)”[80]因此,静修是心灵赤裸,少念虑(noetic poverty)的一种形式。静修者是一个努力从繁多的散漫思考进阶到于静默中单纯静观的人。用西奈的格列高利的话说:“让你的心思远离形色(colours, forms and shapes)”。[81]他在其他地方写道:“让我们以完全无形无相的方式,只寻求和拥有心所固有的能量。”[82]他总结道:“当做静修士,而非幻相家。”[83]《爱神集》的作者们这样说,并不是要贬低或否定有大量象征意象的礼仪祷文。他们认为信徒阅读圣经、背诵诗篇、参与教会的圣礼生活是理所当然的。他们的意图是让人们注意到,在礼仪崇拜的同时,还有另一种超越视觉想象力和大脑推理的祈祷方式。艾瓦格瑞将祈祷描述为脱去邪念,但无论是他还是其他人,都从未打算将这种祈祷看做是所有形式的祈祷的定义。

(按:thoughts字面译为思想,念头,但在《爱神集》的语境中,多数情况下都是特指含着情欲的邪念)

3. 耶稣祷文。根据《爱神集》,警醒和静心的状态主是通过忆念(mnimi)和呼求(epiclesis)耶稣圣名而获得的。正如十四世纪的作者所强调的那样,耶稣祷文使心灵(nous)进入心中(kardia),从而实现两者合而为一[84]。《爱神集》一直强调耶稣祷文的两点:对圣名的呼求应尽可能连续不断,因为它的目的正是帮助我们 “不住地祈祷”(帖前5:17);它也应尽可能不伴有图像和散漫地思考,因为它的目的同样是让我们开始进入静心的状态。

在《爱神集》的各类著作中,有些建议在耶稣祷文中使用一种身体技巧,特别是控制呼吸[85]。一些西方学者特别强调这些段落,其中一些人认为这是一种“拜占庭瑜伽 ”。然而,当把这些段落放在整本《爱神集》的背景下阅读时,就会发现身体技巧不过是一个可有可无的选项,对某些人有帮助,但绝不是必不可少的。它远远没有构成耶稣祷文的本质,因为它可以在不使用任何身体技巧的情况下,完整地进行操练。在耶稣祷文的实践中,真正必要的是信心和爱来呼求圣名;其他都是次要的。

虽然《爱神集》中的文字,将诵读耶稣祷文与呼吸节奏联系在一起,但没有任何地方建议祷文应与心脏跳动相协调;而且大多数东正教导师认为这种做法非常危险。令人惊讶的是,《爱神集》中没有任何地方提到(30)使用祈祷绳(希腊语:komvoschoinion;斯拉夫语:tchotki)配合祈祷。祈祷绳的使用,无论形式如何,肯定是古老而广泛应用的,在非基督教和基督教中都能找到;但是,它在东方基督教具体如何使用还很模糊,需要进一步研究[86]。当然,从修院的圣像中可以看出,十七世纪开始,祈祷绳已经在东正教普遍使用了。

呼求圣名无疑是《爱神集》的基本主题,但把它成是一本关于耶稣祷文实践手册,而没有其他内容,就是一个致命的错误。在西方出版的一些 《小爱神集》,由于片面地集中在耶稣祷文上,就可能对该书的总体特征产生误导。实际上,在前三卷中,除了赫斯科(Hesychios)、迪亚多乔(Diadochos)和阿爸腓利门(Abba Philimon)外,几乎没有提到耶稣祷文。爱神集中篇幅最大的两位作者,即认信者马克西姆和大马士革的彼得(12世纪),根本没有提到耶稣祷文。只有在最后两卷中,呼求圣名才开始占据中心位置,但即使如此,这两卷中的多数篇幅也用于其他主题。

因此,当阅读《爱神集》时,很明显,编辑们关注的是将呼求圣名放在更广阔的苦修和静观背景下。他们不认为耶稣祷文只是一种虔诚的“技巧”,可以脱离整体的基督徒生活去单独操练。然而,尽管 《爱神集》的灵性不能被简单地归结为对耶稣祷文的操练,但祈祷的实践确实构成了《爱神集》复杂织锦中的一条重要经线。

3. 目标

《爱神集》中提出了灵修生活的目标,在尼哥底母序言的开头句中得到了明确的肯定。

上帝,至福之本体,至完全者,众美善,众超美善之源,按照他神圣的计划从永恒中预定要圣化人。[87]

那么,这就是我们作为被造之人的最高目标:达到神化,“神化 ”或 “圣化”(deification or divinization)。用大圣巴西尔(约330-79)的话来说:“我是一个领受了命令要成为神的被造物”[88]。我们被召不只是在美德上顺从效法上帝,我们的天职是借着恩典直接有机地参与神圣生命和荣耀,在爱的相交转化中与圣三一成为一体。这就是《爱神集》的基本信息。“神化”贯穿《爱神集》所有主题。

这种“神化”参与在《爱神集》中主要是从本质和能量的区别来理解的:与神的联合意味着与神的能量、而不是本质结合。[89] 正如认信者马克西姆说的,“我们不知道上帝的本质”[90];他 “从未(31)展现隐秘的本质,”“上帝的本质始终是个奥秘。”[91] 然而,虽然在本质上人不可能了解上帝或与他联合,但人有可能在与上帝的关系中达到 “能量上的趋同(identity)”,按马克西姆的大胆措辞:“这种能量上的趋同构成了圣人的神化。”[92] 《爱神集》中最困难但又最基础的著作——格列高利的帕拉玛的《论自然与神学的主题》[93]中,阐述了这种统一性的区分:上帝的本质和他的非创造的能。

诚然,《爱神集》中只有一较小部分明确地区分本质和能。整本书远非帕拉玛论战性著作,正如它远非一本关于耶稣祈祷的手册一样。但是,本质和能区分所要维护的基本真理——上帝同时是完全超越的,也是完全内在的——贯穿支撑着《爱神集》,并赋予其一致性。与上帝合一,却不混淆;与上帝面谈,却非被吸纳;参与神能,却非消融:这就是马克西姆和帕拉玛在区分上帝的本质和能时所肯定的,这也是 “爱神集”灵修活的核心。

有时人们会问我:当按什么顺序读《爱神集》?首先读那篇?一种可能性是遵循刘易斯•卡罗尔的《爱丽丝梦游仙境》中红桃国王对白兔的建议:“从头开始,一直走到尾,然后停下来”。然而,对《爱神集》来说,这个计划可能不是最明智的。作为替代方案,我建议采用以下顺序,该顺序部分(尽管不完全)地符合《俄罗斯朝圣者之旅》一书中,朝圣者在梦中由其死去的神师提供的阅读清单[94],以及尼康神父给《爱神集》英译者的类似清单;我感谢布拉德利-纳西夫博士建议将《苦修者马可》纳入其中(见序言,“The Centrality of the Gospel” p. 3 and essay p. 87)。[95]

1. 苦修者马可,《论灵律》和 《论那些自以为可以靠善工称义的人》(《爱神集》 1,96-126;ET 1,110-146)

2. 卡利斯托和伊格内修斯-桑托普洛斯,”世纪”(《爱神集》 4, 197-295; ET Writings from the 《爱神集》 on Prayer of the Heart, 164-270)。

3. 赫斯科,《论守望与圣洁》(《爱神集》 1,141-73;ET 1,162-98)。

4. 艾瓦格瑞,《论祈祷》(《爱神集》 1,176-89;ET 1,55-71)。

5. 《阿爸腓利门演讲》(《爱神集》 2, 241-52;ET 2, 344-57)。

6. 新神学家圣西蒙,《论信德》(《爱神集》 5,73-80;ET 4,16-24)。

7. 西奈的格里高利的,《论恩典和错觉的记号》,《论静谧》和《论祈祷》(《爱神集》 4, 66-88; ET 4, 257-86)。

(按:以上顺序,英文如下:

Mark the Ascetic, “On the Spiritual Law” and “On Those who Think that They are Made Righteous by Works” (Philokalia 1, 96–126; ET 1, 110–146).

2. Kallistos and Ignatios Xanthopoulos, “Century” (Philokalia 4, 197–295; ET Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart,164–270).

3. Hesychios, “On Watchfulness and Holiness” (Philokalia 1, 141–73; ET 1, 162–98).

4. Evagrios, “On Prayer” (Philokalia 1, 176–89; ET 1, 55–71).

5. “A Discourse on Abba Philimon” (Philokalia 2, 241–52; ET 2, 344–57).

6. St. Symeon the New Theologian, “On Faith” (Philokalia 5, 73–80; ET 4, 16–24).

7. Gregory of Sinai, “On the Signs of Grace and Delusion”; “On Stillness”; “On Prayer” (Philokalia 4, 66–88; ET 4, 257–86).)(32)

一颗属灵的定时炸弹

在多大程度上,《爱神集》的两位编辑所盼望的得以实现呢?在多大程度上,《爱神集》不仅吸引了修院精英,而且吸引了整个基督教?必须承认,在希腊东正教世界中,《爱神集》的影响在很长一段时间内是相对有限的。1782年,该作品在威尼斯首次出现后,一个多世纪过去了,希腊文本才于1893年重新发行,直到64年后的1957年,才开始出版另一个希腊文版本。也就是说,在175年中,该作品的希腊文版本只有三次。值得注意的是,20世纪30年代的标准希腊参考书,多卷本的《希腊百科全书》,在“爱神集”标题下,只提到了由大圣巴西尔和圣纳西盎的格列高利编辑的奥利金的《爱神集》,而没有提到圣玛卡里奥和圣尼哥底母的《爱神集》。只有在过去50年里,后者才被全体希腊东正教广泛认知。也只有在过去30年里,它被翻译成了现代希腊语。这些都大大增加了《爱神集》的普及性。但重要的是,两个世纪过去了,这种流行的版本才被尝试。

另一方面,在斯拉夫东正教,《爱神集》的命运明显不同。萨罗夫的圣塞芬(St. Seraphim of Sarov)和奥普蒂纳隐修院的长老们(Startsy,按:特指俄罗斯修院的长老,即有资格带领弟子的神师)都在阅读和引用它。十九世纪,《爱神集》在俄罗斯影响力要强于希腊。即便如此,在1793年圣派斯•维利奇科夫斯基的斯拉夫语《多布罗托鲁比耶(Dobrotolubiye)》出版后,过了29年,才在1822年出现重印。然而,扩大的五卷本俄文版由隐士圣西奥潘(St. Theophan the Recluse)编辑的《爱神集》享有更广泛的传播,1877年出版的第一卷,在1883年至1913年间重印了不下四次。十九世纪末,通过这个俄文版本,《爱神集》才开始有了更多的读者。

东正教世界其他地区的译本出现的速度则慢得多。直到第二次世界大战后,罗马尼亚版本才开始出版。该版本由大神父(Archpriest)杜米特鲁•斯坦尼洛埃(Dumitru Staniloae)(1903-93)编写,包含了许多希腊和俄罗斯版本中没有的作品。该合集于1946年开始编辑,1990年达到第11卷,对罗马尼亚东正教会的灵性生活产生了决定性影响[96]。就东正教而言,《爱神集》的影响是深远的,但其发展势头却很缓慢。其影响力的增加虽然稳定,但也是逐步的。

吊诡的是,《爱神集》的惊人影响力,不是在18世纪的希腊,不是在革命前的神圣俄国,也不是在任何其他传统的东正教国家,而是在二十世纪下半叶的西欧和北美。在这里,那部简短但引人入胜的俄罗斯作品《朝圣者之旅》为其奠定了基础。这部作品从1925年起被翻译成各种西方语言(33),之后又多次重印。除了几块面包干,这位无名的朝圣者背包里带着一大本他喜欢引用的书:由派斯•维利奇科夫斯基翻译的斯拉夫语版《爱神集》。西方读者被这些引文所吸引,渴望了解更多关于这些引文的作品。

在第二次世界大战后不久,他们的好奇心得到部分满足,当时略缩版的《爱神集》开始以英语、法语、德语、意大利语和西班牙语出现。由E. Kadloubovsky和G.E.H. Palmer翻译的英文选集<爱神集>论心祷》(Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart)特别成功,完全超出出版商Faber and Faber的期望;事实上,如果不是T.S. Eliot坚持,这部作品似乎永远不会出版。第一次发行于1951年,《<爱神集>论心祷》是一本厚重且相对昂贵的书,共有420页,在20世纪50年代重印了两次,60年代重印了两次,70年代重印了不少于五次。该书至今仍在付印中。

在过去的三十年里,又迈开了重要一步。不仅仅是选集,而是完整的《爱神集》翻译——五卷或更多,已经开始以英语、法语、意大利语和芬兰语出现。至少在商业上获得了成功。因此,通过大量西方语言的翻译,《爱神集》的影响已经远远超出了东正教会。它的当代读者不仅属于其他基督教团体,也属于非基督教的信徒,而相当多的人——正如英文译者从他们收到的信件中了解到的那样——是尚未皈依任何宗教的“慕道友”。从这些信件中也可以看出,《爱神集》吸引了许多人,他们在任何意义上都不是专门的拜占庭主义者,而只是真诚关注灵性生活的人。

两个世纪后,这本最初为希腊人准备的灵修书籍,在世俗化和“后基督教”的西方,在圣玛卡里奥和圣尼哥底母所怀疑的启蒙运动的后代中,产生了主要影响,这无疑让人吃惊,也令人鼓舞。有一些书似乎不是为他们自己的时代而写,而是为后来的时代写的。它们在最初出版时鲜被留意,在两个或更多世纪后才达到全面的影响,以这种方式充当了灵性上的“定时炸弹”。而《爱神集》正是这样一本书。与其说十八世纪末,不如说二十世纪末和二十一世纪初,才是真正的“爱神集时代”。虽然祈祷的生活不能用统计数字来衡量,但可能是真的,今天,无论是在东方基督教还是西方基督教,对耶稣之名的召唤——《爱神集》灵性的核心——比过去任何时候都更广泛地践行。这一发展定会让圣玛卡里奥和圣尼哥底母感到高兴。

凯萨里奥斯•达庞特(Kaisarios Daponte)如此描述《爱神集》:“不是一本书,而是一个图书馆。”[97]然而,它是一个既有特性又无所不包的和谐的图书馆。虽然它有很多关于对人类的爱和仁慈的内容,但其主题不是政治和社会的,也非外在(34)苦修主义或礼仪性的祈祷。它所关注的是心中的国,并展示了如何通过获得警醒(Nepsis)和静修(Hesychia),以及通过不断地呼唤耶稣圣名,来探索这个心中的王国。它告诉我们,藉着恩典实现自我超越的神化,是我们存在的最终理由;通过爱的结合,我们参与到上帝的非创造的能而非本质中。这样一来,它既宣告了上帝是他者,又同时与我们相亲,上帝超越并高于整个受造界,是所有奥秘中最大的奥秘,但他同时又无处不在,充满万物。尽管《爱神集》既不详尽也不系统,但这些统一的主题使我们可以谈论一种独特的“爱神集”灵修。这部作品确实如圣山的圣尼哥底母声称的那样:“心祷(noetic prayer)的神秘学校。”[98]用当代阿索斯山修士、新斯科特的尼康神父的话:“《爱神集》是圣灵的作品”。[99]


[1] The present work is a revised version of my article “St Nikodimos and the Philokalia, originally published in Dimitri Conomos and Graham Speake (eds.), Mount Athos the Sacred Bridge (Oxford, 2005), pp. 69–121. I have included some material from another of my articles, “The spirituality of the Philokalia,” in Sobornost incorporating Eastern Churches Review 13: 1 (1991), pp. 6–24.

[2] On the Greek editions and the various translations of the Philokalia, see Kallistos Ware, “philokalie,” Dictionnaire de Spiritualité 12 (1984), cols. 1336–52. For supplementary information on the Slav and Romanian versions, see Dan Zamfirescu, A Fundamental Book of European Culture (Bucharest, 1991), pp. 8–22; V. Pelin, “L’opera di Nicodemo l’Aghiorita in Romania,” in A. Rigo (ed.), Nicodimo l’Aghiorita e la Filocalia, Atti dell’ VIII Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa, sessione bizantina, Bose, 16–19 settembre 2000 (Magnano, 2001), pp. 243–51; E. Citterio, “Nicodemo Agiorita,” in C. G. Conticello and V. Conticello (eds.), La théologie byzantine et sa tradition, vol. 2 (Turnhout, 2002), pp. 919–21. A detailed analysis of the contents of the Philokalia is provided by V. Conticello and E. Citterio, “La philokalie et ses versions,” in C. G. Conticello and V. Conticello, op. cit., pp. 999–1021.

The most accessible Greek edition of the Philokalia is the third, issued in 5 volumes (Athens, 1957–63). There are two English versions. The first, in 2 volumes, is by E. Kadloubovsky and G E. H. Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart (London, 1951); Early Fathers from the Philokalia (London, 1954). This is based on the Russian Dobrotolubiye edited by St Theophan the Recluse (1815–94), and it contains only selected texts. (The word Dobrotolubiye is the Slavonic and Russian equivalent to the Greek word Philokalia.) The second English version, based on the original Greek, contains all the texts included in the edition of 1782 (together with certain supplementary material from the second Greek edition): the Philokalia: The Complete Text . . . translated from the Greek, by G. E. H. Palmer, P. Sherrard, and K. Ware, 4 vols (London/Boston, 1979–95); vol. 5 is in preparation. References to the Philokalia in this chapter are to the third Greek edition, followed (where applicable) by a reference to the English translation (ET) of Palmer, Sherrard, and Ware, or else to the earlier ET of Kadloubovsky and Palmer.

On the theology of the Philokalia, see P. Sherrard, “The Revival of Hesychast Spirituality,” in L. Dupré and D. E. Saliers (eds.), Christian Spirituality: Post-Reformation and Modern, World Spirituality: An Encyclopedic History of the Religious Quest 18 (New York, 1989), pp. 417–31; revised version, “The Renewal of the Tradition of Contemplative Spirituality,” in P. Sherrard, Christianity: Lineaments of a Sacred Tradition (Edinburgh/Brookline, 1998), pp. 245–67. Cf. A. Louth, “The Theology of the Philokalia,” in J. Behr, A. Louth, and D. Conomos (eds.), Abba: The Tradition of Orthodoxy in the West. Festschrift for Bishop Kallistos (Ware) of Diokleia (Crestwood, NY, 2003), pp. 351–61. See also three articles by K. Ware: “The Spirituality of the Philokalia”, in Sobornost incorporating Eastern Churches Review 13: 1 (1991), pp. 6–24; “Possiamo parlare di spiritualità della Filocalia?,” in O. Raquez (ed.), Amore del bello: Studi sulla Filocalia, Atti del “Simposio Internazionale sulla Filocalia,” Pontificio Collegio Greco, Roma, novembre 1989 (Magnano, 1991), pp. 27–52; “Gerald Palmer, the Philokalia, and the Holy Mountain,” in G. Speake (ed.), Friends of Mount Athos: Annual Report 1994 (Oxford, 1995), pp. 23–29.

[3] For a brief but sound account of Nikodimos in English, see the book by C. Cavarnos, St. Nicodemos the Hagiorite, Modern Orthodox Saints 3 (Belmont, 1974); compare, by the same author, St. Makarios of Corinth, Modern Orthodox Saints 2 (Belmont, 1972). There is as yet no full, critical biography of Nikodimos. For the existing bibliography, see D. Stiernon, “Nicodème l’Hagiorite,” Dictionnaire de Spiritualité 11 (1981), cols. 234–50; I. [=E] Citterio, L’orientamento ascetico-spirituale di Nicodemo Aghiorita (Alessandria, 1987), pp. 7–21 (this book is the best study of Nikodimos I know); and E. Citterio, “Nicodemo Agiorita,” in C. G. Conticello and V. Conticello, La théologie byzantine et sa tradition, vol. 2, pp. 905–78 (esp. pp. 973–98). See also G. E. Marnellos, Saint Nicodème l’Hagiorite (1749-1809), maÎtre et pédagogue de la nation grecque, Analecta Vlatadon 64 (Thessaloniki, 2002).

[4] The Gulag Archipelago, part iv, chapter 1: Fontana edition, vol. 2 (Glasgow, 1976), p. 597.

[5] P. Leigh Fermor, Roumeli: Travels in Northern Greece (London, 1966), p. 106. On the effects of Neohellenism upon Greek Orthodoxy, see the severe but shrewd assessment by P. Sherrard, The Greek East and the Latin West. A Study in the Christian Tradition (London, 1959), pp. 165–95. Compare P. M. Kitromilides, The Enlightenment as Social Criticism: Iosipos Moisiodax and Greek Culture in the Eighteenth Century (Princeton, NJ, 1992).

[6] On the movement of the Kollyvades, see the well-informed but somewhat hostile account by Ch. S. Tzogas, I peri ton mnimosynon eris en Agio Orei kata ton 18 aiona (Thessaloniki, 1969). A briefer but more sympathetic treatment is provided by K. K. Papoulidis, To kinima ton Kollyvadon (Athens, 1971). Further bibliography can be found in G. Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453-1821) (München, 1988), pp. 329–85, and in E. Morini, “Il Movimento dei ‘Kollyvadhes,’ Rilettura dei contesti più significativi in ordine alla rinascità spirituale Greco-Ortodossa dei secoli xviii–xix,” in O. Raquez (ed.), Amore del bello: Studi sulla Filocalia, op. cit. (n. 2), pp. 137–77. For Nikodimos’s own account of the controversy, see his Confession of Faith, ET Fr. George Dokos (Thessaloniki, Uncut Mountain Press, 2007).

[7] On frequency of communion in the Christian East, see F. Herman, “Die häufige und tägliche Kommunion in den byzantinischen Klöstern,” in Mémorial Louis Petit, Archives de l’Orient chrétien 1 (Bucharest, 1948), pp.203–17; R. Taft, Beyond East and West: Problems in Liturgical Understanding (Washington, DC, 1984), pp. 61–80; K. Ware, “Prayer and the Sacraments in the Synagoge,” in M. Mullett and A. Kirby (eds.), The Theotokos Evergetis and Eleventh-Century Monasticism, Belfast Byzantine Texts and Translations 6:1 (Belfast, 1994), pp. 325–47, esp. pp. 336–41.

[8] The phrase is used originally by St. Ignatios of Antioch, To the Magnesians 8.2, where it refers to the person of Christ.

[9] Philokalia 1, xxii. The introduction by Nikodimos is not included in the ET by Palmer, Sherrard, and Ware.

[10] Cf. Virgil, Aeneid, 2.48.

[11] Hieromonk Agapios and Monk Nikodimos, Pedalion . . . itoi apantes oi ieroi, kai theioi kanones [Rudder . . . or all the holy and divine Canons] (Leipzig, 1800), p. 36; ET by D. Cummings, The Rudder (Chicago, 1957), p.73.

[12] Neon Martyrologion [New Martyrology] (Venice, 1799). For large portions of this in ET, see L. J. Papadopoulos and G. Lizardos (eds.), New Martyrs of the Turkish Yoke (Seattle, 1985). Cf. N. M. Vaporis, Witnesses for Christ. Orthodox Christian Neomartyrs of the Ottoman Period 1437–1860 (Crestwood, 2000).

[13] In Ph Meyer, Die Haupturkunden für die Geschichte der Athosklöster (Leipzig, 1894), pp. 236–41, esp. pp. 239–40.

[14] In J. D. Mansi and L. Petit, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio 40 (Paris, 1909), pp. 81–82.

[15] M.Gedeon, O Athos: Anamniseis-Engrapha-Simeioseis (Constantinople, 1885), p. 216.

[16] In Cavarnos, St. Nicodemos the Hagiorite, p.89.

[17] 同上,Ibid., p. 93.

[18] Evthymios, Life of Nikodimos, ed. S. Lavriotis, in the periodical Grigorios o Palamas, 4 (1920), pp. 636–41; 5 (1921), pp. 2l0–18; 见640页. 一个修订版本见:N. Bilalis, O prototypos vios tou agiou Nikodimou tou Agioreitou (Athens, 1983). 尼哥底母归天家四年后(即1813年),Evthymios 写了他的传记。

[19] 英文翻译请见: Archbishop Chrysostomos and Hieromonk Patapios (eds.), The Evergetinos: A Complete Text, 4 vols (Etna, CA: Center for Traditionalist Orthodox Studies, 2008).

[20] 有两个英文译本: (1) Hieromonk Patapios and Archbishop Chrysostomos (trs.), Manna from Athos: The Issue of Frequent Communion on the Holy Mountain in the Late Eighteenth and Early Nineteenth Centuries (Oxford, 2006), pp. 53–181. (2) Fr. George Dokos (tr.), Concerning Frequent Communion of the Immaculate Mysteries of Christ (Thessaloniki, Uncut Mountain Press, 2006).

For a long time there was considerable doubt about the origin of this work, but the question has now been clarified by the researches of the Athonite monk Theodoritos: see K. Karaisaridis, “Nicodemo l’Aghiorita e Macario di Corinto,” in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e la Filocalia, op. cit. (n. 2), pp. 62–64; Citterio, “Nicodemo Agiorita,” pp. 926–27. The original work, it seems, was written by Neophytos of Kavsokalyvia, and this was published anonymously in Venice in 1777. The 1777 publication was then extensively revised and expanded by Nikodimos, before being reissued, once more anonymously, at Venice in 1783.

For Nikodimos’s views on frequent communion, see M.-J. Le Guillou, “L’Athos et la vie eucharistique,” in Le Millénaire du Mont Athos 963–1963, vol.2 (Venice/Chevetogne, 1964), pp. 111–20; R. A. Klostermann, “Nikodemos Hagiorites über das Abendmahl,” Orientalia Christiana Periodica 45 (1979), pp. 405–9.

[21] Paisy’s account of the preparation of the Philokalia, together with his description of the translations that he himself made on Athos and in Moldavia, are to be found in the long and important letter that he wrote around 1782 to Archimandrite Theodosy of the St. Sophrony hermitage. For the original text of this letter, see V. Pelin (ed.), “The Correspondence of Abbot Paisie from Neamţ (III). Letter to Teodosie, Archimandrite at the Sofroniev Hermitage,” Revue des Etudes Sud-Est Européennes 32: 3–4 (1994), pp. 349–66; certain additional passages are to be found in Zhitie i Pisaniya Moldavskago Startsa Paisiya Velichkovskago, edited by the Optina Hermitage (Moscow, 1847), pp 197–217. For a full translation of the letter in Italian, see A. Mainardi (ed.), Paisij, lo Starec, Atti del III Convegno ecumenico internazionale di spiritualità russa “Paisij Veličkovskij e il suo movimento spirituale,” Bose, 20–23 settembre 1995 (Magnano, 1997), pp. 270–304. Large extracts in English are given in Blessed Paisius Velichkovsky, ed. Hieromonk Seraphim (Rose) of the St Herman of Alaska Brotherhood (Platina, 1976), pp. 77–85, 110–13, 117–19, 180–94. Consult also S. Chetverikov, Starets Paisii Velichkovskii: His Life, Teachings, and Influence on Orthodox Monasticism (Belmont, 1980), pp. 119–25, 135, 144–51.

[22] See K. K. Papoulidis, Makarios Notaras (1731–1805), Archiepiskopos proin Korinthias (Athens, 1974), p. 66 and n. 112.

[23] Cited by V. Pelin, “L’opera di Nicodemo l’Aghiorita in Romania,” in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e Ia Filocalia, p. 251.

[24] Citterio, L’orientamento, pp. 341–72. On Nikodimos’s correspondence, see Citterio, “Nicodemo Agiorita,” p.939, where doubts are expressed about the actual existence of the manuscript which is supposed to contain the saint’s letters.

[25] Cavarnos, St. Nicodemos the Hagiorite, pp. 96–114. For a full description of Nikodimos’s writings, see P. Nikolopoulos, “Vivliographiki epistasia ton ekdoseon Nikodimou tou Agioreitou,” in Praktika symposiou “Nikodimou Agioreitou tou Naxiou pnevmatiki martyria” (Naxos 8–11 July 1993) (= Epetiris Etaireias Kykladikon Meleton 16 [2000]), pp. 361–667.

[26] Nicodemos of the Holy Mountain, A Handbook of Spiritual Counsel, ET P. Chamberas, with an introduction by G. Bebis, The Classics of Western Spirituality (New York/ Mahwah, 1989). Another original work by Nikodimos, also of considerable interest, is Christoitheia ton Christianon [The Good Customs of Christians], published in 1803: see A.-E. N. Tachiaos, “Nicodemo l’Aghiorita: Un esempio di vita per i laici ortodossi,” in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e Ia Filocalia, pp. 193–204.

[27] 见注脚12.

[28] 见注脚11.

[29] Cf. Mother Mary and Archimandrite K. Ware, The Festal Menaion (London, 1969), p. 18.

[30] It appeared in Ekklesiastiki Alitheia, year 4, fasc. 7 (Constantinople, 1883), pp. 93-101. On this incident, see A. Rigo, “Nicodemo Aghiorita e la sua edizione delle opere di Gregorio Palamas,” in Mainardi, Paisij, lo Starec, pp. 165–82. Compare J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Patristica Sorbonensia 3 (Paris, 1959), pp. 337–38; Citterio, L’orientamento, pp. 350–52; Citterio, “Nicodemo Agiorita,” pp. 924–25. On the press of Poulios, see C. M. Woodhouse, Rhigas Velestinlis: The Proto-Martyr of the Greek Revolution (Limni, 1995), pp. 36–38, 47, 120, 127, 129, 140.

[31] See M. Viller, “Nicodème l’Hagiorite et ses emprunts à la littérature spirituelle occidentale. Le Combat Spirituel et Les Exercises de S. Ignace dans l’Eglise byzantine,” Revue d’Ascétique et de Mystique 5 (1924), pp. 174–77, 416; Citterio, L’orientamento, pp. 112–36; B. Bobrinskoy, “Encounter of Traditions in Greece: St. Nicodemus of the Holy Mountain (1749–1809),” in Dupré and Saliers (eds.), Christian Spirituality: Post-Reformation and Modern, pp. 447–57; Citterio, “Nicodemo Agiorita,” pp. 943–55. It used to be thought that Nikodimos himself translated the works in question from Italian, but now it has been proved that he drew on existing translations made by the Patmian Emmanuel Romanitis. It is doubtful whether Nikodimos in fact knew Italian: see E. N. Phranghiskos, “La questione della conoscenza delle lingue straniere in Nicodemo l’Aghiorita,” in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e la Filocalia, pp. 205–22.

[32] For a reproduction of the title page of the first edition of Unseen Warfare (Venice, 1796), see G. G. Ladas and A. D. Chatzidimou, Elliniki Vivliographia ton eton 1796–1799 (Athens, 1973), p. 16. On the changes made by Nikodimos to Scupoli’s text, consult the interesting (but not always accurate) introduction to the English translation, written by H. A. Hodges: Unseen Warfare: Being the Spiritual Combat and Path to Paradise of Lorenzo Scupoli as edited by Nicodemus of the Holy Mountain and revised by Theophan the Recluse, ET E. Kadloubovsky and G. E. H. Palmer (London, 1952), pp. 13-67.

[33] For a photograph of Fr. Nikon, see G. Speake, Mount Athos: Renewal in Paradise (New Haven/London, 2002), p. 228. It was Fr. Nikon who gave his blessing to the two volume translation of the Philokalia made by Kadloubovsky and Palmer, and who selected the texts which they included; he also wrote the anonymous foreword in Writings from the Philokalia, pp. 5–7.

[34] For an English translation, see Fr. George Dokos (tr.), Exomologitarion: A Manual of Confession (Thessaloniki, Uncut Mountain Press, 2006).

[35] 见注脚20.

[36] Pedalion, pp. 33–36; The Rudder, pp. 68–76. For eighteenth-century Greek views on Latin baptism, see T. [= K.] Ware, Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule (Oxford, 1964), pp. 65–107; G. D. Metallinos, “Omologo en vaptisma . . . .” Ermineia kai epharmogi tou Z’ Kanonos tis B’ Oikoumenikis Synodou ypo ton Kollyvadon kai tou Konstantinou Oikonomou (Athens, 1983; 2nd ed., Athens, 1996); ET by Priestmonk Seraphim, I Confess One Baptism . . . Interpretation and Application of Canon VII of the Second Ecumenical Council by the Kollyvades and Constantine Oikonomos (Holy Mountain, Athos, St Paul’s Monastery, 1994).

[37] “On Prayer” 61; Philokalia 1, 182 (under the name of Neilos the Ascetic); ET 1, 62.

[38] Ways of Russian Theology, Collected Works, vol. 5 (Belmont, 1979), p. 161.

[39] See, for example, the explanation given in the introduction to the English Philokalia, 1, 13.

[40] Ecclesiastical History 6.20.2.

[41] The Philokalia of Origen, ed. J. Armitage Robinson (Cambridge, 1893).

[42] Philokalia l, xxii; see n. 9.

[43] Philokalia l, xxi.

[44] I discuss this possibility more fully in my article, “Possiamo parlare di spiritualità della Filocalia?,” pp. 29–35.

[45] Evthymios, Life of Nikodimos, p. 640 (see n. 18).

[46] Daponte, “Istorikos Katalogos,” in K. N. Sathas, Mesaioniki Vivliothiki, vol. 3 (Venice, 1782), p. 109.

[47] “Letter to Archimandrite Theodosy,” in Rose, Blessed Paisius Velichkovsky (see n. 21), pp. 180–83.

[48] Rose, loc. cit.

[49] A.-E. Tachiaos, 0 Paisios Velitskophski (1722–1794) kai i askitikophilologiki scholi tou (Thessaloniki, 1964), p. 111. Cf. Tachiaos, “De la Philokalia au Dobrotoljubie: la création d’un ‘Sbornik’”, Cyrillomethodianum 5 (1981), pp. 208–13. More recently, P. Géhin has drawn attention to another Athonite manuscript, Cod. Lavra 54 (1745), of the seventeenth or eighteenth century, whose contents overlap those of the Philokalia, although again there is no exact correspondence. Since this manuscript was in Smyrna at the end of the eighteenth century, probably it was not a direct source of the Philokalia, but it may well be related to one of the principal sources. In any case, it provides evidence of a “philokalic” tradition prior to the publication of the printed Philokalia. See Géhin, “Le Filocalie che hanno preceduto la ‘Filocalia”’, in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e la Filocalia, pp. 83–102, especially pp. 97–8, 100–2.

[50] An early example of a “proto-philokalic” collection is the brief anthology of texts to be found in Nikiphoros the Hesychast (late thirteenth century), On Watchfulness and the Guarding of the Heart (Philokalia 4, 18–28; ET 4, 194–206). Doubtless the hesychast controversy in the mid-fourteenth century greatly encouraged the compilation and dissemination of such “philokalic” anthologies.

[51] See Tachiaos, O Paisios Velitskophski, pp. 74–5, 109; also his article, “Mount Athos and the Slavic Literatures,” Cyrillomethodianum 4 (1977), pp. 32–3.

[52] Rose, Blessed Paisius Velichkovsky, pp.78, 82, 112–13, 117–19.

[53] Op. cit., pp. 81, 113.

[54] Possibly the revision of Paisy’s translations, made on the basis of the printed Greek Philokalia, was undertaken not by Paisy himself but by the committee working under the direction of Metropolitan Gabriel of St. Petersburg, which supervised the publication of the Dobrotolubiye. On the publication of Paisy’s Dobrotolubiye, see Nikolaj N. Lisovoj, “Due epoche, due ‘Filocalie’: Paisij Veličkovskij e Teofano il Recluso,” in Mainardi, Paisij, lo Starec, pp. 183–215, esp. pp. 185–91.

[55] Rose, loc. cit.,见注脚48.

[56] Patriarch Kallistos I of Constantinople, Life of St Gregory of Sinai 6 (ed. N. Pomialovsky, p. 10, lines 12–16); cited in K. Ware, “The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai,” Eastern Churches Review 4:1 (1972), p. 5. Eventually Gregory found three monks at the skete of Magoula, not far from Philotheou, who were able to give him guidance. His difficulty in finding an elder experienced in hesychast prayer is puzzling, since he arrived on the Mountain when Nikiphoros the Hesychast was still alive, or at any rate was not long dead. Why did he not turn for help to Nikiphoros or to his disciples? Nikiphoros, however, had settled in later life in what Gregory Palamas terms “the most isolated parts” of Athos (Triads 1.2.12; Philokalia, ET 4, 341), and this move may explain why the Sinaite failed to make contact with him or his followers.

[57] Rose, Blessed Paisius Velichkovsky, p. 81.

[58] Op. cit., p. 85.

[59] Philokalia 1, xxi (cf. n. 43).

[60] On Elder Basil, who was proclaimed a saint by the Romanian Church in 2003, see D. Raccanello, La Preghiera di Gesù negli scritti di Basilio di Poiana Mărului (Alessandria, 1986); D. Raccanello “Vasilij de Pojana Marului,” Dictionnaire de Spiritualité 16 (1992), cols. 292–8; “A Monk of the Brotherhood of Prophet Elias Skete, Mount Athos,” Elder Basil of Poiana Mărului (1692–1767) (Liberty, St John of Kronstadt Press, 1996). On the continuing “philokalic” tradition in Romania, see Metropolitan Seraphim Joantă, Romania: Its Hesychast Tradition and Culture (Wildwood, St Xenia Skete, 1992).

[61] Elder Basil of Poiana Mărului, p.27.

[62] Op. cit., pp.31–32, 34–35; for ET of the three introductions, see pp. 43–85.

[63] “A Century of Spiritual Texts” 40: Philokalia 1, 310; ET 2, 21.

[64] “Practical and Theological Texts” 16–17: Philokalia 3, 239; ET 4, 28.

[65] “’On Watchfulness and Guarding of the Heart”: Philokalia 4, 26–27; ET 4, 205.

[66] See K. Ware, “Praying with the body: the hesychast method and non-Christian parallels,” Sobornost incorporating Eastern Churches Review 14.2 (1992), pp. 6–35; note especially the strictures of St. Ignaty Brianchaninov and St. Theophan the Recluse, p. 22.

[67] Rose, Blessed Paisius Velichkovsky, pp. 191–92; cf Tachiaos, O Paisios Velitskophsky, pp. 113–14.

[68] Philokalia 1, xxiii.

[69] Philokalia 1, xxiii–iv.

[70] “Century” 4: Philokalia 4, 199; ET Kadloubovsky and Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, p. 166. For similar teaching on the recovery of baptismal grace, see Gregory of Sinai, “On the Signs of Grace and Delusion” 1–3: Philokalia 4, 66–69; ET 4, 257–59. Nikodimos also speaks of the reactivation of baptismal grace in his introduction: Philokalia 1, xx. On the sacramental teaching of the Xanthopouloi, see K. Ware, A Fourteenth-Century Manual of Hesychast Prayer: The Century of St. Kallistos and St. Ignatios Xanthopoulos (Toronto, Canadian Institute of Balkan Studies, 1995), pp. 29–32.

[71] “Century” 91–92: Philokalia 4, 284–89; ET Writings, pp. 259–64.

[72] The Mystical Theology of the Eastern Church (London, 1957), pp. 8–9.

[73] Philokalia (Venice, 1782), p. 1207. For obvious reasons, this licenza does not appear in the later editions of the Philokalia published in Athens.

[74] The title page of the Philokalia refers not only to the threefold Evagrian scheme but also to the somewhat different triadic pattern put forward in the Dionysian writings: purification (katharismos), illumination (photismos), and perfection (teleiosis). Within the Philokalia itself the two schemes are sometimes combined, for example, by Nikitas Stithatos (eleventh century). But in general it is the Evagrian terminology that predominates.

[75] “On Prayer” 67, 71: Philokalia 1, 182; ET 1, 63–64.

[76] Philokalia 1, 134–35; ET 1, 155–56; ed. G.- M. de Durand, Sources chrétiennes 455 (Paris, 2000), pp. 134–40. Fr. de Durand questions the Marcan authorship of the Letter to Nicolas, in my view on insufficient grounds.

[77] “On Watchfulness and Holiness” 1–6: Philokalia 1, 141–42; ET 1, 162–63.

[78] Philokalia 1, xx.

[79] “On Watchfulness and Holiness” 5: Philokalia 1, 142; ET 1, 163.

[80] “On Prayer” 5: Philokalia 4, 82; ET 4, 278; citing St. John Klimakos, Ladder of Divine Ascent 27 (PG 88.1112A); cf. Evagrios, “On Prayer” 71 (n. 75).

[81] “On Prayer” 7: Philokalia 4, 85–86; ET 4, 283.

[82] “On the Signs of Grace and Delusion” 3: Philokalia 4, 68; ET 4, 259.

[83] “On Prayer” 7: Philokalia 4, 85; ET 4, 283; cf. “On Commandments and Doctrines” 118: Philokalia 4, 53; ET 4, 240. A “phantast” is one who depends on the phantasia or imagination.

[84] On the meaning of the terms nous and kardia, see K. Ware, “Prayer in Evagrius of Pontus and the Macarian Homilies.” in R. Waller and B. Ward (eds.). An Introduction to Christian Spirituality (London, 1999), pp. 14–30. For further bibliography on the Jesus Prayer, see K. Ware, “The Beginnings of the Jesus Prayer,” in B. Ward and R. Waller (eds.), Joy of Heaven: Springs of Christian Spirituality (London, 2003), pp. 1–29.

[85] See above, n. 66. 即See K. Ware, “Praying with the body: the hesychast method and non-Christian parallels,” Sobornost incorporating Eastern Churches Review 14.2 (1992), pp. 6–35; note especially the strictures of St. Ignaty Brianchaninov and St. Theophan the Recluse, p. 22.

[86] The book of E. Wilkins, The Rose-Garden Game: The Symbolic Background to the European Prayer-Beads (London, 1969), does not shed much light on this matter.

[87] Philokalia l, xix.

[88] See Gregory of Nazianzus, Orations 43.48. The standard study of deification, old but not outdated, is still J. Gross, La divinisation du chrétien d’après les Pères grecs (Paris, 1938); ET by P. A. Onicha, The Divinization of the Christian according to the Greek Fathers (Anaheim, 2002). A yet more thorough and detailed treatment is provided by N. Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition (Oxford, 2004).

[89] For a classic statement of the essence/energies distinction, see Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, pp. 67–90.

[90] “On Love” 1.96: Philokalia 2, 13; ET 2, 64.

[91] “Various texts” 3 [1].7, 9: Philokalia 2, 92; ET 2, 165, 166.

[92] “Various texts” 6 [4].19: Philokalia 2, 150; ET 2, 240.

[93] “Topics” 64–150: Philokalia 4, 154–87; ET 4, 376–417.

[94] The Pilgrim’s Tale, ed. A. Pentkovsky and tr. T. A. Smith, The Classics of Western Spirituality (New York/Mahwah, 1999), pp. 81–82. The Pilgrim is told to read first of all Nikiphoros the Hesychast; then the “second book” by Gregory of Sinai (i.e., not On Commandments and Doctrines and Further Texts, but the three treatises that follow); then Symeon the New Theologian, The Three Methods of Prayer (spurious) and On Faith (genuine); and finally Kallistos and Ignatios Xanthopoulos. I have omitted Nikiphoros and The Three Methods of Prayer from my own list because of my reservations about the physical technique that they advocate (see n. 66, p. 283). By the same token I advise the reader, unless under the guidance of a spiritual father, not to follow the directions about the physical technique given by Gregory of Sinai and the Xanthopouloi.

[95] Kadloubovsky and Palmer, in their translation Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, pp. 21–270, open with the same four authors as in the Pilgrim’s reading list, given in the same order, but with additional texts taken from Gregory of Sinai and Symeon the New Theologian.

[96] See “Un moine de l’Eglise orthodoxe de Roumanie” (Archimandrite André Scrima), “L’avènement philocalique dans l’Orthodoxe roumaine,” Istina 5 (1958), pp. 295–328, 443–74.

[97] “Istorikos Katalogos,” in Sathas, Mesaioniki Vivliothiki, 3, 109.

[98] Philokalia 1, xxiii.

[99] Nikon Neoskitiotis (not to be confused with Nikon of Karoulia), “La Filocalia al Monte Athosoggi,” in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e la Filocalia, p. 175.

参考书目

袁永甲译作节选:圣山尼哥底母 论心是人的中心

按:圣山的尼哥底母是《爱神集》的编辑者之一 [1],在他的个人著作《灵修建议手册》第十章《守卫心神(νοῦς)与心》中提出了以心为中心的人论。这种人论当然有着深厚的叙利亚灵修传统根源,其中大圣玛卡里奥和叙利亚的圣以撒占据着重要的角色,而格列高利的帕拉玛在静修之争中也抱持这种人观。笔者深信这种人论的一元性能克服传统人论中二元(灵魂和身体)和三元(灵、魂、体)的局限性。因此,若只能用一个字来谈人论(古代称之为心性论),那“心”字足以。

凡例

  • 本文翻译自:
    • 英译本: Nicodemus, the Hagiorite, Saint,  A Handbook of Spiritual Counsel, translated by Peter Chamberas,  (New York: Paulist Press, 1989), 153-172.
  • 此版感谢艾莉姐妹编辑,译者稍作修订而成。一切错误都归于译者,也欢迎读者指正其中的错误。
  • 版权声明:若有媒体或自媒体考虑转载本译作,需获得本译者授权,请通过网站平台回复,或通过电子邮件(areopagusworkshop@gmail.com)联系。
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  • 圣经新约出处按和合本引用,但会酌情参考思高本,或根据希腊原文直译。 旧约引用一律按七十士译本翻译,因此不参考和合本。

正文

圣山尼哥底母

《灵修建议手册》第十章

守卫心神与心

人当守卫心灵免于邪念更甚于守卫感官免于有害的对象

你已经学习了如何守卫外在感官,守卫内在普遍的感觉、想象力了吗?那么,现在该学习如何守卫你的心免于情欲和邪念了。因为,如我们起先所言,心是心灵-或说灵魂-神秘、隐藏的内室。如圣思科尼提克(Συγκλητική  Syngletike)所言,沉船有两个原因,要么是由于外在的海浪,要么是由于船舱漏水。照样,灵魂不但会被外在的感官事物伤害,也会被内心涌出的邪念和情欲伤害,导致沉没。因此,我们必须留意,守卫感官免于享乐、有害的对象,同时要守卫心灵免于邪念和情欲。 “正如船,有时因外在风浪而沉没,有时因舱底的水而沉船。

照样,我们的毁灭,有时是因外在罪行,有时因心里的邪念。因此,我们必须既守卫外面风浪的攻击,又要防备心中的邪念。我们必须时刻警醒,免于邪念。”然而,我们必须警惕心中的邪念和情欲,更甚于外在事物对感官对象的伤害。因为,正如通常是当水手们睡觉时, 船就在平静的海面不幸沉没,因为他们疏忽了舱底的水一样,照样,由于没有警惕邪念,人就落入恶行和灭亡中。

正如同一位圣斯科尼提克所言:“因此,心智 (την διάνοιαν) 必须更加辛苦地防备邪念,变成能拯救的守卫者 (按:πολυόφθαλμον 本义为很多眼睛,这里应该就是警醒守卫的意思)。我们都知道,正如一个车轮的有一个圆心,所有接到轮圆周的辐条都是从圆心开始的,它们也都会回到圆心,然后在那里汇合成一点。照样,人心就像这圆心,在那里所有的感觉、身体的力量和灵魂的活力都汇聚于心。心就是中心,它有三个层面,是自然(φυσικόν),超自然,反自然的中心。

心是自然的中心,灵魂的本质(οὐσία)在心里发现

心是自然的中心,因为在众肢体中,心是首先形成的。如大巴西尔所言:“在造动物时,心是依本性首先形成的,它就像是动物得以存在的事物,是动物本性的根基。因此,身体围绕着它们的心,从周围开始编织、混合,这样,动物伟大的多样性就形成了。”[2]医生也都知道,心位于胸间,稍偏向左侧。如此,我们可以说,心,由于它本身的感觉和所处的位置,在整个身体中有着核心作用。

因此,心不仅是众肢体中最早形成的,也是最后才停止工作的。心是一切身体本性力量——生发,营养,成长,生命,感觉,情绪 (θυμικῆς),欲望和其他——的根基、开端和源泉;类似地,心也是一切灵魂本性力量,即心智,理性和意志的中心。灵魂的本质,作为肉体的内在样式 (εἶδος),不像器皿般被肉体包含,因为它是非形体的。但就它处于哪个器官或承载体来说(έν όργάνω καί όχήματι),它被发现于心的最核心处,在那里它蒙净化,在那里有最纯洁的灵,那里亦是心灵和身体的中介。[3](按:心神,按大玛卡里奥(Makarius )和圣帖撒罗尼迦的格里高利所说,也称为生命力,自然之光和神魂)。

其他教父和许多更晚近的神学家,尤其是圣科瑞斯(Κορέσιον)也称,心神的本质和能力不在头脑这个器官,而仅仅是,如我们一开始就说的,心神的能量体现于头脑中。不要理会晚近的医生和哲学家的说法,他们说灵魂的本质在头脑里,在头脑的松果体 (κωνάριον) 中,这种说法就像有人说树的生长力不源自于树根,而是源自于枝干和果实。圣经和圣教父的教导要比人的教导更真实。

一位新近的有德性的哲学家关于心的教导最为适用,他的话虽尚未出版,却是可佩的,尤其是关于心的功能:“心,作为第一个形成的器官和生命之根源,由于它奇妙的活动,也是欲望的器官,情欲和情绪的解释者。海自然地接受适度的,被称为潮汐的水流,通过涨潮和退潮的运动,以获得休息,好像婴儿在摇篮中。但当寒冷的北风或温暖的南风吹来,它就不再安分,而是倏忽来倏忽去,有时升到天空中,有时落入深渊里。同样的,天命也将这永久的,本性的活动,按照人的合成,赐给心,就是心以数不完的尺度扩张和收缩,用以交换呼吸,将生气散布全身。现在,如果心被情欲的风困扰,就会产生不可思议的扩张和收缩,改变了本性活动的尺度,改变感觉。心的变化有多少,情绪 (παθῶν) 就有多少。”

显而易见,首先,念头牵动灵魂,然后,灵魂牵动心。前者属于本性活动,后者属于道德上的活动。这将是最动人的景象——如果心的活动像时钟一般能通过胸部——如同通过一块透明的水晶一般被看见。如果它 (ἡ κατάληψις) 碰到一个可爱的事物,就全心欢喜扩张,奔跑着前往接受;如果碰到一个可恨的事物,就全面收缩着退却,逃避。极度开心时,心欢喜跳动;悲伤痛苦时,心收缩下沉;发怒时,心血沸腾涌动;惧怕时,心便僵硬、挣扎、颤动。舵是船上最小的部分,但它每一个微小的运动就能驱使整个船大幅度的向右或向左转动;类似地,心每一个微小的运动,作为身体的中心,亦能驱使周围乃至全身大幅度的运动:那些甜蜜的笑,紧紧的拥抱是人对好友的回答;当看到不喜欢、可憎的事,就表达厌恶,从它面前转离;开心时就拍手跳跃;忧伤时就发出悲叹;愤怒时血气上涌,怒目圆睁,咬牙低吼;恐惧时脸色发冷灰白,浑身颤抖。这一切都是内心活动造成的身体反应:中心的活动是微小的,但周围身体的回响却很大。

心是超自然的中心

心是超自然的中心,因为上帝超自然的恩典通过洗礼降居心中,如同它的宝座。圣经首先见证了这点,因为主说:“神的国就在你们心里 (按:ἐντὸς  字面意思为里面,但这里显然是指心里 路 17:21)。”圣保罗说:“因为所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里。 (罗5:5) 。”又说:“神就差他儿子的灵,进入你们(原文作我们)的心,呼叫阿爸,父。 (加 4:6)”又一处说:“求他按着他丰盛的荣耀,借着他的灵,叫你们心里的力量刚强起来,使基督因你们的信,住在你们心里 。(弗 3:16-17)”。

圣教父们也一同见证圣经的教导。大圣玛卡里奥(Macarius)说:“心统领百体,一旦恩典进入心田,它就统领一切念头和肢体,因为心神和一切灵魂的念虑都在那里。”(参:Homily 15, 203)圣以撒写道:“如果你圣洁,就看见天堂在你心,你将亲自看见天使和他们的光,以及他们的主与他们在一起。”又说:“寻求进入你的内室,你将看见天堂的内室,因为两者是一个。”圣迪亚多西(διάδοχος)说:“我从圣经和心灵的灵性感受知道,在受洗之前,恩典外在地督促灵魂向善,而撒旦潜伏在心灵深处;但在受洗重生之后,撒旦被放逐,恩典进入心中。”请看格列高利的帕拉玛解释大圣玛卡里奥的话:“ 我们必须查看那里,是否有恩典刻下了圣灵的律法。”那里是哪里呢?他回答道,“那里是统领百体之地,那里是恩典的王座,那里是心神和灵魂一切念虑出现之处”。显然,“那里”就是心里。”这是众教父,尤其是谈论警醒的教父,所公认的。

心是反自然的中心

心是荒芜的[4]、反自然的中心。因为一切违反本性的情欲,一切的亵渎、骄傲、羞耻和邪念,一切的邪恶的情欲、倾向、欲望、依赖和同意——这些我们从这个世上接受的事,都在心里诞生,也被发现于心中。

如卡里斯托 (Κάλλιστος, kallistos) 所说,这一切恶,正如灰尘遮掩了火花,遮盖了我们受洗时领受的神圣恩典。在心中,有一切反本性之罪恶的根源,——就是在受洗之后,我们通过邪念和恶行所犯的,并且现正在做、也想做的一切;在心中,有撒旦,虽然不是居于核心处 (因为如圣迪亚多西 (Διάδοχος Diadochos) 上面所说的),但他居于心灵的表面,单纯地围绕它,又如圣迪亚多西说的,他以肉体的愚钝 (按:字面译为潮湿 ὑγρότητος)和肉体的享乐和欲望熏陶心神,然后通过天然在人心里说话的内在理性,注入一切情欲的、不合宜的念头。

圣经见证了这点,造众人心的主教导说:“从心里发出来的,有恶念,凶杀,奸淫,苟合,偷盗,妄证,毁谤,这都是污秽人的 (太 15:19-20)。”又说:“污鬼离了人身,就在无水之地(按神学家格列高利,就是神圣泉水干枯之地),过来过去,寻求安歇之处,却寻不着。于是说,我要回到我所出来的屋里去。到了,就看见里面空闲,打扫干净,修饰好了。便去另带了七个比自己更恶的鬼来(按神学家格列高利,就是说更多更大的力量),都进去住在那里。那人末后的景况,比先前更不好了。这邪恶的世代,也要如此。 (太 12:43-45)” 听到了吗?他说,进入并居住,哪里呢?当然是心里,是内在之人,这是教父传统对经上的话做的见证。

神学家格列高利,在论洗礼的讲道中,谈及人软弱时哀叹道:“你又来了,欺骗者,在我心灵深处放牧。”圣巴西尔也说:“首先心智清洁的人有福了。因为身体活动根源于心意。奸淫首先在贪爱享乐的灵魂中燃烧(ἀναφλεχθεῖσα),然后带来肉体的朽坏。因此,主警告说,污秽人的源自于里面。(诗篇第一篇注释)”圣金口约翰和其他众教父都赞同对这段圣经的解释。圣玛卡里奥(Μακάριος, Macarios)谈到守卫心灵时写道:“通过留意念头进入那成为罪之俘虏和奴隶的心神,在称为灵魂内室之处,观察那比心神还低,比你念头还深,潜伏爬行其中,通过灵魂最致命的肢体杀你的毒蛇。因为心是个无底洞。如果你杀了这毒蛇,才可在神面前夸口你的纯洁,否则就谦卑承认你是个罪人,需要他的怜悯,为自己隐秘的罪向神祈求。”

节选译文完


[1] 关于尼哥底母的生平和著作,请见:Ware, Kallistos. “St. Nikodimos and the Philokalia.” In The Philokalia : A Classic Text of Orthodox Spirituality, edited by Brock Bingaman, Bradley Nassif, and Inc ebrary (New York: Oxford University Press, 2012),12-18. 笔者的中译内容请见《尼哥底母生平及著作》。关于《爱神集》介绍背景导读版缘由

[2] 摘自:诗篇注释1。这里的意思是:动物中在母腹中,最初形成的器官是心脏,然后再围绕心脏形成了其他的器官和四肢。

[3] 这句希腊文如下:ώς έν όργάνῳ καί όχήματι, εὑρίσκεται έν τῷ μεσαιτάτῳ τής καρδίας, καί έν τῷ κατά τό μεσαίτατον άπειλικρινημένῳ, καί χαθαρωτάτῳ πνεύματι, τῷ μεσιτεύοντι μεταξύ σώματος καί νοός. 按译者理解,这里的意思是:身体不像容器装水一般包含灵魂。但灵魂驱动身体运作是从心脏这个器官和承载体开始的。这就是心以藏心的意思。

[4] ἀκόμη直译为秃头。

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译作节选:圣山尼哥底母《爱神集》序言 袁永甲译

凡例:

  • 此版翻译自: St. Nicodemos of The Holy Mountain and St. Makarios of Corinth eds., Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν: ἐνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων, 3rd ed., vols.1 (Athens: Aster-Papademetriou, 1957), XIX-XXIV(19-24).
  • 此版感谢艾莉姐妹编辑,译者稍作修订而成,算是《爱神集》导读课的初译稿。一切错误都归于译者,也欢迎读者参与译本完善过程,以期早日出版。
  • []系译者所加,以明确句子意思。
  • ()会附上希腊原文,或英文原文。若有译者按语,会加按字。
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正文

上帝,至福之本体,至完全者,众美善,众超美善之源,按照他神圣的计划从永恒中预定要圣化人,[在创世以前],从起初在他自身中就预先为人设定了这个目标,并在恰当的时候按照自己的美意造人。于是,上帝从尘土中造人,并将从他自己而来的灵魂[他口中的气息]放入其中,如此,虽他立于世界何其微小,却因上帝宏大庄严的能力而尊大,按神学家格列高利,他既是感官造物的观众,又是灵性事物的师傅。确实,[初造之人],由上帝造成,除了是充满各样恩典和荣光的形象,还能是什么呢?

而后,作为对他自决能力(αὐτεξουσίου)的考验,上帝交给他一个命令——祂知道这初造之人必在将来与祂隔绝,正如息辣(Sirach)所说:“上帝赐给他自决的能力 。”(德训篇 15:14)即按他心中意见做出选择的能力。这初造之人本可因遵守诫命而获得圣化,并获得上帝赐予的人格性(ἐνυπόστατον)的恩典,成为神,并蒙真光永久照耀。然而,哦,那欺诈者、邪恶者的嫉妒!那恶的始作俑者…使人与神圣的荣光分离,这叛逆者,由于他能中断上帝永恒旨意的实现,而自诩是一个奥林匹克冠军。

然而,我要论及上帝神圣的旨意,,祂圣化人本性的旨意“永远立定,他心中的思念万代常存 。”(诗 33:11) 显然,按圣马克西姆的解释,朝向这个目标的天意和天命无论今生还是来世都持续不变。因此,父最神圣的道(上帝),因着圣父的怜悯计划(Ηὐδόκησεν),在这末世拒绝黑暗掌权者的意志,而去实现成全圣父起初的真实旨意。因着父的美意,圣灵的同工,祂道成肉身,取了我们完全的人性,圣化它。

然后,又赐给我们关于他拯救、圣化人的诫命;并通过洗礼,将圣灵完全的恩典,播种在我们心里如同播种神圣的种子,;并按福音书作者所记,赐给我们权柄,以便按照主赐予生命的诫命和我们灵性的程度生活,借着操练,始终保持我们心里的恩典不致熄灭,并最终结出果子,成为神的儿女(约1:12);最终“得以长大成人,满有基督长成的身量 (Eph. 4:13) 。”,这就是道为我们所安排(οἰκονομίας)全部结果和终局。

哎!按圣金口约翰所看,我们最好在这里深深哀嚎!我们享有如此多的恩典,配得如此高的尊荣 ,以致我们的灵魂在洗礼中蒙圣灵洁净,光耀甚于太阳。我们懵懵懂懂地接受了这最神圣的光,却任其被我们的无知,更是被世俗挂虑的黑暗所蒙蔽。我们以情欲,将如此大的恩典埋葬,以至于使在我们里面神的灵,处于被完全熄灭的危险中,我们正如那些对保罗如此说的人:, 他们说:“未曾听见有圣灵。” (使 19:2) ;而我们的的确确,按先知所言(参赛63:12和合本不见此翻译),从一开始就失去了恩典的引领。可悲啊!我们的软弱,但愿邪恶和对物质的过分欲望从我们里面消失。但叫人惊讶的是:一旦我们听到恩典可以在他人心中运行,就嫉妒,诽谤他们;甚至于我们不相信恩典能在今生运作。

圣灵赐给教父们神圣事物的智慧,引导他们不止息的警醒,在一切事上专注和守卫心神[1]向他们揭示一种重获恩典的方法,一种真的最神奇,最科学的方法。这方法就是不止息地向我们的主耶稣基督,上帝之子祈祷,不单单是在心神和唇舌上(按:因为显然,对所有选择虔诚生活的人而言,这是容易做到的),更是将全部心神转向内心(按:字面译为“内在之人”,但从后面可知,这里显然是指内心),令人神往的是,在内心深处,他们呼唤主至圣的名,寻求他的怜悯,单单专注于祈祷的文字本身,不接受任何其他形象——无论从内,还是从外而来的形象,保守他们的心智完全纯洁


[1] 按:亦可译为心灵。nous在希腊哲学语境中,从获取属灵知识角度而言,亦可译为理智或灵智;但笔者认为在东方教会灵修传统中,nous主要用来与上帝相交的,因此选择译为心神,或心灵,有时也会根据上下文译为心思,以表示其思考言语的官能。

BISHOP KALLISTOS WARE: 圣尼哥底母和《爱神集》(二)袁永甲译

圣尼哥底母生平及著作

本文译自:Ware, Kallistos. “St. Nikodimos and the Philokalia.” In The Philokalia : A Classic Text of Orthodox Spirituality, edited by Brock Bingaman, Bradley Nassif, and Inc ebrary, 9–35. New York: Oxford University Press, 2012.

注:

  • 本文为东正教知名学者,主教卡里斯托斯•维尔( Bishop Kallistos Ware) 的一篇介绍《爱神集》的学术文章,笔者撰写《爱神集》介绍系列时多参考其观点。笔者以为这篇文章有很高的学术价值,是研究《爱神集》的必读作品,遂将其翻译为中文,所有人名地名等都附带英文,注释不做翻译,以期方便按图索骥。为方便大家引用,我在转页处注明了原文页码,格式为:(页码号)。 Enjoy!
  • 副标题:《爱神集》基本背景,系笔者所加。
  • 译者若要加注:会以括号加“按”字注明,即(按:…)
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阿索斯山的百科全书:圣尼哥底母的著作

柯尼瓦提斯派中最多产的作者,《爱神集》的共同编辑,圣尼哥底母,被公正地描述为 “他那个时代的阿索斯山学习的百科全书”[1]。他于1749年出生在希腊的纳克索斯岛,16岁时去了士麦那,在福音学校学习了五年(1765-70),该学校是这一时期希腊东正教的主要教育中心之一。事实证明,他是一个聪明且特别勤奋的学生。此外,他还具有过目不忘之能,这对他日后在阿索斯山,在不方便进入图书馆的情况下创作许多作品大有帮助。据传,有一次,圣周六(13)在阿索斯山一座隐修处参加晚祷时,人们发现没有为礼拜指定的15篇旧约圣经。尼哥底母不慌不忙地背诵其中所有的内容。

1770年,尼哥底母回到纳克索斯岛,成为当地主教的助理。在这一阶段,他可以像一个具有学术天赋和教会兴趣的年轻希腊人一样追求正常的职业:即他可以选择在西方的罗马天主教或新教大学继续接受教育,然后回到黎凡特(Levant),在某个大学担任教授,最终成为一名主教。然而,在纳克索斯岛与三名从圣山流亡的柯尼瓦提斯修士的接触,使他的想法转向了另一个方向。他渴望了解更多关于柯尼瓦提斯运动的情况,遂前往黑德拉(Hydra)会见哥林多的玛卡里奥,两人从此相识,并在适当的时候出版了《爱神集》。在黑德拉(Hydra),他还认识了长老西尔维斯特(Elder Silvester),另一位被迫离开阿索斯的柯尼瓦提斯人士。可能是西尔维斯特让尼哥底母开始心祷操练。

这些会面唤醒了青年尼哥底母对修道和静修祈祷的渴望。1775年,他来到了圣山,除了几次外出旅行外,他余生都在这里度过。他在狄奥尼修斯修院成为修士,但从未被按立为司祭或神父。在阿索斯,乃至整个东方东正教,修道主义的主流始终一场平信徒的运动。按立神职主要不在乎蒙召,而在于是否需要:在大多数地方,只有在严格意义上需要举行圣礼的情况下,才会有修士成为神父。受过良好教育的修士并非是接受神职的理由。因此,像尼哥底母这种有学问的平信徒修士在阿索斯山并不鲜见。

尼哥底母在迪奥尼修斯修院的时间并不长。事实上,他在阿索斯的几乎所有时间都不是在某个大修院,而是在各种隐修洞穴(kellia,按:该词源自埃及沙漠洞穴修道,指从圣安东尼而来的一人,二人等少数组成的隐修团体,区别于大修院)或小隐居地度过。在这一点上,他很像十三世纪末和十四世纪的阿索斯静修者,如圣尼克弗罗(St. Nikiphoros)、西奈的圣格列高利(St. Gregory of Sinai)、圣格列高利 •帕拉玛(St. Gregory Palamas)和圣马克西姆•卡夫索卡里维亚 (St. Maximos of Kavsokalyvia)。静修默观当然也发生于大修院,但总的来说,兴盛于圣山偏远的洞穴(sketes)和独立的小修室(Isolated hermit cells)。

小圣安妮的格拉西莫斯(Gerasimos)神父在他为圣尼哥底母节日准备时说:“他多次改变他的居住地。”[2]。这是否意味着圣人有些鲁莽,缺乏稳定性?我想不是的。这体现了他虚己处贫,以及使自己彻底自由地写作和编辑的意愿。诚然,他和一个同伴租了一个与世隔绝的隐居地——西欧那(Teonas)的卡里瓦(Kalyva),离潘托克雷特(Pantokrator)修院不远——住了七年;此外,他无固定住所,情愿在其他修士的隐修洞穴做客。他从未像约25年前斯拉夫语《爱神集》的译者圣派斯•维利奇科夫斯基(St. Paisy Velichkovsky 1722-94)在阿索斯山那样收徒。相比之下,尼哥底母不任神职(14),无固定住所,无个人图书馆,无助手。他独自做工。

如此,尼哥底母依靠其他修士的款待和其他人那里借来的书,将自己的生活缩减到最基本的程度。他只穿凉鞋,从不穿鞋,只有一件长袍。用格拉西莫斯(Gerasimo)神父的话说:“他举止单纯,宽容,性格温和和善良,没有财产,温顺和谦和。”[3]。 诚然,他在世上是“客旅,是寄居的。” (来 11:13)

来圣山两年后,尼哥底母开了他的编辑生涯。1777年,哥林多的玛卡里奥拜访阿索斯,重新开始了他和尼哥底母在黑德拉开始的友谊。根据尼哥底母的传记作者,其私人朋友,圣职修士伊芙瑟模(Hieromonk Evthymios)记载,玛卡里奥给他带来三本书的手稿,并交付尼哥底母去修订,其中写道:

“1777年,哥林多的圣(主教)玛卡里奥去阿索斯山,在朝圣了其中的修院后,他来到卡耶斯(Karyes),在圣安东尼洞穴(Kellion)蒙一个叫大卫的长者招待。他呆在那里的时候,他召来尼哥底母,要求他去修订《爱神集》。如此,这位蒙福者开始了这项工作。我们会问:[具体]从事什么工作?我不知所措,不知道说什么,或者如何去描述这属灵的争战以及身心过度的劳作。我的心思完全没有能力去揣测。我说,他修订《爱神集》,在我们面前的,有他写的美丽的序言和简短而甜如蜜的蒙福教父的生平。他同样校订了《艾薇耶提诺 (Evergetinos)》,并附上一篇良好的序言。他校订并增补一篇简短纯金的作品:《论神圣的持续圣餐 (On the Divine and Holy Continual Communion)》。圣玛卡里奥从尼哥底母接受了这三部著作,然后他来到士麥那(Smyrna) 集资出版。”[4]

这三本书在威尼斯出版:1782年《爱神集》出版;次年(1783年),由11世纪的艾薇耶提斯的保罗(Paul of Evergetis d.1054)编辑的苦修选集艾薇耶提诺 (Evergetinos)》[5]出版,同年出版了《论持续圣餐 (On Continual Communion)》[6]

现代作家在提到《爱神集》时,经常说得好像尼哥底母是主编,甚至是唯一的编辑。如果伊芙瑟模的话是准确的,那么,玛卡里奥至少扮演了与尼哥底母同等重要的角色;因为按伊芙瑟模,出版这部作品的最初倡议来自玛卡里奥,而且是他选了要纳入其中的著作。尼哥底母则修改和更正了文本,为该书撰写了8页的总序,并为每位作者撰写了简短的介绍性说明。伊芙瑟模没有说尼哥底母扩大或改变了玛卡里奥对文本的选择,但这当然是一种可能性。

同时代的圣派斯维利奇科夫斯基(St. Paisy Velichkovsky)[7]和圣阿塔纳修•帕罗斯(St. Athanasios of Paros)[8]伊芙瑟模不同,没有提及尼哥底母的贡献,而是将玛卡里奥视为《爱神集》的唯一编辑。然而,与尼哥底母有密切个人联系的伊芙瑟模几乎可以肯定更值得信赖。特别是,在《爱神集》的序言和其他无疑是尼哥底母的作品之间,有许多风格和内容的相似之处。但在其他方面,正如我们看到的,派斯提供了关于《爱神集》准备的宝贵补充信息。(15)

一旦开始写作,尼哥底母在他的余生中继续不屈不挠地写作。他作品的数量和范围都很大。“谁能细数他全部的劳动和他所有爱的作品呢?”[9]罗马尼亚修士约安尼恩特(Ioan of Neamt)在1807年写道。在西特里奥(Citterio)提供的尼哥底母的著作目录中,有26部主要作品,有些超过一千页,大部分是编辑和翻译,但也包括一些原创作品。西特里奥还列出了32篇礼仪和教规以及5篇较短的作品,此外还有一些未发表的作品;还有圣人书信,目前尚未印刷出版,但据说有手稿存留。[10] 卡瓦诺斯(Cavarnos)列出了一份更详细的清单,共有109项。[11]

在尼哥底母的原创中,最重要的是《灵修建议手册》(Symvoulevtikon Encheiridion,英文:A Handbook of Spiritual Counsel),它已翻译成英文[12]。这本书对神职人员,特别是主教的警告很严厉;但尼哥底母有充分的理由这样写。这本书在坚持需要保护感官和想象力方面也很严厉;但他同时强调,当物质世界的美使我们的心升向造物主上帝时,也是很好地利用感官;同样,当想象力用于默想基督的受难和复活时,也算是好好利用想象力。书中有一个关于心和耶稣祷文的宝贵章节。并且,他极力强调阅读圣经的重要性。

作为一名编辑和注释者,尼哥底母将大部分基督教文献的枝干支纳入了其范畴。除了关于新殉道者[13]的著作,他还为一年中的每一天编纂了一本圣徒生活的总集,名为辛纳科萨瑞斯特(Synaxaristis,按:即《圣人生平年历》)。他注疏圣经、教规[14]和礼仪文献,都丰丰富富地引用教父的话;在他过目不忘的恩赐下,他能以惊人的便捷引用教父。尼哥底母的犹托多米(Eortodromion)——解释了大节日的赞美诗,在我与母亲玛利亚•布瑟恩奥斯(Mother Mary of Bussy-en-Othe)合编《节日赞美诗(The Festal Menaion)》[15]时,证明了它的价值。

同样重要的是尼哥底母对教父著作的编辑。除了他与哥林多的玛卡里奥合作的《爱神集》和《艾薇耶提诺》之外,他还编辑了圣巴萨努菲欧斯(St. Barsanouphios)和嘎萨的圣约翰(St. John of Gaza)的信件,并协助迪奥尼修斯•扎戈拉约斯(Dionysios Zagoraios)编辑《新神学家西蒙(St. Symeon the New Theologian 949-1022)》,并于1790出版(这本书仅以迪奥尼修斯的名义出现,但它似乎主要是尼哥底母的作品)。但不幸的是,尼哥底母投入大量时间和精力的三卷本《圣格列高利•帕拉玛(St. Gregory Palamas)作品集》从未见天日。手稿寄给的是,维也纳的希腊印刷商,乔治•马克里迪斯-普利欧斯(George Makridis-Poulios),希腊革命的先驱雷加斯•维勒斯丁利斯(Rhigas Velestinlis)的亲密伙伴。他与雷加斯一起大量参与了反奥斯曼(Ottoman)的宣传活动。1798年,在土耳其当局的推动下,奥地利警察逮捕了雷加斯,没收了普利欧斯办公室里等待出版的手稿,包括帕拉玛的版本。虽然尼哥底母的序言被找回并最终出版,但其中的大部分文字都丢失了。[16]《帕拉玛作品集》被毁给尼哥底母严重打击(16)。从此,帕拉玛的大部分神学作品在接下来的150年里一直被忽视,没有出版。

在尼哥底母的著作中,一个令人惊讶的类别是他改编了反宗教改革时期的天主教著作。[17]其中最著名的是《看不见的战争》,它是根据洛伦佐•斯库波利(Lorenzo Scupoli (c. 1530-1610)的《属灵争战(Combattimento Spirituale)》改编的。尼哥底母并没有声称自己是这部作品的作者,只是在扉页上说它是 “某位智者前段时间创作的”[18]。尼哥底母当然知道这一事实,但他没有指出,这位 “智者 ”并非东正教徒,而是一位罗马天主教徒。英文《爱神集》的合译者杰拉尔德•帕尔默(Gerald Palmer 1904-84年)在准备翻译《看不见的战争》时,曾写信给他的神师、俄罗斯卡鲁利亚的尼康(Nikon of Karoulia 1875-1963)神父,询问《看不见的战争》的作者可能是谁,因为很显然不是尼哥底母本人。尼康神父最初曾建议杰拉尔德翻译这部作品,他很可能对这部作品的作者身份产生了怀疑;但他在答复中只是以一种迷人但无助的方式说:“每天早饭后,我都会打开这本美丽的书。”[19]

除了斯库波利的《属灵争战》,尼哥底母还使用迦彼多•匹拉末提(Giampetro Pinamonti)的扩展版本制作了依纳爵罗耀拉(Ignatius Loyola)的《神操》(Spiritual Exercises)的希腊文版。尼哥底母广受尊重的著作《忏悔手册》(Exomologitarion),大部分也是直接翻译另一位罗马天主教作家保罗•塞格内里(Paulo Segneri)的两本书,《忏悔指南》(Il confessore istruito)和《悔罪指南》(Il penitente istruito)[20]。 《论持续圣餐》[21]一书虽然广泛借鉴了罗马天主教的资料,但似乎并不以任何一个西方原型为基础。

这种在毫无戒心的东正教公众中传播罗马天主教的虔诚作品——基本上没有改变——的做法确实令人惊讶,因为尼哥底母在《舵》中坚持认为罗马教会缺乏有效的洗礼,因此他们如果转为东正教,必须重新受洗[22]。那么,他为什么这样使用罗马天主教的著作呢?当然,这不可能是由于他对希腊教父灵性的无知,恰相反,他了解得极为详尽,这点完全可以从他对《爱神集》和《艾薇耶提诺》、巴萨努菲欧斯(St. Barsanouphios)、《新神学家西蒙》和帕拉玛的编辑中可以看出。如此,他借鉴了西方反宗教改革时期的作品,并非因为它没有其他材料可用。

尼哥底母可能重视西方作者表现出的心理洞察力,以及他们热情的语气。他也可能认为斯库波利和罗耀拉所描述的散漫、想象性的默想技巧会帮助那些发现《爱神集》中推荐的无形无相,否定(apophatic)的祈祷大大超出了他们的能力。不管什么原因,尼哥底母愿意借鉴罗马天主教的著作表明——尽管希腊东正教在18世纪末对罗马采取了激烈的敌对态度——但在灵性层面仍有可能进行建设性的互动。(17)

尼哥底母因不懈地编辑写作而疲惫不堪,于1809年去世,享年60岁,死在他朋友斯扣泰依(Skourtaioi),位于卡伊斯(Karyes)的隐修洞穴。他的遗物保存在这里,游客可看到他念耶稣祷文的又黑又窄的小室。我1973年拜访过那里,当时接待我的是可敬而活泼的阿纳尼亚斯神父(Fr. Ananias),据说他是圣山上最年长的修士(他自称105岁,但我认为他当时只有99岁;他最终于1977年去世)。他为这种有些简单的款待表示歉意,解释说他最近失去了帮助他的弟子。“他没有必要这么年轻就去世,”阿纳尼亚斯神父用恼怒的语气说,“他当时只有八十五岁。”

在阿索斯的这些年里,有两件事激励着圣尼哥底母。第一件事是对静修,即静谧和独处的热爱。基督的话持续感动他,“上帝的国度就在你们心里”(路17:21),他在《爱神集》的序言中引用了这句话,他毫无保留地投入到这内心王国的追求中。显然对静谧的渴望驱使他住在阿索斯的偏远隐居地,而不是大修院。其次,他不仅是一个独居者,也像他同时代阿索斯的圣科斯马斯•安东尼(St. Kosmas the Aetolian 1714-79)一样,是一位传教士。他不是以旅行而是以著作传道。在他的雕刻和圣像中,他手持钢笔,肘边有个墨水瓶,这是有充分理由的。他的生活也以沉默和文字为标志:生于静默的语言和比任何语言更有说服力的静默。我想他会同意这句话:“语言是静默可以说出来的部分。”

尽管尼哥底母学识渊博,但他不为学术目的,而总是以生活实践和牧养的意图写作。不仅是《爱神集》,他的几乎所有作品都是针对信徒、修士和神职人员的。他和其他柯尼瓦提斯人士提倡的教父资源同时具有学术性和普及性。通过他们出版的书籍,他们试图改变人们的生活。他的著作确实改变了无数人的生活,所以在1955年,应圣山的要求,他被君士坦丁堡普世牧首正式授予圣人称号。他的节日是在他去世的那一天,即7月14日举行的。在东正教信众的意识中,他并不是作为一个施行神迹的人被纪念。然而施行神迹并非封圣的必要条件。圣尼哥底母被封圣的理由是他的圣洁和他著作对教会做出的杰出贡献。

圣尼哥底母对哲学思索不感兴趣,尽管他有时会引用希腊哲学家的话。他是教父意义上的神学家——“如果你真祈祷,你就是神学家,”正如本都的艾瓦格瑞(Evagrios of Pontos 346-99)所言[23]——但他不是现代西方意义上的 “系统神学家”。他所要传达的不是抽象的观念,而是教会活生生的经验。在他的著作中,他首先是一位灵修大师。他被正确地归类为 “保守派”,但他的保守始终是机敏聪慧的。然而,尽管他很保守,但在教会历史上经常出现的一个奇怪的悖论是:未来更属于他,而不是属于他那个时代的创新者和自由主义者。21世纪,尼哥底母传达的信息要比科莱斯(Korais)的更有意义。乔治•弗洛若夫斯基(Fr. Georges Florovsky)神父对圣派斯•维利奇科夫斯基的评价同样适用于圣尼哥底母:“派斯生活在过去,在传统(traditions)中,在圣传中(Tradition)。然而他被证明是将来之事的先知和预兆。对回归本源揭示了新的道路,意味着获得了新的视野。”[24]

( 按:传统 traditions 指正教内部存在,但未被教会以会议(无论大公的还是地方的)的形式公开承认的部分,其权威性不如圣传,不一定是正教普遍接受的传统,或有争议的教父观点,皆属此类。例如,税关说,万物复原论,一些带有地方特色的圣像,建筑服侍风格等;圣传 Tradition 在正教体系中可以说是大公传统了,主要指圣经、圣礼(尤其是洗礼和圣餐礼,当然傅油礼(天主教叫坚振礼)是一道举行的)、大公会议和地方会议的决议和教规等。至于圣传和传统的界限具体在如何,目前学界似乎没有公认的答案,但这种区分是公认的)。


[1] M.Gedeon, O Athos: Anamniseis-Engrapha-Simeioseis (Constantinople, 1885), p. 216.

[2] In Cavarnos, St. Nicodemos the Hagiorite, p.89.

[3] 同上,Ibid., p. 93.

[4] Evthymios, Life of Nikodimos, ed. S. Lavriotis, in the periodical Grigorios o Palamas, 4 (1920), pp. 636–41; 5 (1921), pp. 2l0–18; 见640页. 一个修订版本见:N. Bilalis, O prototypos vios tou agiou Nikodimou tou Agioreitou (Athens, 1983). Evthymios 在1813年写了尼哥底母归天家四年后写了他的传记。本内容摘译自: Ware, , “St. Nikodimos and the Philokalia,” 15.

[5] 英文翻译请见: Archbishop Chrysostomos and Hieromonk Patapios (eds.), The Evergetinos: A Complete Text, 4 vols (Etna, CA: Center for Traditionalist Orthodox Studies, 2008).

[6] 有两个英文译本: (1) Hieromonk Patapios and Archbishop Chrysostomos (trs.), Manna from Athos: The Issue of Frequent Communion on the Holy Mountain in the Late Eighteenth and Early Nineteenth Centuries (Oxford, 2006), pp. 53–181. (2) Fr. George Dokos (tr.), Concerning Frequent Communion of the Immaculate Mysteries of Christ (Thessaloniki, Uncut Mountain Press, 2006).

For a long time there was considerable doubt about the origin of this work, but the question has now been clarified by the researches of the Athonite monk Theodoritos: see K. Karaisaridis, “Nicodemo l’Aghiorita e Macario di Corinto,” in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e la Filocalia, op. cit. (n. 2), pp. 62–64; Citterio, “Nicodemo Agiorita,” pp. 926–27. The original work, it seems, was written by Neophytos of Kavsokalyvia, and this was published anonymously in Venice in 1777. The 1777 publication was then extensively revised and expanded by Nikodimos, before being reissued, once more anonymously, at Venice in 1783.

For Nikodimos’s views on frequent communion, see M.-J. Le Guillou, “L’Athos et la vie eucharistique,” in Le Millénaire du Mont Athos 963–1963, vol.2 (Venice/Chevetogne, 1964), pp. 111–20; R. A. Klostermann, “Nikodemos Hagiorites über das Abendmahl,” Orientalia Christiana Periodica 45 (1979), pp. 405–9.

[7] Paisy’s account of the preparation of the Philokalia, together with his description of the translations that he himself made on Athos and in Moldavia, are to be found in the long and important letter that he wrote around 1782 to Archimandrite Theodosy of the St. Sophrony hermitage. For the original text of this letter, see V. Pelin (ed.), “The Correspondence of Abbot Paisie from Neamţ (III). Letter to Teodosie, Archimandrite at the Sofroniev Hermitage,” Revue des Etudes Sud-Est Européennes 32: 3–4 (1994), pp. 349–66; certain additional passages are to be found in Zhitie i Pisaniya Moldavskago Startsa Paisiya Velichkovskago, edited by the Optina Hermitage (Moscow, 1847), pp 197–217. For a full translation of the letter in Italian, see A. Mainardi (ed.), Paisij, lo Starec, Atti del III Convegno ecumenico internazionale di spiritualità russa “Paisij Veličkovskij e il suo movimento spirituale,” Bose, 20–23 settembre 1995 (Magnano, 1997), pp. 270–304. Large extracts in English are given in Blessed Paisius Velichkovsky, ed. Hieromonk Seraphim (Rose) of the St Herman of Alaska Brotherhood (Platina, 1976), pp. 77–85, 110–13, 117–19, 180–94. Consult also S. Chetverikov, Starets Paisii Velichkovskii: His Life, Teachings, and Influence on Orthodox Monasticism (Belmont, 1980), pp. 119–25, 135, 144–51.

[8] See K. K. Papoulidis, Makarios Notaras (1731–1805), Archiepiskopos proin Korinthias (Athens, 1974), p. 66 and n. 112.

[9] Cited by V. Pelin, “L’opera di Nicodemo l’Aghiorita in Romania,” in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e Ia Filocalia, p. 251.

[10] Citterio, L’orientamento, pp. 341–72. On Nikodimos’s correspondence, see Citterio, “Nicodemo Agiorita,” p.939, where doubts are expressed about the actual existence of the manuscript which is supposed to contain the saint’s letters.

[11] Cavarnos, St. Nicodemos the Hagiorite, pp. 96–114. For a full description of Nikodimos’s writings, see P. Nikolopoulos, “Vivliographiki epistasia ton ekdoseon Nikodimou tou Agioreitou,” in Praktika symposiou “Nikodimou Agioreitou tou Naxiou pnevmatiki martyria” (Naxos 8–11 July 1993) (= Epetiris Etaireias Kykladikon Meleton 16 [2000]), pp. 361–667.

[12] Nicodemos of the Holy Mountain, A Handbook of Spiritual Counsel, ET P. Chamberas, with an introduction by G. Bebis, The Classics of Western Spirituality (New York/ Mahwah, 1989). Another original work by Nikodimos, also of considerable interest, is Christoitheia ton Christianon [The Good Customs of Christians], published in 1803: see A.-E. N. Tachiaos, “Nicodemo l’Aghiorita: Un esempio di vita per i laici ortodossi,” in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e Ia Filocalia, pp. 193–204.

[13] 见注脚12.

[14] 见注脚11.

[15] Cf. Mother Mary and Archimandrite K. Ware, The Festal Menaion (London, 1969), p. 18.

[16] It appeared in Ekklesiastiki Alitheia, year 4, fasc. 7 (Constantinople, 1883), pp. 93-101. On this incident, see A. Rigo, “Nicodemo Aghiorita e la sua edizione delle opere di Gregorio Palamas,” in Mainardi, Paisij, lo Starec, pp. 165–82. Compare J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Patristica Sorbonensia 3 (Paris, 1959), pp. 337–38; Citterio, L’orientamento, pp. 350–52; Citterio, “Nicodemo Agiorita,” pp. 924–25. On the press of Poulios, see C. M. Woodhouse, Rhigas Velestinlis: The Proto-Martyr of the Greek Revolution (Limni, 1995), pp. 36–38, 47, 120, 127, 129, 140.

[17] See M. Viller, “Nicodème l’Hagiorite et ses emprunts à la littérature spirituelle occidentale. Le Combat Spirituel et Les Exercises de S. Ignace dans l’Eglise byzantine,” Revue d’Ascétique et de Mystique 5 (1924), pp. 174–77, 416; Citterio, L’orientamento, pp. 112–36; B. Bobrinskoy, “Encounter of Traditions in Greece: St. Nicodemus of the Holy Mountain (1749–1809),” in Dupré and Saliers (eds.), Christian Spirituality: Post-Reformation and Modern, pp. 447–57; Citterio, “Nicodemo Agiorita,” pp. 943–55. It used to be thought that Nikodimos himself translated the works in question from Italian, but now it has been proved that he drew on existing translations made by the Patmian Emmanuel Romanitis. It is doubtful whether Nikodimos in fact knew Italian: see E. N. Phranghiskos, “La questione della conoscenza delle lingue straniere in Nicodemo l’Aghiorita,” in Rigo, Nicodemo l’Aghiorita e la Filocalia, pp. 205–22.

[18] For a reproduction of the title page of the first edition of Unseen Warfare (Venice, 1796), see G. G. Ladas and A. D. Chatzidimou, Elliniki Vivliographia ton eton 1796–1799 (Athens, 1973), p. 16. On the changes made by Nikodimos to Scupoli’s text, consult the interesting (but not always accurate) introduction to the English translation, written by H. A. Hodges: Unseen Warfare: Being the Spiritual Combat and Path to Paradise of Lorenzo Scupoli as edited by Nicodemus of the Holy Mountain and revised by Theophan the Recluse, ET E. Kadloubovsky and G. E. H. Palmer (London, 1952), pp. 13-67.

[19] For a photograph of Fr. Nikon, see G. Speake, Mount Athos: Renewal in Paradise (New Haven/London, 2002), p. 228. It was Fr. Nikon who gave his blessing to the two volume translation of the Philokalia made by Kadloubovsky and Palmer, and who selected the texts which they included; he also wrote the anonymous foreword in Writings from the Philokalia, pp. 5–7.

[20] For an English translation, see Fr. George Dokos (tr.), Exomologitarion: A Manual of Confession (Thessaloniki, Uncut Mountain Press, 2006).

[21] 见注脚20.

[22] Pedalion, pp. 33–36; The Rudder, pp. 68–76. For eighteenth-century Greek views on Latin baptism, see T. [= K.] Ware, Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule (Oxford, 1964), pp. 65–107; G. D. Metallinos, “Omologo en vaptisma . . . .” Ermineia kai epharmogi tou Z’ Kanonos tis B’ Oikoumenikis Synodou ypo ton Kollyvadon kai tou Konstantinou Oikonomou (Athens, 1983; 2nd ed., Athens, 1996); ET by Priestmonk Seraphim, I Confess One Baptism . . . Interpretation and Application of Canon VII of the Second Ecumenical Council by the Kollyvades and Constantine Oikonomos (Holy Mountain, Athos, St Paul’s Monastery, 1994).

[23] “On Prayer” 61; Philokalia 1, 182 (under the name of Neilos the Ascetic); ET 1, 62.

[24] Ways of Russian Theology, Collected Works, vol. 5 (Belmont, 1979), p. 161.

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