按：此是孙泽汐博士政教关系系列第三讲：中世纪的基督教王国，其中第一讲和第二讲，请点击，一、二。本讲从教皇和帝王的角度展现了政权与教权之间的张力，非常精彩。先分享录音如下，后期会附上油管视频，网盘下载链接。

读者须知：应讲员要求，在整理完本讲座讲稿后，视频资料不再予以提供。

欢迎奉献，赏赞我们的事工，请点击Donate.

录音：

海报如下：

按：孙泽汐博士政教关系系列讲座第二讲：君士坦丁时期讲稿和问答环节（文字版）列于此，本讲座视频和音频应讲员要求不予公开。本讲稿和问答环节经Theodosy弟兄整理，孙泽汐博士修订而成。Enjoy!

讲稿正文

帝国的基督教

——君士坦丁时期的政教关系

讲员：孙泽汐博士修订版

继上次讨论君士坦丁之前的秩序后，我原本计划推进到中世纪前的查理曼时期。但思虑过后，我决定将焦点集中在君士坦丁身上，尤其是他对帝国和基督教带来的新格局。这个新格局产生了何种影响？对此，基督教社区的内部又有何种反应？这些影响和反应是我们今天将要探讨的主题。

在君士坦丁之前，也就是基督教的前三百年，教会对外部社会而言，大多数情况下都处于半隐形的状态，我们称之为public invisibility。这意味着，除非有人引导你进入教会，否则你可能并不知道它的存在。我们似乎已经习惯了基督教作为罗马帝国的国教的想法。但实际上，罗马与基督教的融合，从一开始就并非既定事实，更不是一个明显的发展趋势。早期教会有一些教父曾表述过基督诞生于奥古斯都时期是神的预定，所以基督教与罗马有某种关系。但多数则普遍认为，教会的期望与世俗统治者——那些住在罗马宫殿里的统治者的野心之间，并没有太多具体的联系。

大多数时候，早期教会主要关注的是内部事务，如教会的发展、分裂或异端的出现等。与外界、与公众的交流相对有限，多少带有一些危机应对的意味，比如那些护教士在争辩信仰或面临逼迫时。如图所示，这是现在法国里昂保留下来的罗马时期剧场，许多基督徒就在这样的剧场中被处死。宣教和受逼迫的时候，是教会与外界互动的有限机会。

然而，这种半隐蔽的状态，在四世纪初，大约公元300年开始时，发生了剧变，这个变革的源头就是君士坦丁。君士坦丁的归信为基督教带来了什么？简单来说，就是基督教的合法化。在他的继任者狄奥多西任期内，基督教成为了罗马帝国的国教，这是一个极其重大的转变。从一个在公众视野中隐秘、时常遭受迫害的宗教，到四世纪成为帝国的国教，帝国基督教从此出现。这对西方产生了深远影响。直到十九世纪，基督教在欧洲和北美都在一定程度上享有国教待遇。这都反映了君士坦丁在四世纪及其后继者使基督教成为国教的深远影响。

此地图显示了公元300年左右，基督教在罗马帝国，也就是地中海世界的分布状况。在西部和北部，当时基督教已经在罗马的高卢（现在的法国地区）、日耳曼（现在的德国地区）、西班牙、北非的大部分地区以及埃及扎根。它已经不仅限于城市，如亚历山大，而且已经沿着尼罗河扩展到了许多农村地区。然而，初期教会的重镇依然位于说希腊语的东方，如希腊、小亚细亚（现在的土耳其）、巴勒斯坦和东边的两河流域。所有蓝色区域都是基督教社区影响力较大的地方。所以我们看到，在公元300年左右，尽管基督教仍然是一个少数派宗教，但它已经拥有了相当的影响力。在那时，基督徒大概占罗马帝国人口的10%。据记录，当时在北非的一次教会会议上，聚集了超过200位主教。在尼科梅底亚（Nicomedia），一个离拜占庭非常近的城市，公元300年时，罗马帝国的皇帝在这个城市有一个非常重要的据点，而从皇宫向外看，就可以直接看到一座教堂。然而，这种发展势头引发了罗马帝国最后一次、也是最严酷的全国范围内的迫害，这就是在戴克里先皇帝治下的大迫害。这次迫害始于公元303年2月，教堂被大量拆毁，帝国官员要求基督徒，特别是教会领袖，上交圣经，然后集体焚烧。许多教会的领导者——祭司、主教被逮捕和关押。

正如这幅图画所描绘的那样，许多人遭受了严酷的折磨，有些人失去了手脚，有些人失去了眼睛，有些人甚至被烧死。因此，在随后的第一次大公会议——尼西亚公会议上，许多主教带着跛脚，或少了一只手臂，或少了一只眼睛参加了会议。然而，由于当时罗马帝国的状况，戴克里先的迫害在北非和小亚细亚地区尤为严酷。在君士坦丁的父亲统治的西方，大规模迫害的情况基本没有出现。虽然有一些教堂被拆毁和圣经被焚烧，但是因此殉道的人却非常少。因此，我们可以看到，当时的罗马帝国的政治版图已经与前几个世纪有所不同。

最后一次如此猛烈和残酷的迫害虽然造成了成千上万的基督徒死亡，但实际上到了公元300年左右，罗马帝国已经很难将基督教从其内部根除。因此，这其实是戴克里先皇帝的一个误判。他认为可以通过自己狭隘的异教立场来完全解决基督教这一问题。但是他并不知道，在社会中，基督徒和非信徒的邻里关系，或者是在更大的社会范围内，基督教已经建立了相当深厚的根基。

让我们将视线转向君士坦丁。在君士坦丁直接统治的西方，也就是现在的英国、法国以及西班牙等地，当他继承了父亲的统治地位后，就立即结束了这场迫害，无论是出于基督教的好感和同情，还是为了收买人心。他接下来的行动就是集结那些忠于他的士兵，向罗马进军，争夺罗马皇帝的宝座。接下来在罗马城外发生的事情，在历史上有一些争议。君士坦丁在他的梦或异象中收到的一个命令是，从天上有一个声音，让他把看到的这个标志画在他士兵的盾牌上，放在他的军旗上，这样他就可以借此获胜。这是一个什么样的标志呢？这是两个希腊字母，是“耶稣基督”在希腊语中的首字母，代表了耶稣，也是基督教长久以来的一个标志。我们可能更熟悉的是一个”X”和一个”P”，这其实也是希腊语中“基督”的前两个字母。因此，君士坦丁和支持他的军队，确实获得了胜利，然后君士坦丁也就以征服者的姿态进入了罗马，延续了历代罗马皇帝的传统。

谈到君士坦丁时难以避免的一个问题是，这位皈依基督教的罗马皇帝究竟是不是真正的基督徒？但我希望大家能考虑一个更复杂的问题。作为一个皇帝，他既有个人的一面，也有公共的一面。因此，对于君士坦丁来说，一个更重要的问题是，既然他现在选择了信仰基督教，那么这意味着他将采取什么样的政策？我们也看到君士坦丁的两面，一方面，他铸造了纪念他这次胜利的硬币，硬币上印有”得胜的太阳”，”太阳神”的字样，保留了异教的传统观念。但当他进入罗马城时，他并没有像之前的皇帝那样在异教的香坛上献香。对于基督教来说，君士坦丁的皈依为基督教开启了一个公共的层面。一个很好的例子就是，在君士坦丁进入罗马后，他很快批准给基督徒在建造一座教堂。这座教堂的选址很有意思，它并没有选择在罗马的中心地带，可能是君士坦丁不希望一个新的宗教有太大的公众影响力，以至于触怒当时仍信奉异教的元老院。所以他选择了罗马城东南的一个地方，靠近城墙，在一个居民区，还有军营的地方，给基督徒划出了一块土地，并从他的私库中拿出了一些钱来支持建造这座教堂。但同时，这座教堂并不是一个小小的地方，而近乎于罗马的公共议事厅（Basilica），是一座非常宏大的建筑，有大理石柱子和非常精美的地面，足够容纳3000人。这座教堂给了基督教一个公众的标志，同时，它也将罗马帝国政治性的建筑赋予了宗教的含义。

这座建筑大概长什么样呢？现在在罗马，我们还可以看到一座叫Santa Sabina的教堂，它是现存罗马保存最完整的Basilica风格的早期教堂，没有加入过多的复杂元素。

在教堂内部，我们可以看到，它是一个长方形的主体结构，两侧有两排柱子，将中厅与两边的走廊分隔开，上方有一排天窗用于采光。在中厅的顶部，有一个半圆形的后殿，围绕着这个半圆形的后殿是神职人员就坐的地方，而中间的位置，就是主教的座位，主教的座位在进行圣礼的圣坛后方，这个位置被称为Cathedral，这就是为什么后来的大教堂会用Cathedral作为名字的原因。在罗马公共议事厅中，主教的座位就是罗马的裁判官的座位。从这个建筑的例子，我们可以看出，当基督教进入公众视野，它打破了公众空间与私人空间的界限，把个人信仰带入公共领域。

接下来让我们看看君士坦丁。在他皈依基督教后，他的一项重要举措就是在313年发布了米兰赦令。这个赦令是由君士坦丁和另一位皇帝共同签署的一封公开信。信中不仅宣告了基督教的合法地位，还涉及宗教自由的问题。它强调了对基督教以及其他宗教的宽容，并一个更深层次的问题——无论你崇拜哪种神，都应该以自由的心去做，任何对于宗教的强制都与虔诚的本质相悖。赦令同时也赋予了基督教会拥有财产的权利，使教会的公众地位得到了法律认可，进一步推动了基督教的公开化。君士坦丁在发布赦令后继续征战，直至成为帝国唯一的皇帝。

君士坦丁统一了罗马帝国后，他决定从罗马迁往东方，建立一座以他自己的名字命名的新城市——君士坦丁堡。在那里，他可以摆脱罗马千年的异教文化影响，按照自己的意愿创造一个真正配得上罗马帝国的新首都。这个新首都，在西罗马灭亡后，持续承载着罗马帝国的名声，直至1000年后。

君士坦丁的皈依对基督教产生了深远影响。以前，教会可能在较小、非公开或半公开的地方举行活动，但是在君士坦丁皈依后，情况发生了显著变化。主教不仅作为宗教领袖出现，往往还承担了公共社区的管理和治理职责。其中一个很重要的例子就是，真正意义上的基督教的建筑和艺术开始兴起。

例如，这是一幅公元六世纪的马赛克地图，出土于叙利亚地区，生动展现了当时人们对巴勒斯坦地区的认识。通过研读地图上的希腊文标题，我们可以得知，地图中心的城市就是耶路撒冷，该城市在那个时候已被冠以”圣城”的称号。君士坦丁和他的母亲在整个巴勒斯坦地区，尤其是在耶路撒冷，主持了大量教堂的建设。因此，一个圣城的概念在公众视野中呈现出来，这也是君士坦丁改革后基督教的新现象之一。

另一个值得关注的现象是朝圣的兴起。人们可以公开自由地前往那些在圣经历史上发生了重大事件的地方，比如约旦河，那里曾经详细记录下了施洗约翰的洗礼地点。人们可以在地图上找到一些途经的旅店，一些圣徒显过神迹的地方。换句话说，基督教的传统与这些自然景观——河流、树木、死海——已经融为一体，成为了当时人们世界观的一部分。你对世界的想象将会投射到这幅地图上，这也是君士坦丁为基督教带来的另一个改变。

我们可能曾听过这样的观点：在君士坦丁之前，教会受到逼迫，因此保持了其纯洁性；而在君士坦丁信仰基督教后，教会开始堕落。实际上，真实的情况要更为复杂。在君士坦丁时期，甚至更早，在教会中已经深深扎根了这样一个传统：通过服务穷人和弱势群体来实践敬虔的信仰。教会历史学者彼得·布朗甚至指出，基督教的主教们是“穷人”概念的创造者。

当然，这并不是说在基督教出现之前，社会上就没有穷人。而是指基督教首次在其信仰和实践中，赋予了帮助和关爱穷人的道德必要性。因为在基督教之前或之外虽然也存在赠予或福利，但与我们现在的概念大相径庭。在希腊罗马社会中，有钱人确实会捐献财物，但这些捐献通常是为了修建道路、增添城市中心的建筑物或资助新的竞技场。总的来说，他们需要看到实际的物质成果，这样才能在新建的建筑上刻下自己的名字，以此来扬名。所以，在当时的文化背景下，捐款是为了提升自我形象。这意味着，如果你把钱花在看不见的穷人身上，就是浪费了。

然而，圣经的传统并非如此。例如，路加福音的登山宝训中提到：“贫穷的人有福了。”所以，从一开始，包括君士坦丁时期，基督教的目标是赋予这些穷人公正和尊重。如二、三世纪中期的特土良，就提到了教会为那些无法负担费用的人提供免费的葬礼。在三世纪中期，罗马的主教写信记录下了当时教会支持的寡妇和穷人超过了1500人。埃及的教会留下了更详细的记录。他们建立了一整套的执事体系来支持穷人。当时的教会最常见的产业就是烘焙房，用于烤面包。在那个时期，也出现了最早的照顾病患的机构。

所以，基督徒的社会实践，并没有因为君士坦丁的信仰而受到太大的影响。在君士坦丁之后，有一位罗马皇帝，在基督教的传统中被称为”悖道者朱利安”，他是君士坦丁之后一个不信仰基督教的罗马皇帝。他曾说过这样一句话：“这些加利利人（指基督徒），不仅全力支持他们自己的穷人，还支持那些不信基督教的穷人。”他说这话时带着一种不甘。他认为基督教能够如此发展壮大，是因为基督徒真正实践了他们的爱心，而异教徒的失败正是因为没做到这一点。

因此，在君士坦丁皇帝皈依后，教会的确面临许多新问题，例如主教与皇帝之间的关系紧张。然而，这并不意味着教会完全被政治环境所控制。刚才我们谈到的对穷人的照顾、社会援助，以及我们今天无法讨论的隐修制度（其也是对君士坦丁改革的回应），表明教会的反应是多方面的。接下来，我将用两位主教的生平给大家分享两个例子，分别展示了西方和东方在政教关系中面临的不同困境。

首先给大家介绍的是米兰的主教安波罗修。他活跃在四世纪中期至末期。当时西罗马帝国已经处于分崩离析的边缘，社会动荡不安。安波罗修的父亲是高卢地区的一位重要帝国官员，他们家有着丰富的人脉。当他的姐姐要加入教会时，教皇亲自赐给她这个身份。安波罗修本人受过良好的教育，他能用希腊原文阅读教父的著作，并精通罗马帝国的官方语言——拉丁语。他一开始并不在教会工作，而是一位律师，希望走上从政的道路。在成为了意大利北部两省的长官后，他治所就设在米兰。然而，当米兰的主教去世，那里的人们（大多数都是基督徒）想要推选安波罗修作为他们的主教。据说，在主教座堂外，从一个小孩子开始，大家就大声呼喊”选安波罗修当主教”。他自己也描述说，他是从帝国官员的袍子里被拉出来，披上了主教的衣袍。

有趣的是，安波罗修不仅得到了人民的支持。西罗马的皇帝认为，安波罗修在政治领域已经证明了自己的能力，并且他的判断力非常出色。因此，他既得到了民众的赞同，也得到了皇帝的支持。在安波罗修的时代，也就是四世纪，主教已经不仅仅是一个宗教人物，同时是一个非常重要的公众领袖。在米兰这个城市，很可能仅次于皇帝。

若把安波罗修和100年前的居普里安主教进行比较，两者之间的差异非常明显。首先，这两位主教有非常相似的背景，居普里安也在罗马的一个重要城市——迦太基服侍。他也来自中上阶级，接受过良好的教育，在加入教会之前，也学习法律，在法律和公开演讲上都非常优秀。然而，居普里安所在的基督教群体，规模比较小，联系密切，而且相对封闭。尽管教会外的人可能认识居普里安，但大多数的信件都是在他和教会领袖之间传递。对于居普里安来说，罗马皇帝是在地中海的另一边，而且他最终死于迫害。因此，对于居普里安和他的教会来说，罗马政权并不是一个友好的存在。但是，在100年后的安波罗修的时代，一切都已完全不同。在380年，狄奥多西皇帝发布的敕令进一步确定了教会与国家的联系，使得基督教成为了罗马帝国的国教。

在安波罗修的主教任上，政教或者说主教与皇帝之间的冲突有哪些呢？一件发生在塞萨洛尼基的事件成为了这种冲突的体现。一群暴民侮辱并攻击了皇帝驻派在城市中的军事领袖，导致了他的死亡。这使得狄奥多西皇帝勃然大怒，他利用比赛作为一个诱饵，引诱市民们去赛马场。然而，当市民们沉浸在赛马的刺激中时，皇帝却派遣军队入场，进行了血腥的镇压。据说，士兵们像割玉米一样的大屠杀造成了几千人的死亡。

然后，这就引出了一个问题：作为罗马皇帝的狄奥多西，他在进行了如此大规模的屠杀后，是否仍有资格领取圣餐？换言之，如果我们对所有人都持有同样的标准，那么，皇帝在领取圣餐前，必须进行忏悔礼。这并不是安波罗修为了削弱皇帝的政治权力而做的，他只是想维持一个原则：任何犯了罪的人，在进行忏悔之前，都不能领取圣餐。

同时，忏悔礼在当时是一个公众的仪式，并不是我们现在在电影中所看到的，一个人可以私下向神父忏悔。在初期的教会，所有需要忏悔的人都必须在教会中公开忏悔，然后留在教会为忏悔者预留的专区，在完成忏悔之前，是不能领取圣餐的。这显然会对皇帝的公众形象产生巨大影响。然而，安波罗修坚持这一原则，而罗马皇帝也不得不遵守。这就表明了一个立场：即便是已经信奉基督教的皇帝也并不在教会之上，而是在教会之内。这就意味着，在属灵层面上，皇帝也要服从主教的属灵权柄。

那么，这个事件的重要性在哪里呢？如果基督教像希腊罗马神话那样遵循老路，那么基督教可能就会变成帝国行政中的一个部门，失去其独立性。然而，安波罗修却为西方教会划定了边界，明确了属于皇帝的范围和属于教会的范围。这非常重要，因为随着基督教社区逐渐步入公众视野，教会与世界之间的界限可能会逐渐模糊。因此，安波罗修实际上进行了一次重要的重新定界工作。

第二个例子来自东方的拜占庭帝国，讲述的是被人们称为金口约翰的故事。金口约翰在四世纪的教会领袖中，以他卓越的讲道技巧而著名。在叙利亚安提阿，约翰接受了非常好的教育，其中包括一位异教老师教授的公众演讲和雄辩术。约翰23岁受洗后，选择隐退至叙利亚深山，过隐修生活。他在严酷的隐修生活中度过数年后返回安提阿，他出色的讲道才华迅速传遍了周围地区，甚至吸引了君士坦丁堡皇室的注意。安提阿的官员们非常害怕，如果约翰去往君士坦丁堡，本地的群众可能会因不满而暴动。所以，他们只好悄悄将约翰带出城，直接将他送往君士坦丁堡，并在那里祝圣他为主教。

然而，当一个直言不讳且经历过严苛隐修生活的约翰来到繁华、奢靡的帝国首都时，他怎么会安于现状呢？于是，他开启了一场旋风般的改革。他的目标是唤醒那些陷入堕落和腐败的神职人员，他们破坏了独身的守则，有许多妻妾，居住在豪华的住所，马具和马嚼子都是镀金的。约翰首先将主教宅邸中的贵重物品全部变卖，将所得的钱分给穷人。然而，这种激进的改革挑战了许多权贵，引发了与皇权的冲突。

这里我要向大家分享两个故事。首先，当时有一种传统，视教堂为避难所。如果有人在被追杀时逃进了教堂，他们的追捕者就不能入内来威胁他们的生命。有一次，一些人为了逃避宫廷总管的迫害，逃进了圣索菲亚大教堂。约翰坚决阻止士兵入内追捕这些人。讽刺的是，后来当这位宫廷总管在权力斗争中失势，成为了逃犯时，他也逃进了圣索菲亚大教堂。而约翰坚守原则，庇护了他的对手。

然而，随后的宫廷权力斗争变得越来越激烈。皇后误以为，因为约翰和宫廷总管之间的矛盾，她可以利用约翰为她服务。所以皇后给了约翰一大笔资金。然而，约翰并未因此而停止对权贵阶级的批评，这引起了皇后的愤怒。当约翰的敌人看到他们有机会利用皇室对主教的不满时，他们提出了约翰的二十九条罪状。尽管这些指控毫无根据，但最终导致了约翰第一次被流放。

约翰在民众中享有很高的声望和人气，如果他愿意，他只需要说一句话，民众就会起来保护他。然而，约翰选择了不挑起民变，接受了被流放的命令。第一次流放并没有持续很久。可能因为宫廷担心引发民变，他们很快就召回了约翰。然而，由于约翰直言不讳，根本问题并未得到解决。不久后他再次触怒了皇后，导致第二次被流放。约翰也再次以和平的方式接受了这次流放，但这次，皇室决心要彻底除掉这个一直给他们制造麻烦的主教。

尽管约翰作为君士坦丁堡的大主教，得到了民众和西方教会包括罗马主教的支持，但依旧无法阻止帝国将他流放到老家附近的一个小镇。帝国的领袖认为这还不够远，于是又将约翰流放到黑海附近的一个地方。他们觉得约翰还死的不够快，于是命令关押约翰的罗马士兵，在严酷的条件下强迫他徒步行走。最终，约翰在途中去世。临死前，他让人们把他抬到路边的一个小教堂里，领了圣餐，作了他一生中最短，但也最有力的一次讲道：”在万事中，荣耀归于上帝。阿门。”

直到约翰去世后的31年，他的名誉才被恢复，遗骸被带回君士坦丁堡。

通过安博罗修和金口约翰的例子，我们可以观察到讲拉丁语的西方教会和讲希腊语的东方教会在不同政治环境中的挑战。西方教会面临着罗马帝国分崩离析的情况，因此，在许多情况下，主教和教会需要参与地方治理。这就解释了为什么安博罗修在面对强大的狄奥多西皇帝时，仍能坚守他的立场。在西方，教会往往填补了治治理的真空。

然而，东方的情况并非如此。尽管金口约翰面对的是一个相对孱弱的皇帝，但这个帝国却能够两次流放君士坦丁堡的主教，直至他在流放途中去世。东方帝国的强大权势，或者说，帝国对教会权威的挑战，在拜占庭持续了1000年。这大约就是东西方在政教关系上的主要差异。

讲稿完

问答环节

帝国的基督教——君士坦丁时期的政教关系 Q&A部分

问：西方的修院制度，它在政教关系当中扮演一个什么样的角色？因为在东方的话，据我有限的了解，我觉得其实对于希腊教会来说，尤其是到后几次的大公会议，像到认信者马克西姆，六、七世纪的时候，其实不断地有修士群体跟皇权形成一种张力，我就渐渐地看到了至少是拜占庭的教会传统，由于这种修院的制度，其实还是有一定独立性的，并且它跟朝圣传统也有联系，因为在四世纪出现的沙漠教父，大家都去朝圣，所以也有深远的联系。但是对西方来说，确实我不是特别了解，西方确实跟你说的一样，也许在行政上有一定的补充作用，但是它在修院的层面，你觉得它在政教关系当中扮演了一个什么样的角色？

答：总的来说，修院制度和灵修制度，自从差不多三世纪开始兴起，它其实就是对基督教国教化或者建制化的一种回应，如果建制化带来的是信仰的弱化，可能是信仰机构的僵化，那或许对基督或者对基督福音的忠信，就必须要采取一种不同的方式，而这个不同的方式就是有意地把自己置于这个社会、这个制度，甚至是建制教会之外的，有意地边缘化的一种举措，作为对基督教建制的一种回应，这个在东西方都有。但像你说的其实在拜占庭东方更加地明显，这个侧面印证了刚才我说的，当帝国权力强盛的时候，它在社会当中就没有给你留下太多的我们所说的现代意义上的公民社会，这在之前是不太存在的，帝国的力量强，在社会当中留给教会的空间就少。那么教会或者想要对信仰忠诚的这一批人，就必须要在建制或者在社会之外开辟更多的空间，在拜占庭这边基本上就是修院了，他们需要在权力的体制之外，构建自己独立的存在。他们可以有独立的地方，大多数可以自给自足，可以有独立的训练，这些其实都给他们提供了一种基础，就是当一个信仰或者当一个教会的事件发生的时候，他们有能力、有意愿站起来坚持自己的立场。所以在东方，主要维护教会独立形象的就是修院。在西方，因为帝国的权力在不是那么强的时候，它就没有办法辐射到社会的诸多层面。换句话说，在西方也有这样的修会，比如说意大利的本尼迪克修会，但是其实一直到中世纪早期，或者说查理曼的这个时期，修会在教会里边所占的地位，或者说至少在表现独立性方面不如东方这么突出。因为它有其他的渠道，比如说早在六世纪左右，当时罗马的主教就已经既是宗教领袖，又是世俗的治理的领袖，当时罗马教会在意大利、在西西里，有大片大片的土地，土地的耕种、给雇农的口粮、牲畜的蓄养和拍卖，这些东西全部要由罗马的主教，也就是我们后来所说的教皇来负责，所以在西方可以说主教充当了更大的角色。而在中世纪早期，修会重新兴起有两个原因，一个是作为改革教会的力量，就是当教会的主教和司祭都已经有堕落的趋势的时候，真正改革的力量是从修会里边来，还有一个就是教育，中世纪的经院神学，它的发源地就是在修会里边，这个是西方修会的两个特点。

问：好像中国就从来就没有发生过这种事情，我知道景教当时应该是在会昌年间，公元845年的时候，出现了一次会昌法难，但是没有发生早期罗马教会的现象。在中国，从你的研究来说，站在一个执政者的角度，是不是在他的脑子里面就没有被安波罗修和金口约翰给刺激过，可以这么说吗？

答：不管是基督教帝国还是帝国的基督教，跟我们在中国的，或者说是中国的处境，或者是现当代的处境好像都差得很远，好像这就是西方的东西，跟我们现在的联系不是很紧密。但实际上，如果我们仔细去看的话，我们会发现很多的共同点。哪怕是在君士坦丁的建制时期，跟我们现在一些中国教会所面临的问题，也有很多的共同点。因为如果我们想一想的话，没有一个皇帝，如果他还想做一个称职的，或者说是有野心的皇帝，没有一个皇帝愿意容忍在自己的帝国，在自己的疆土之内，有另外这么一群人，他们说我们所信的上帝至少在某一些领域是要超越你的权柄之上的。没有一个皇帝甘心情愿容忍除他之外另外的一个权力来源，这是不可能的。如果我们去看希腊罗马本身的异教的宗教传统，基本上就是皇帝要什么，祭司就要做什么。而当时，罗马帝国的传统就是，皇帝不仅是政治和军事领袖，同时也是宗教领袖，皇帝也是大祭司。所以这就是为什么安波罗修非常的重要，就是哪怕是有一个在名义上是基督徒的皇帝，他照样会抓权，而安波罗修做的就是在神学上、在实践上，划出一个边界，哪里是政治权力所及的地方，哪里是教会实践属灵权柄的地方。换句话说，安波罗修不是为了反对而反对，他说，如果皇帝是要我自己的财产，要我自己的房屋，我肯定给你，但是当涉及到神的产业，就是教堂的时候，这个立场我不能容让。所以，从安波罗修开始，他其实就为西方教会立下了一个传统，就是什么是政治的，什么是教会的。当然并不是说中世纪的西方就没有这方面的麻烦，有非常多的麻烦，但是至少他在信仰上面立下了这样一个风格，就是上帝的权柄和皇帝的权柄不是一回事。当然也有当时具体政治处境的因素，就是在西方，这个帝国的统治已经不是那么稳固了，但是我觉得这样在神学上、在理性上的分别，我们在现当下的中国这样的处境里边，其实也可以做，至少可以探讨和思考，哪里是政治权力的边界，哪里是教会属灵权力的边界。

问：请问怎么看待西方基督教国家这个说法，追溯的话，跟君士坦丁有什么关系吗？

答：这个概念，它的源头当然是在君士坦丁，就是从君士坦丁的归信开始，直到后来狄奥多西皇帝把基督教立为国教，这其实是开启了基督教作为官方宗教的这样的传统，所以从源头上来说是这样。之后其实我觉得更加直接相关的是查理曼皇帝，因为不只是一个帝国的统治者信了基督教，而是基督教全方位地影响一个社会，文化上、社会的框架上、治理的方面、教育等方方面面的基督教化，我们可以简单地把它看作是政治、文化和信仰的高度重合。我们真正看到这种情况的出现，大概要从查理曼时期开始。

问：罗马教宗是从什么时候开始有影响力的，看教会初期历史，教会的重大会议之类，似乎跟和罗马关系不大。

答：这位朋友的印象一点不错，哪怕是头三四百年，如果你去看第一次教会的大公会议，就是尼西亚会议，绝大多数与会的主教都是来自讲希腊话的东方，从希腊，从小亚细亚，从巴勒斯坦，从叙利亚这边过来。所以其实在头三四百年，绝大部分的基督徒其实是住在地中海的东方，如果我们去粗略地看人数的话，这种人数上的优势恐怕一直要持续到第九、第十世纪左右，换句话说，基督徒人数上的倾斜，其实一直要到伊斯兰统治北非、小亚细亚之后几百年，基督徒的人数才向西欧倾斜，所以从这一点上来看，在初期教会的这些神学和公会议里边，西方教会的比重不大，但比重不大并不代表它不重要，也有一些非常重要的参与。比如说在之后的卡尔西顿会议的时候，当时罗马的主教应该是利奥，他就有一些非常重要的参与，而他写的大卷，其实一定程度上代表了之后神学上的一个正统的立场，所以他们是有影响、有参与的，只不过不像我们所想象的中世纪，教皇对罗马教会是一个统治性的影响。从一开始，罗马主教只是一个相对受尊崇的地位，在初期教会里边，类似的这种主教、这种城市有好几个，在西方最主要的是罗马和迦太基，在东方那就更多了，耶路撒冷、亚历山大、安提阿，还有之后的君士坦丁堡，所以罗马的主教并不是一枝独秀的存在，但是很有意思的是，如果我们去看罗马的主教在历次的教会的争端，比如说选哪一个日子作为复活节，从最早的这个争端，一直到之后一次又一次的公会议，你会发现每一次罗马主教的立场都成了教会之后决定的正统的立场，然后通过这么一次又一次的积累，其实就积累了相当的权威和权柄。所以，罗马的主教从一开始仅仅是受尊崇，到后来变成了有点像上诉法庭的地位，就是其他重要的教会和主教，如果他们有什么不确定的事情，他们可以把这个事情带到罗马主教那儿，去听他的意见，罗马主教是作为一个仲裁者的角色，之后就又发展成了一个教导者的角色。就是从一开始，罗马主教只是简单地受尊敬，后来变成了仲裁者，再之后又变成教导者。到了教导者的这个地步，就是罗马的主教开始认为自己有这个权柄，就是他写的东西，写的信，他所表达的神学，对于其他的教会是有教导性的。等到大格里高利的时候，基本上罗马的主教已经积累了相当的权威，开始使用「教皇」这个称谓，其实一开始就是「父亲」的意思。

问：安波罗修对当时皇帝的做法很让人敬畏，他对中世纪教权高于皇权以及教宗制度是否有相关的影响？

答：当然之后在中世纪，在教宗和皇帝之间的冲突当中，就是谁有权设立主教，肯定是有影响的，因为他作为一个先例，肯定会被之后的教宗所提及。其实除了中世纪那几个特例的教宗，就是那几个非常有手腕、有智慧、影响力的教宗，大部分的时候，我们看到教会虽然有自己的立身之处，有巨大的影响力，但是还达不到教权凌驾于皇权的这个地步。

问：东方教会比西方教会更显得屈从于政权，听了今天的讲解，看来是因为东边离政权更近，这样理解对吗？

答：我觉得大体上可以这么理解，离政权更近，或者说政权的力量更加的强大。当你面对一个强大的政权，一个相对统一的帝国，那么就意味着这个政权的力量，对于社会的管控和辐射，它的程度会更高。像西方，哪怕有神圣罗马帝国的存在，它更多的是以一种概念的方式存在，西欧在罗马帝国之后，虽然一直想要恢复帝国的荣光，这就是为什么有神圣罗马帝国这个概念或者传统，但是从查理曼到希特勒，没有一个人能真正意义上把欧洲统一在一个皇权的统治之下。所以可以说，在东方教会，或者说在希腊的东方教会本身的立场，跟皇权就比较接近，当然这里边也涉及到一个很重要的这种良心的事例，就是刚才我们说的修院，但是如果你在物理上不得不离这个皇权很近，在这个事情上，你可能没有太多的选择，因为皇权就是在那。然后在心理上，它可能也会促使当时这些，尤其是坐高位的拜占庭主教想要依附皇权，所以其实有多个层面的影响。

问：为什么西方教会会出现经院神学，而东方没有出现？

答：这是一个很有意思，也是很大的问题，西方怎么出现经院神学，我们要专门有一节课来讲。简单来说是从修院开始，比如说中世纪经院神学的先驱，坎特伯雷的安瑟伦，他就是修院出身，一直到经院神学的高潮托马斯阿奎纳，在他那个时候就已经是在巴黎大学了。在东方怎么样，这个就不是我主要研究的范畴了，但是我所知道的，在东方其实也有非常强的神学传承，而且它主要是根植于修院，至于东方为什么没有出现像西方这样的大学，我觉得恐怕要更进一步地了解和研究才能跟大家负责任地来讲一讲。

问：东方不怎么注重理性吗？

答：理性有很多种使用的方式，可能东方的方式并不同于西方这种哲学，或者说像刚才我们说的受希腊哲学影响那么大的一种经院的方式，但是并不代表东方不注重理性，或者没有理性，它只不过可能是区别于西方方式的这种理性。

问答环节完

海报如下：

按：此为孙泽汐博士讲座《与帝国的张力：君士坦丁之前的政教关系》的问答部分，放置于期刊，时政评论之下。此文感谢Theodosius弟兄整理，孙博士修订而成，特此致谢。Enjoy!

问：早期教会为啥没发展出类似潘霍华那种反抗运动？

答：确实这两年潘霍华这个名字已经叫响了，虽然在教会历史里边它有一定的共同的因素，比如说你到底是对神忠诚还是对世俗的政权忠诚，但是两千多年的时间间隔也带来了很多的不同，所以如果我们想要比较负责任的看待早期教会的这些历史或者人物事件的话，我们就在这种跨越几千年重叠对比的做法上要稍微小心一点，因为很多的背景因素都不一样。一开始的时候，教会是一个enclosed garden，她更多的注意力是放在内部。比如说你去看这个居普良，他最主要的书信不是向非基督徒写的，而主要是给基督徒社群自己写的，所以在这个意义上，他跟二十世纪已经有了相当框架和结构的在欧洲和德国的新教的教会是很不一样的，但是我觉得你很敏锐的一点是捕捉到了，就是不管是在两千年以前，还是在二十世纪，你想要持守对神的忠心，或多或少都会发展成一种对世俗政权的抵抗，所以其实刚才我谈到的，不管是殉道的那个妇女Perpetua，还是用哲学来为信仰辩护的游斯丁，或是最后的这位居普良，他们其实都代表着一种反抗运动，只不过不是我们现在熟悉的那种有组织的革命式的反抗运动。

 

 

问：为什么早期教会没有类似东方传统的替天行道的反政府主义？

答：这个让我想到是汉代的黄巾起义，其实就是我们中国传统里边，这也是是一个庞大的问题。那么这个最大的原因在哪？就是政教是不是分开，如果是在一个分开的传统里边，比如说在西方的传统里边，当然这个是大而化之了，是笼统的表达，如果是在西方政教分开的传统里边，我们就会看到，哪怕是在君士坦丁之后，我们有主教，或者说教权跟皇权的张力，哪怕是在教皇气焰最高的时候，权力最大的时候，他也不会妄想说他可以完全替代世俗政权的作用，教会或者属灵的权柄和属世政治的权柄是分开的。不能说彼此对立，当然是彼此独立的，可是一个东西不能完全取代另外一个东西，可能会有重叠，但是它们不是同一个东西。而在中国不一样，在中国不分教权和皇权，皇帝是什么？皇帝是天子，皇帝是上天的代言人，皇帝垄断了献祭的权利，这个儒家，你在家族里边可以给你的祖先献祭，但是你如果想要对社稷献祭，要向天献祭的话，那就是僭越，是可以抓起来被杀头的。所以在中国的传统里边，教首和皇帝是合在一起的，这也就导致了，如果在社会里边出现一个具有宗教色彩的反抗运动，比如说道教，或者后来各种混杂合一的民间宗教，那就不可避免的具有两方的色彩，既有宗教色彩又有政治色彩，它是通过一个宗教的口号去扩大它的影响，但是同时它也具有政治的诉求。

问：公元250年的罗马帝国推行献祭领证书的政策，给帝国带来什么好处？帝国更有凝聚力吗？

答：其实一开始推行这个政策的皇帝Decius，他没有活太久，就在帝国的东方跟波斯帝国的一场战争当中就丧命了。所以从这个角度上来说，他的这个政策不太成功，当然它也有延续性，这个政策从公元250年首次被尝试之后，就有了一定的延续性，他的继任皇帝继续推行类似这样的政策，直到差不多公元300年前后，在戴克里先的大逼迫里边达到了一个高潮，所以从这一点上来说，这个帝国是想一直这么做的。而它之所以想一直这么做，就是因为它看到了这么做的原因，这个原因就在于我刚才谈到的，这是一个世界观的问题，是一个生活方式的问题，这是一个对民众来说就相当于古代的拜神，就有点像我们现在中华文化传统里边的那种拜拜。你说它是宗教，也可以是宗教，你说它是买保险，它也可以是买保险，没有人只买一份保险，你只要出得起这个钱，你肯定是想多保，多多益善是吧？这就是为什么我拿交小区物业费来作比喻，所以只要基督徒人数在增长，它势必会跟主流社会产生张力，尤其是如果你不拜罗马皇帝的话，这在政治上对帝国是一个很严重的威胁。当然这个问题就在于，随着基督徒的人数不断增长，到了大概公元300年的时候，很有可能已经逼近百分之五十了，已经接近人口的半数或者多数了，到了这个程度，你还想推进一个把基督教连根拔起的政策，就像戴克里先所尝试的那样，基本上就行不通了。

问：早期教会很多信徒的做法，在政教关系上是否可以理解为非暴力、不合作？

答：这个说的很好，大体上可以这么理解，因为你想，虽然当时的基督徒还是少数，但是你的一个主教被带走，想要起来维护我们这个教会领袖的人，应该不是少数，但是你从来没有看到，或者说至少我目前为止还没有看到有什么记载，说是有基督徒起来暴动，都是跟从耶稣基督的样式，被牵到宰杀之地，然后通过受苦，在被审判的时候，公开承认自己的信仰来作见证。这也就是为什么很多人，就像游斯丁这样的哲学家在一群从来没有受过教育的平民身上看到了这些只应该属于哲学家在受过训练之后才有的美德，就是以美德所活出的生命，这是一个不惧怕死亡的生命，这个其实吸引了很多人来了解，最后加入教会。

 

问：据我所知，早期基督徒因为受到官方的压迫，所以会选择夜间秘密聚会祈祷，而且常常选择在殉道者的墓地。而在后来的发展历史上，教堂所举行的弥撒祭台下面往往就是一些圣人的坟墓，这个是否也跟早期教会的聚会传统有关？就是关于地下墓穴的那一段。

答：对，是这样的。我之所以强调当时的基督徒对于公众来说，是大体上不可见的，就是说他们或是隐藏或是其他方式，就是不受限制地来敬拜，他们其实都没有引来政府太多的关注。所以如果你去看，比如看这个游斯丁，他对早期教会聚会的描述，或者还有一个早期的文本《十二使徒遗训》，它其实都有对初期教会聚会的描述，不是所有的聚会都是藏起来，很多基督徒就是在主日毫不避讳地光明正大地聚会。在清晨他们会先唱诗，然后读福音书，读保罗的一些书信，然后可能会有一个人出来讲一下，之后会在一起吃饭。所以，关于隐藏的这一点，是也不是，他们在地下墓穴主要是为了跟殉道者的遗骸更近，而多过隐藏的目的。因为你本身这样的做法，其实是建造和延续一个信仰社群传统的做法，对那些已经离开我们的人，在我们一起守圣餐的时候，好像还跟我们在一起。当然后来的做法，就是你想要祝圣一个教堂，在你教堂的弥撒祭台下面，就需要有圣徒的遗骸，这个是大概四五世纪逐渐开始的一个做法，它其实涉及到了你怎么样理解神圣。在当时的理解就是，你离神圣的人越近，你的这个地方就越神圣，所以这就是为什么教会和圣徒会有这样的关系。

 

问：早期教会，你就在处理政教关系，是如何解释罗马书第十三章保罗的话“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的，反而掌权的都是神所命的”，在反抗世俗政权时，如何理解他们与保罗这一段话的关系？

答：这个问题问得非常好，非常感谢。是这样，就像我说的，在大多数初期教会他们的信仰生活里边，他们并没有寻求逼迫，他们也没有寻求反抗，他们更多的理解，这个可能跟我们后来神学的构建有点不太一样，他们更多的理解是如何在逼迫到来的时候持守信仰的身份。这个其实跟保罗在罗马书第十三章里边所说的不是那么具体的相关，他们看的经文一般都是另外的经文，就是如何通过受苦和耶稣基督合一，比如说二世纪初的安提阿的伊格纳丢，他怎么样从小亚细亚被带到罗马去赴死，他在途中给这些教会写的书信里边没有提到保罗的这一段经文，虽然他被帝国的兵丁所押解，一路巡游过去，是被判死刑的，在这样一个过程当中，他所看的是如何理解自己的苦难。因为苦难已经临到了，这不是你选择的问题，这不是我选择要去对抗，还是要去顺服，而是苦难已经临到你了，而帝国的要求很明确，就是你要给罗马的诸神烧香，你要给罗马的皇帝烧香。那么就是你怎样去理解这样一件事情，所以在当时的伊格纳丢来看，这个就是我殉道作为得胜的一个机会，这个就是我在自己受苦的旅途里边和耶稣基督合一的结果。当然在之后还是有很多的教会领袖他们在写，比如说圣经的注释里面是有写到这一段，不过之后的情景就又都不太一样了。

按：孙泽汐是Belmont University 基督教历史助理教授，杜克大学世界基督教博士。孙博士将在我们平台开一系列政教关系的讲座，此为第一场：与帝国的张力——君士坦丁前的政教关系。视频应讲员要求不予公开，但讲稿是公开的，并且与视频内容基本一致。此讲稿经Theodosius弟兄整理，泽汐博士修订而成。问答环节置于期刊栏下的时政评论下，请见这里。Enjoy!

与帝国的张力——君士坦丁前的政教关系

讲员：孙泽汐博士

讲稿整理：Theodosius

修订：孙泽汐博士

在教会建立兴起的头三百年之内，也就是从初期教会，到君士坦丁归信这一惊天动地的转折之前，教会和罗马帝国以及当时的主流社会文化之间的关系到底是怎样？教会跟当时的帝国存在着根本性的张力。这篇文章的主题，就是初期教会如何在一个对她充满敌意的社会中立足并且发展。

首先为大家澄清一个事实。在想到初期教会的时候，我们会想到教会跟政府有很多直接的冲突、公开的对抗，经历不间断的逼迫，好像每时每刻帝国在把基督徒拉去喂狮子。这多少是个误解。初期教会学者大多认为，教会在头二百年，对于罗马社会来说处于边缘化状态。大多数罗马人在公共领域很少跟教会打交道 (public invisibility). 所以有学者如此形容这个时期的教会，说她好像是一个关起门来的花园，如果没有人邀请，就不知其所在，也进不去。这就带出了另一个问题：初期教会如何跟周围的罗马社会和文化相互动。从教会的角度出发，这样的互动不是单方面的排斥和拒绝。教会不是一味地把所有希腊罗马文化尽数拒之门外，而是选择性地适应和采用。

但是帝国与教会的冲突还是会发生。冲突的发生是基于一个根本性的对立，是两种世界观的对立。一方面，罗马帝国当时普遍存在「pietas」的概念（由此演变出现代英语的「piety」），翻译过来就是「敬虔」。不过「pietas」并不仅仅指向罗马人的宗教，而是一个宽泛的概念。更恰当的翻译是责任和必须做的事 (duty). 这种责任感既是对当时希腊罗马的诸神所言，同时也是对自己祖先的责任。在罗马人的世界观里，对诸神的崇拜和对祖先的奉养，连同对恺撒像神一样的崇拜，一同构成了整个社会运作的基石。可以想象，拒绝这种生活方式和世界观的基督徒，在当时的社会看来，就是在拆整个帝国的台。他们可能大部分时间会受到冷遇。但一旦冲突爆发时，教会就会出现两种回应，产生两种人群。前者是殉道士，这个词在希腊语里就是为神作见证的人。在敌对的罗马社会帝国中作见证，代价就是成为殉道士。第二种是护教士。既然罗马社会对基督教存在巨大的敌意和误解，一批受过教育的人就应运而生。他们用哲学，就是罗马人听得懂的方式去阐述基督教信仰。这一批人就被称为护教士。

教会所受的逼迫又会给教会带来什么样的影响呢？有一句话叫the blood of the martyrs is the seed of the church，殉道士的血就是教会的种子。逼迫一定会带来教会的增长吗？或许从长远和多数的例子来看，确实是这样。但是整个过程比我们想的要更复杂一些。逼迫到底会给教会带来什么样的影响？我会用公元250年第一次帝国性的系统逼迫作例子来给大家说明。

教会在头两百年间，是一个怎样对大部分公众不可见的状态呢？如果大家去罗马参观，可以看到公元二世纪初到中叶基督徒的地下墓穴。在通俗想象中，这里被描述成早期基督徒躲避逼迫的地方。其实考古发现和历史资料都表明，这地方主要就是墓穴。因为一旦有了基督徒群体，就会有生老病死，而教会要给穷困的成员提供埋葬的场所。当然这不只是一个墓地，也是基督徒群体聚集的地方，可以和当中出来的殉道士有近距离的接触。在这样一个地方，一起读圣经、唱诗，守圣餐，场所就赋予了敬拜特殊的含义。

同时，在这个地下墓穴里边，我们看到了最早的一批基督教的标志。

这边有一个鸟的雕刻，嘴里边叼了一个东西。从圣经出发，这个标志可以被解释成是一个鸽子叼着一根橄榄枝，预示着挪亚洪水的故事。

另一个代表基督徒和基督教的标志就是鱼。把“鱼”的希腊字拆开，其字母可以跟「耶稣基督，神之子，救主」的希腊语首字母一一对应。其他还有一些常见的标志，比如船，寓意把人从此岸载到彼岸去；或是一个锚，代表基督徒的盼望。为什么会出现这些并非基督教专属的标志呢？有一种解释比较合理，就是在比较早期的时候，基督徒群体当中缺少自己的艺术家和工匠，以及自己的表达方式。所以他们选择借用这些希腊罗马文化和社会中已经有的，来表达和传递自己的信仰。

一个更加明显的例子，就是这个地下墓穴顶端的一幅壁画。我们大概可以分辨出这是一个年轻人，肩上扛着一只羊。从圣经来看，这就是约翰福音里面说的，耶稣是好牧人。

其实这种表达借用了在希腊罗马传统中已经存在好几百年的Kriophoros（lamb bearer），是一个乐善好施、帮助邻舍的概念。它被早期教会借用，去传递基督教框架内的爱邻舍的概念，是对原有观念的再传承。单看这幅壁画，罗马人可以有罗马人的解释，基督徒可以有基督徒的解释。

这么多的例子里，基督教标志性的十字架为什么没有出现？耶稣被钉十字架这样的表达，这个后世基督教传统十分常见的标志，出现的时间惊人的晚。目前所发现耶稣钉十字架的明确表达，是Santa Sabina教会木质大门上的雕刻，时间约为公元430年。

而今发现最早的十字架的表述是这个Alexamenos graffito，出土于罗马旧城的核心位置。是凯撒宫殿区一组刻在墙上的涂鸦。图画中有一个人，即Alexamenos，在敬拜他十字架上人身驴头的神。考虑到这个涂鸦的内容和位置，一个合理的解释指向罗马人对他们所认识的基督教的嘲弄——基督徒敬拜一个被钉在十字架上长着驴头的神。这一嘲弄折射出罗马主流社会对基督教的误解，带有不屑和敌意。这大概是公元200年前后的东西。

当时的罗马帝国是如何看待基督教的？他们采取了怎样的措施来处理基督徒问题？在这儿我想给大家介绍一个人物和他所写的书信，这个人叫小普林尼，二世纪初，罗马帝国的疆域达到极盛时，小普林尼作为帝国的一个官长，给皇帝图拉真治写了一封信。这封信之所以宝贵，是因为它是教会之外有关基督教和基督徒最早的记载之一，大概写于公元113年。鉴于视角完全从罗马帝国出发，内容应该相对可信，不会是基督徒编造来粉饰自己。从信中可以瞥见帝国对早期基督教和基督徒的态度和做法。

首先，针对他治下这一群奇怪的叫基督徒的人，小普林尼在信里描述了他所采用的流程。如果有人被指控是基督徒，他就会被带到官长那里面临审判。官长会问他三次，你是不是基督徒。如果回答不是，接下来你就给罗马的神或者皇帝上香、献祭，然后就可以离开了。若你三次承认是基督徒，惩罚就要来了：要么被斩首，要么去罗马上诉（如果你是罗马公民）。换言之，这些被带到普林尼面前的人没有犯任何罪。他们唯一的罪名就是他们是基督徒。

在皇帝图拉真的回信里，他基本上肯定了普林尼的做法。其中有两点很重要：他告诉普林尼，若没有人告发，就不要去追究，即不要去主动追捕基督徒；但若有人把基督徒带到你的面前了，只要他们承认自己是基督徒，他们就应该受罚，被处死。这大概就是罗马帝国早期对待基督徒的政策。那么，当逼迫到来，基督徒不愿意否认主名的时候，殉道就发生了。

公元203年,有几位敬虔的基督徒妇女在北非的迦太基经历了殉道。其中两位的名字叫Perpetua和Felicity。她们的殉道是非常罕见的记载，因为在古代世界不太可能看到女性做主角，遑论大篇幅引用一个女性的日记。当时帝国发出了禁令，禁止任何的宗教归信。Perpetua作为上层社会的一个女性，还在怀孕的时候，就被迦太基当局逮捕。去读她自己的记载，就会发现她们看待殉道的角度耐人寻味。其重点不在于苦难，不在于说这是一个多么不幸或是需要逃避的事情；恰好相反，她的第一个异象把殉道看作是往天上攀登的黄金阶梯，是来到神面前的一个机会。魔鬼的工作不是把你杀死，而是阻止你殉道，不让你来到神面前。这些早期的基督徒是怎么殉道的呢？他们通常被丢到罗马的斗兽场里，和野兽搏斗，最终受死。而Perpetua在第二个异象里看到她所要与之战斗的，并非这些有血有肉的人或者野兽，而是魔鬼，是背后的属灵争战。总的来说，这些早期的殉道士把殉道看作一种胜利，因为它标志着他们在这样的受苦里，就跟他们受过苦的救主耶稣合一了。他们所流的血就成为他们第二次的洗礼。

再谈一谈护教士。Justin Martyr殉道者游斯丁，大概是公元二世纪早期的一个护教士，是为基督教信仰和基督徒作辩护的一个人。他是一个哲学家。当时，哲学不只是抽象的写作和教室里的高谈，而是一种美德的生活方式。游斯丁自述他年少时为追求美德的生活,到不同的哲学流派去寻找智慧，但都没有满意的结果。直到有一天，他在巴勒斯坦凯撒利亚的海边遇到了一个叙利亚的基督徒。这个老基督徒告诉他，你应该去读希伯来圣经，犹太先知比希腊哲学家说的要更美。这就成了他归信基督教的契机。

更重要的，是他惊讶于基督徒可以没有恐惧的迎接死亡。希腊哲学的传统中，为什么苏格拉底被看作是智慧的化身？因为他没有屈服于雅典对他的审判，没有因为爱惜自己的性命就不坚持他的立场。游斯丁在基督徒身上看到了哲学家不畏惧死亡的品质。他在归信后继续教哲学，成为了一个基督徒哲学家，把他的学生和学校带到了罗马。直到公元165前后，很可能是他的一个竞争对手，看到游斯丁的成功，就告发他和他的学生是基督徒。现在存留下来一份法律文件，记录了游斯丁的受审。因为他认信耶稣的名，所以游斯丁不仅是一个护教士，他也成为了一个殉道士而被斩首。

游斯丁是用希腊哲学的方式为基督教信仰作辩护。当时的罗马社会如此指控基督教：如果你们基督徒真像你们说的这么正直和正义，那就不会被整个社会所仇恨、所批判了。游斯丁在回应时却说，不，是你们在属灵的知识上搞错了。罗马的诸神其实都是鬼魔（demons在当时泛指非善意的属灵存在），所以你们才会逼迫基督徒。这是对向罗马诸神和祖先的义务，即Pietas，的一个强有力的批判。他是不是完全抛弃了希腊的哲学呢？其实也不是。游斯丁巧妙地引入了Logos的概念，在圣经里边就是约翰福音一开始说的「道」，「the word」，希腊语就是Logos。游斯丁说，为什么我们在希腊哲学里也看到智慧的闪光呢？因为一切真理的源泉都是耶稣基督，都是神的道，Logos。Logos在进入人心里时，就给他们带来了智慧。而希腊哲学之所以有欠缺之处，是因为他们没有全备的道，没有接受耶稣。这就是为什么基督徒可以跟苏格拉底类比：他们都有一个美德的生命，不惧怕死。因为前者有整全的Logos，他们就比苏格拉底更超越。

针对Perpetua还是对游斯丁的逼迫都在公元250年之前。早期基督徒所面临的逼迫有什么样的特征呢？鉴于早期教会的社会隐形，早期的逼迫是比较零散的，不固定的，具有一定的地区性。这样的逼迫通常不是想要根除整个教会，而针对那些教会领袖的捕杀，来震慑基督徒群体。但随着基督徒人数的增长，情况逐渐发生了变化。

这里引用一个社会学家对早期基督徒的人数做的估计。从方向上看，从一世纪到二世纪，基督徒有稳定而缓慢的增长。人数增长最快的这段时间，从不到0.5%一跃超过10%，是在公元三世纪。在这样的人数增长之下，局面开始发生改变。

到差不多公元300年的时候，基督教已经遍布了整个罗马帝国，所有蓝色点都标明了有教会存在的城市。所有的蓝色阴影区域，都是基督教扎根的地区。当时基督教已经远远不限于巴勒斯坦、小亚细亚和希腊，已经到了罗马、欧洲、西班牙和北非。

为什么基督徒的人数在第三世纪呈几十倍的增长？历史学家大多把三世纪的罗马帝国形容成是一个充满麻烦的时期。帝国在各方面经历挫败，战场上的失利，外敌在边境的入侵和骚扰，还有整个经济框架和货币体系所呈现出崩溃的态势，各种各样的天灾，洪水、饥荒和随之而来的疫病，使帝国一片混乱。这在权力的顶端也有体现。在公元210年前后，就是最后一个稳定统治的皇帝死去后，在三四十年里走马灯一样换了十几个皇帝，造成一系列血腥的政变。相对而言，在基督徒社区里，处于互助和照顾穷人的传统，出现了当时一个罗马历史学家所说的，做一个基督徒比做一个罗马公民更有安全感的现象。

公元249年，一个新的罗马皇帝上位了。Decius上位之后，有很大的雄心壮志，要重振帝国的声威。在一系列政治、经济、军事的改革之下，他迫切需要做的就是重振社会的底层逻辑，即把所有人重新拉回对希腊罗马诸神的崇拜当中。

这个是从埃及沙漠里边所发掘出来的一个证书，上面记载了Decius推行他的运动的做法。每一个人都必须在当地政府长官的监督下献祭，要么对罗马诸神献祭，要么对罗马皇帝烧香。然后，政府会发给你一个证明，证明你献过祭了，最后加上官长和自己的签名。如果拒绝献祭，就要被拖去审判，面对财产被没收，人被流放或关押，或被施以酷刑以致被杀掉。为什么要如此兴师动众？如果有人数不断增长的一群人，拒绝给罗马皇帝烧香献祭、表达忠诚，这在政治上对帝国来说就构成极大的威胁。在文化上拒绝参与献祭，就好比住在同一个小区，但是基督徒不交物业费，大概率会被同小区的其他人所仇视。罗马人会想，我们之所以会在第三世纪遭受这么多麻烦，是不是因为缺失了对罗马诸神的敬拜和献祭？这种缺失的始作俑者是谁？如此，人数不断增长的基督徒和一个不同的世界观和生活方式之间就会有冲突，一个大的逼迫就会来临。

公元250年，第一次帝国范围内系统性的逼迫到来。罗马、耶路撒冷、安提阿、迦太基这些主要城市的主教和教会领袖第一时间被逮捕、处死。这对迦太基教会的打击是毁灭性。这个打击不只在于其残酷的手段和死亡人数，而是有多少基督徒妥协了。在当时的主教居普良Cyprian的书信里，他提到有很多人主动地牵牛宰羊去献祭。这就在社群里产生了分裂，那些堕落的献祭者(the lapsed)和那些坚持信仰的认信者 (the confessors) 中间出现了一道鸿沟。这给教会带来的麻烦不止于此。后来居普良发现这些认信者开始行使主教的权力。在逼迫过去之后，有一些献过祭的人为了重回教会，就去求这些认信者替他们祷告。这样祷告很快演变成替他们写一封赦罪的书信，而类似的书信又泛滥成了一种打白条——内容已经全部写好，你只要填上自己的名字就行了。所以这个逼迫带来的不止是分裂，而且是在教会治理上更加深远的挑战。

收拾局面花了很长时间，直到北非的主教一起举行了一个公会议。最后采取了一个不是特别严厉，也尽量持守立场的处理方式。在这个对教会的试炼中，居普良写了一卷书论教会的合一，即教会怎样在帝国的压力和逼迫之下维护合一。里边就有一句非常经典的话，you cannot have God for your father if you do not have the Church for your mother，如果你不把教会当做母亲的话，你没有办法真正让神成为你的父亲。而居普良在258年新一波逼迫来临的时候，也被抓起来审判。有法律文件存留下来作证。最后审判官问他「你是否承认是基督徒」，他说「我承认」。判罚是被剑杀死。居普良回应道，感谢神。

今天简单地从四个侧面分享了前三世纪政教关系的一些特征。如果大家想要更深入地了解早期教会和教会领袖的，去了解他们的思想和精神，在中文书里我推荐这本《早期基督教思想的精神——寻求上帝的面》。作者是一位有名的教父学学者，这本介绍教父思想的入门作品值得一读。

讲稿完

讲座海报如下：

若您愿意赞赏我们的事工，请点击Donate

按：本篇笔者将试图驳斥当今不合符“神国为主，人国跟随”原则的政教关系论。但显然限于笔者有限的见识，若有什么误解和误读的，欢迎读者们多多指正。望这一系列文章能抛砖引玉，为基督徒有一个正确的政教观做出贡献。

引言

在《基督徒看待政教关系的基本原则：神国为主，人国跟随》一文中，笔者为政教关系提供了一个基本原则，即“神国为主，人国跟随”。

本文力图驳斥西方主流所提倡的政教分离观。这超出了笔者的研究领域，然而笔者愿意站在“神国为主，人国跟随”的原则下，以所学领域——东方教会的角度，为读者提供一个新的视角。

总的来说，西方世界以“恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神（太22：21）”为基础建立了的政教分离原则彻底忽视了背后“神国为主，人国跟随”的实质，忽视了神国与人国之间不止息的张力和冲突，其结果就是造成了教会几乎完全丧失了在一切公共领域（包括学术，教育，媒体，政治等）的话语权。丧失了公共领域的话语权，怎能让“上帝的旨意行在地上，如同行在天上呢”？怎能说是以“神国为主，人国跟随”呢？

虽然，近来有学者开始纠正说，西方是政教分治，而不是政教分离。然而，在笔者看来，换汤不换药，无论是说辞，还是其执行结果都说明教会在“愿你的旨意行在地上，如同行在天上”的失职，西方世界的世俗化，教会有不可推卸的责任。现在正是重新反思政教关系的时候了。

问：为何要驳斥“忽视了神国与人国张力”的“政教分治”观？

答：政教分治观也源自于耶稣的教导，他说：“恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神（太22：21）”。

凯撒的物属于政权的范畴，“在地上”，即人在地上的生活。

如吃穿住行，乃至制定法律，维护公共秩序，收税，惩恶扬善（指已经行出来的罪行或善行），保障百姓安居乐业，建立军队等。

这些“地上”的事物教会不能亲自去管理（即神职人员不能同时担任做政府的官员），但教会需要以济世和监督的角色帮助政权更好地按“上帝的旨意”管理地上的国。

济世层面是指教会应积极参与社会慈惠教育事工，诸如建立学校，孤儿院，福利院，扶助孤寡病弱，资助地震洪水等天灾。

监督层面是指教会应站在“神国”和“上帝旨意”的角度有义务监督和谴责政权管理中不公不义的做法，参与社会公共事件的评论，在教育，学术，媒体，经济等领域都可以提出自己的观点，为掌权者出谋划策，使他们做出符合上帝旨意的决定。

反观现代政府，我们看到的是：在济世层面，政府利用纳税人的钱承担了大部分社会慈惠和教育的功能，政权担起了这个责任，而教会被逐出这个领域或者只是起到辅助者的角色；在监督层面，教会更是以“分离”或“分治”之名，自行退出了作为政权监督者的义务，按“上帝的旨意”作为先知发声的传统荡然无存。甚至到了教会不能谈政治，教会领袖无法针对社会的热点时事表达立场的地步。

比如说，笔者在美国六年，很少见到教会公开发文宣称反对同性恋的，教会牧者讲道也尽量避免谈及这个话题（怕“政治正确”），这实在是一大怪现象。

神的物则是为神国而设，是开启神国大门的钥匙，是神国降临的渠道，其存在的目的是让“上帝的旨意行在地上，如同行在天上。”

主耶稣赐给使徒管理教会的权柄不能被政权所取代，控制或裹挟。这权柄就是耶稣所说的：“我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放（太16：19）。”按笔者对东方教会早期传统的理解，这天国的钥匙正是主耶稣赐予使徒以及后来的神职人员主持礼仪的权柄（尤其是洗礼和圣餐礼），因为正是洗礼和圣餐礼打开了天国的钥匙，使人在神国里出生为婴儿。如此，做官的不能成为神职人员，政权也不能控制神职人员的选拔，神职人员对教义和礼仪的解释和理解，不能干涉教会的礼仪等。

然而，政权也绝非像西方国家一样，完全不干涉教会的事物，以至于出现了异端和异教，它也一视同仁，无动于衷，不加任何限制和阻拦。主耶稣以他自己的榜样，并没有赐予教会“管理地上事物的”强制执行的能力，在执行上帝的旨意的过程中，需要政权强制力的辅助才能进一步“强化”上帝的旨意行在地上，如同行在天上。

比如说，西方泛滥同性恋，跨性别问题，政权至少是可以不鼓励，甚至不支持在媒体，学术，教育等公共领域大肆宣传的，然而西方的政权都纵容了，鼓励了。我们能说，政权的做法是上帝的旨意行在地上，如同行在天上吗？当然不能。上帝若支持同性恋，他在造人之初就不应该造一男一女，而应该造两个男的或者两个女的。

从上面的例子中，我们看出政教分治有其合理的层面，但若其忽视主祷文中神国与人国之间张力的本质，只会沦为西方治理的结果：就是教会完全丧失了公共领域的话语权。无论政治，学术，教育，媒体，社会等层面都不理教会，教会也自觉地不“介入”这些领域中，这实在可悲。

按“神国为主，人国跟随”的原则，这样的分治彻底使教会丧失了“愿你的旨意行在地上，如同行在天上”的职能，再加上新教体系下人论的偏颇处（其结果是丧失了早期教会的灵修传统和殉道精神）[1]，使主张政教分治的西方国家彻底陷入世俗化。现在，西方世界同性恋，跨性别大行其道可见一斑。这当然是不可取的。

因此，笔者不赞成政教分治观，也不建议使用这个名称来描述政教关系（西方世界已经“玷污”了它），因为它未能反映神国与人国之间张力的本质。政权的背景是人国，是地上，是今生，教会的背景却是神国，是天上，是来生，政教两者背后的张力是动态的，并且始终存在。在笔者看来政教关系只有处得好和不好之分，处得好则是在不僭越彼此权柄（凯撒的物和神的物）的情况下中有紧密的联系和合作，处得不好就如当今的俄罗斯，中国以及西方世界的政教关系。

为避免西方世界政教关系的错误，笔者推荐“神国为主，人国跟随”的政教观，即以“神国为主，人国跟随”作为政教关系的第一原则，其次再按主说的“凯撒的物归凯撒，神的物归给神”作为第二原则去“分治”。

注：笔者限于所学，未能参考奥古斯丁（尤其是《上帝之城》），马丁路德和约翰加尔文的政教观，中国教会有不少了解这些视角的学者，欢迎读者批评指正。

[1]关于笔者驳斥一救永救论以及在人论教导上——尤其是自由意志与神恩的关系——与东方教会之不同，请参见笔者的系列文章《卡西安论自由意志与恩典——以《会谈录》第13篇为例》，《一救永救不除，灵修传统不兴》，《因信称义等于救恩吗？》，《论自由意志与原则》，《东方教会的救恩观——与主一生生死相许的爱情》。

为防失联，请扫码

封面图片：苏秉琦《中国文明起源新探》(北京：三联书店，1999年），147页。古代人王用的玉琮，代表君权神授的礼器，归君王一人所有。

按：本篇笔者将试图驳斥当今不合符“神国为主，人国跟随”原则的政教关系论。但显然限于笔者有限的见识，若有什么误解和误读的，欢迎读者们多多指正。望这一系列文章能抛砖引玉，为基督徒有一个正确的政教观做出贡献。

引言

在《基督徒看待政教关系的基本原则：神国为主，人国跟随》中，笔者为政教关系提供了一个基本原则，即“神国为主，人国跟随”。

这一篇将站在这个原则的视角来看待中国近来学者所提倡的政主教随的政教观。这超出了笔者的研究领域，然而笔者愿意站在“神国为主，人国跟随”的原则下，以所学领域——东方教会的角度，为读者提供一个新的视角。

总的来说，政主教随观将政权置于神国之上，以压制“上帝的旨意行在地上”，与“神国为主，人国跟随”的原则背道而驰，是不行的。

问：为何中国近来学者主张的“政主教随”政教观当受谴责？

答：笔者并非研究中国教会的学者，对政主教随观的探讨基本限于强烈的字面暗示，若有偏颇处，还请读者多多指正。

关于研究中国教会史的学者，笔者推荐学者姚西伊的作品，其最近的讲座请见《从中国的基要派研究谈起—-对中国教会史的反思》(都在油管，国内的读者需翻墙）。笔者知道中国学者近来主张的“政主教随”观也是从他而来。此外，站在社会学角度探讨当地中国宗教市场理论的杨凤岗教授的作品也值得一读，其最近的三场讲座都值得推荐：中国宗教市场三色理论，宗教法制建设和美国基督教研究。此外，Jesse Sun 的文章和观点也值得推荐。笔者认为以上学者专门研究中国教会，对中国教会的政教关系的具体理论探讨很有鉴戒意义。

通观中国历史，宗教基本都是置于政权之下。笔者在《一个将上帝高高挂起的文明，必然会将人无底线地践踏》和《成王败寇 男尊女卑的根源——一个将上帝高高挂起的文明，必然会将人无底线地践踏》一文中已经指出，在春秋战国之前，政权与神权处在“君权神授”的体系之下基本为地上人王一人所垄断，也就是说，那时候的神权充其量是与政权平起平坐的地位。这种情况下的政教关系是神国与人国是混同于一人的。地上人王有天子之称正是基于这种起源，换到基督教语境中，就是神国的权柄已经赐给地上政权的领袖一人了，从此地上人王就是上帝的代言人，他的意志就是上帝的意志，他的话就是法律。不存在“上帝的旨意行在地上，如同行在天上”的那种张力，因为地上人王的旨意就是上帝赋予的，地上人王是执行上帝旨意的。

春秋战国之后，上帝更是被高高挂起，人们眼中再无至高的上帝，只有那位处于政权第一把座椅的人。因此，自古以来，无论中国的政权如何更迭，对宗教的包容度如何大，其政教关系基本体现了当代学者提的“政主教随”的政教观。掌权者包容宗教，并非因为他真的“相信”，而是因为他认为宗教有利于其治理之下人民的社会稳定和和谐，能满足人民的宗教需求。

现在，基督教宣称出现了一位上帝的独生子，他是万王之王，万主之主。他教导我们祈祷“愿你的旨意行在地上，如同行在天上”。这话是什么意思呢？这话是暗示上帝的旨意不一定行在地上，如同行在天上。因为在地上，上帝的旨意会遇到“阻拦”，这阻拦的一大因素就是政权及其领袖。显然，这句话与“君权神授”下产生的政主教随观背道而驰，“僭越”了传统中国人对政教关系的理解。

以上就是我对学者们的问题“中国为何没有出现一个超越政权的领域”的答案。这也显明，基督教还未在中国扎根，未影响中国社会的公共领域，还未成为社会的主流思想。

因此，按“神国为主，人国跟随”的原则，笔者驳斥与该原则正好相反的“政主教随”观。

为防失联，请扫码加微信

封面图片：俄罗斯现任大首牧基里尔

按：本篇笔者将试图驳斥当今不合符“神国为主，人国跟随”原则的政教关系论。但显然限于笔者有限的见识，若有什么误解和误读的，欢迎读者们多多指正。本文的完成亦参考一位对俄统有所了解的读者的建议。望这一系列文章能抛砖引玉，为基督徒有一个正确的政教观做出贡献。

澄清：笔者本人对俄罗斯民族，俄罗斯东正教信徒，神父，主教，俄罗斯东正教传统都尊重。笔者发此文并非为了显示好辩或者属灵（我的灵性是一无是处的），而是表示关心，让大家去关注俄罗斯东正教，免得它入了这东正教与民族混同主义的异端的中。笔者认为俄罗斯东正教摆脱这个指控的最佳方法是俄罗斯大首牧公开发文进行澄清，以免影响东正教大家庭的合一。俄乌之战所造成的分裂和流血牺牲是有目共睹的，不但有上百万的乌克兰平民流离失所，战争中流血牺牲的也不少，其衍生后果是导致不少隶属于俄罗斯的正教会不得不转入君士坦丁堡传统下，请见意大利的一所教会（2022年4月8日）从俄罗斯转入了君士坦丁堡。

引言

在上一篇《基督徒看待政教关系的基本原则：神国为主，人国跟随》中，笔者为政教关系提供了一个基本原则，即“神国为主，人国跟随”。

本篇将站在这个原则的视角来看待俄罗斯的东正教与俄罗斯民族混同的政教观。这当然超出了笔者的研究领域，然而笔者愿意站在“神国为主，人国跟随”的原则下，以所学领域——东方教会的角度，为读者提供一个对这种政教关系的新的视角。

总的来说，这种宗教民族混同的政教观僭越了神的国，即上帝的主权。现今的俄罗斯教会难以摆脱这种嫌疑。笔者以为最好的解决办法是俄罗斯大首牧基里尔发文公开弃决这种政教观。否则，俄罗斯正教会就是默认了《驳“罗斯基·米尔（俄罗斯世界）”思想之宣言》中的指控，要知道该宣言中签名有不少正教徒学者和正教神父。

问：为何东正教与民族混同主义（Orthodox ethno-phyletist religious）当受谴责？

答：这个问题是专门针对俄罗斯东正教和俄罗斯民族混同主义的政教观的。在回答这个问题之前。笔者先谈一谈“第三罗马”的概念以及笔者的一些个人经历。

第三罗马是相对于第一罗马和第二罗马而言的。第一罗马就是古罗马帝国的首都罗马，第二罗马是君士坦丁在东罗马建立的新首都君士坦丁堡(330-1453年，现土耳其伊斯坦布尔）；第三罗马是莫斯科，1453年东罗马帝国君士坦丁堡被伊斯兰攻陷后，伊凡三世开始自诩为第三罗马帝国，后以其首都莫斯科为代表。这三个罗马产生了三位教会的领袖，那就是罗马教皇，君士坦丁堡大首牧和俄罗斯大首牧。

凡未得着罗马之名的在基督教历史上几乎都被称为异端或者隶属于其中某一派别。其实，将罗马与教会的正统性划等号实在是一大误解。教会的正统性源自于使徒，而非“罗马”这个地方或者概念。因此，凡经使徒传道之后建立的教会都有其正统性，比如叙利亚教会都一致认为它们源自于使徒多马，科普特教会则源自于使徒马可等等。将罗马等同于正统是将政治和民族的“地上”因素纳入正统范畴，这本身就是对神国的僭越。因此，笔者以为，“罗马”所显明的恰恰是神国与人国，政权/民族与教会之间的张力，而没有任何正统性的必然性在其中。

公元5世纪，西罗马帝国覆灭后，多国林立，政权的支持得到削弱，联合西方基督教反而是罗马教皇，其正统性当然源自于使徒彼得以及对马太福音16：18节的解释。

同时期的东罗马帝国，希腊教会的君士坦丁堡主教也是角逐的热门职位，其正统性也是源自于使徒传统，然而它或多或少是附带着政权支持下的正统。希腊教会并非与政权始终保持亲密无间，和谐一致。希腊教会在神国与人国的张力冲突中，最终选择了以灵修传统，而非政权——尤其是在君士坦丁堡陨落后——作为其正统性的来源和堡垒。这种张力的倾向在第七次大公会议（787年）修士为代表的敬礼圣像获得全面胜利而告终。从此，政权在希腊教会的渗透和影响力逐步减少，1453年后，希腊教会对政权的依赖进一步减弱，而形成了以修道主义——尤其是圣山阿索斯——为中心的传统。

对政权依赖性最强的是俄罗斯东正教。1453年后，以伊凡三世迎娶亡国的东罗马帝国公主为标志，从此，伊凡三世自诩为第三罗马。从此，类似于“君权神授”的“第三罗马”概念对俄罗斯沙皇帝国历史的正统性和法理的领土性做了背书。1721年，彼得大帝废除了俄罗斯大首牧一职，建立了至圣治理会议（Святѣйшій Правительствующій Сѵнодъ, Святейший Правительствующий Синод) ）。这标志着俄罗斯东正教自主性的进一步减弱，而政权对教会的影响逐步加强。苏共时期，大首牧职位得以恢复，但在政权迫害下并无多少自治权。

到了1991年苏联解体，1999年普京担任总统直到如今。伴随着与西方的张力和斗争，面对西方教会的堕落，俄罗斯教会开始出现这样的教导是不难理解的，即逐步妖魔化西方，高抬俄罗斯民族主义和东正教，认为俄罗斯民族和东正教是这场灾难的救星。

而普京为了政治需要捆绑俄罗斯教会，但并不是说他本身就是极右皇俄，他的政治背景其实很复杂，也确实有苏联的影子（尤其是卫国战争遗产）。但是我们可以根据他这次的战争演讲能看出不管他是为了政治需要还是真的相信，现在他发动战争的理由是恢复乌克兰在帝国时期的历史地位而辱骂苏联成立乌克兰社会主义共和国的决议。

勃列日涅夫主义也是苏联无端看扁和干涉卫星国，但是他认为是社会主义内政，也并没有将捷克和阿富汗视为历史领土。但是普京的宣言明确指出了他要恢复帝俄在乌克兰的法理，所以可以更加明确一点是不管之前普京的信仰是什么（2000年代他亲西方，2008年的格鲁吉亚和2014年吞并克里米亚还基本是响应民族主义，那个反华皇俄娜塔莉亚·波克隆斯卡娅检察长还被流放到佛得角当大使，因为她太极端了），但是这次，2022年明确有很强的皇俄乌托邦，有分析指出疫情和国内经济不景气可能是他逐渐孤僻极端的原因。

纵观以上的历史，再对比希腊东正教，笔者以为俄罗斯东正教对政权的依赖会强很多。这种对政权的“过分”依赖才造成了《驳“罗斯基·米尔（俄罗斯世界）”思想之宣言》的指控。

东正教不但有对政权的“天然”依赖，而且有着强烈的民族主义倾向（有学者认为是好的，笔者也认为有其好的一面，但凡事要有个度，过犹不及就不好了）。下面笔者分享一段亲身经历。

记得笔者在圣十字架希腊东正教神学院的一堂课上，一位从希腊来的学生问：“在天国，人们用什么语言交流？” 老师微笑着问起我（我当时是全校唯一的中国人， 其中一半以上都是希腊人或希腊家庭背景的美国人）我说：“将来在天国应该不会用人间的语言，因为人间的一切语言都有限，无法完全表述人心的想法，我想天国的语言应该是心与心通，双方完成能理解的，但具体是什么语言，不清楚。”老师当时如何回应我的话，我已经忘了。但那位希腊同学的话我却无法忘怀，因为他认为天国的语言应该是希腊语。这种说法当然刺激了我对东正教整体的思考。

我一直在想，这位希腊血统的正教徒为何这么说，其背后的因由是什么？我老觉得他的说法不对，但找不出具体的原因。这也是为什么，笔者厌恶以语言，人种，地域以及政权（有人将这些因素通称为地缘政治）为其撑腰而来的正统观。因为正统并不源自于这些。现在借着“神国为主，人国跟随”原则的思考似乎清晰起来。那就是东正教整体都或多或少地有一种民族混同主义的政教观念，现在的俄罗斯教会对俄罗斯民族和政权的依赖是显而易见的，甚至到了被政权和民族主义“裹挟”的地步。笔者认为俄乌之战就是典型案例。

面对“俄罗斯世界”思想衍生的教会与民族混同主义的政教观（有人否认这种说法，然而它们之间密不可分的联系并非空穴来风，再加上“第三罗马”的自称，有学者指出这种混同的中介还包括泛斯拉夫主义，欧亚主义和弥赛亚主义），我们就清楚地看到这种政教观念试图将俄罗斯民族及其政权等同于上帝的国，并且置于与上帝的旨意平等，甚至凌驾的地位。然而，神国不属于这个世界（当然不属于任何政权），教会当只遵从上帝的旨意，而不是别的地上的——诸如，民族，语言，地域，政权等的因素。这种将教会与民族捆绑在一起产生的政教观是不合上帝心意的，它僭越了上帝的主权。

对于，俄侵乌事件，其实不只是笔者谴责，据笔者有限的了解，天主教教皇和君士坦丁堡大首牧也谴责战争对平民百姓的伤害，并规劝信徒为和平和战争尽早结束祈祷。笔者认为，俄罗斯攻打乌克兰就是一场打着“俄罗斯世界”思想，欧亚主义的牌子来侵略的军事行动，其背后的深层原因，是教会已经被俄罗斯这个民族和国家所裹挟，甚至绑架，造成了笔者的译文《驳“罗斯基·米尔（俄罗斯世界）”思想之宣言》中学者们对俄罗斯正教会的指控：即俄罗斯教会持守着宗教与民族混同的政教观。

总之，笔者以为，如果枪炮能实现和平和合一，我们的主耶稣就徒然死在十字架上了，俄罗斯侵略乌克兰的军事行动就是民族主义“裹挟”着俄罗斯东正教的明显证据。俄罗斯正教会若不将自己与俄罗斯民族划清界限，带来的不是合一，而是分裂，不是和平，而是流血牺牲，其后果不堪设想。

为防失联，请扫码

按：本篇笔者将试图驳斥当今不合符“神国为主，人国跟随”原则的政教关系论。但显然限于笔者有限的见识，若有什么误解和误读的，欢迎读者们多多指正。望这一系列文章能抛砖引玉，为基督徒有一个正确的政教观做出贡献。

引言

在上一篇《基督徒看待政教关系的基本原则：神国为主，人国跟随》中，笔者为政教关系提供了一个基本原则，即“神国为主，人国跟随”。

这一篇将站在这个原则的视角来看待当今世界存在的几种政教关系，即俄罗斯的东正教与俄罗斯民族混同的政教观，中国近来学者所提倡的政主教随的政教观，西方主流所提倡的政教分离的政教观。这些都超出了笔者的研究领域，然而笔者愿意站在“神国为主，人国跟随”的原则下，以所学领域——东方教会的角度，为读者提供一个对这几种政教关系的新的视角。

总的来说，这几种政教关系都或多或少地僭越了神的国，即上帝的主权，它们要么像俄罗斯东正教，将俄罗斯民族提升到几乎与神国同等的领域；要么像中国，将政权置于神国之上，以压制“上帝的旨意行在地上”；要么像西方，虽以“恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神（太22：21）”为基础建立了政教分离原则，然而其结果却是教会几乎完全丧失了在一切公共领域（包括学术，教育，媒体，政治等）的话语权，这种结果显然不符合“神国为主，人国跟随”的原则。

问：为何教会与民族混同主义当受谴责？

答：这个问题是专门针对俄罗斯东正教和俄罗斯民族混同主义的政教观的。在回答这个问题之前，笔者分享一段个人经历，这种现象在东正教传统并非空穴来风。

记得笔者在圣十字架希腊东正教神学院的一堂课上，一位从希腊来的学生问：“在天国，人们用什么语言交流？” 老师微笑着问起我（我当时是全校唯一的中国人， 其中一半以上都是希腊人或希腊家庭背景的美国人）我说：“将来在天国应该不会用人间的语言，因为人间的一切语言都有限，无法完全表述人心的想法，我想天国的语言应该是心与心通，双方完成能理解的，但具体是什么语言，不清楚。”老师当时如何回应我的话，我已经忘了。但那位希腊同学的话我却无法忘怀，因为他认为天国的语言应该是希腊语。这种说法当然刺激了我对东正教整体的思考。

我一直在想，这位希腊血统的正教徒为何这么说，其背后的因由是什么？我老觉得他的说法不对，但找不出具体的原因。这也是为什么，笔者极其厌恶以语言，人种，地域以及政权（有人将这些因素通称为地缘政治）为其撑腰而来的正统观。因为正统并不源自于这些。现在借着“神国为主，人国跟随”原则的思考似乎清晰起来。那就是东正教整体都或多或少地有一种民族混同主义的政教观念，现在的俄罗斯教会与民族就更是明目张胆了。

（按：笔者本人对俄罗斯民族，俄罗斯东正教信徒，神父，甚至主教都没有意见，他们的灵性在很多层面深广如海，而笔者的灵性是一无所成的。笔者这里主要特指俄乌战争，以及俄罗斯大首牧基里尔和俄罗斯总统普京二人对此的决策。俄乌之战的后果是导致不少隶属于俄罗斯的正教会不得不转入君士坦丁堡传统下，请见意大利的一所教会（2022年4月8日）从俄罗斯转入了君士坦丁堡）

面对“俄罗斯世界”思想衍生的教会与民族混同主义的政教观（有人否认这种说法，然而它们之间密不可分的联系并非空穴来风，再加上“第三罗马”的自称，有学者指出这种混同的中介也包括泛斯拉夫主义，欧亚主义和弥赛亚主义[1]），我们就清楚地看到这种政教观念试图将俄罗斯民族置于与上帝的旨意平等，甚至凌驾的地位，因为教会当只遵从上帝的旨意，而不是别的地上的——诸如，民族，语言，地域，政权等的因素。这种将教会与民族捆绑在一起产生的政教观是不合上帝心意的，它僭越了上帝的主权。

对于，俄侵乌事件，其实不只是笔者谴责，据笔者有限的了解，天主教教皇和君士坦丁堡大首牧也谴责战争对平民百姓的伤害，并规劝信徒为和平和战争尽早结束祈祷。笔者认为，俄罗斯攻打乌克兰就是一场打着“俄罗斯世界”思想，欧亚主义的牌子来侵略的军事行动，其背后的深层原因，是教会已经被俄罗斯这个民族和国家所裹挟，甚至绑架，造成了笔者的译文《驳“罗斯基·米尔（俄罗斯世界）”思想之宣言》中学者们对俄罗斯正教会的指控：即俄罗斯教会持守着宗教与民族混同的政教观。

总之，笔者以为，如果枪炮能实现和平和合一，我们的主耶稣就徒然死在十字架上了，俄罗斯侵略乌克兰的军事行动就是民族主义“裹挟”着俄罗斯东正教的明显证据。俄罗斯正教会若不将自己与俄罗斯民族划清界限，带来的不是合一，而是分裂，不是和平，而是流血牺牲，其后果不堪设想。

问：为何中国近来学者主张的“政主教随”政教观当受谴责？

答：笔者并非研究中国教会的学者，对政主教随观的探讨基本限于强烈的字面暗示，若有偏颇处，还请读者多多指正。

关于研究中国教会史的学者，笔者推荐学者姚西伊的作品，其最近的讲座请见《从中国的基要派研究谈起—-对中国教会史的反思》(都在油管，国内的读者需翻墙）。笔者知道中国学者近来主张的“政主教随”观也是从他而来。此外，站在社会学角度探讨当地中国宗教市场理论的杨凤岗教授的作品也值得一读，其最近的三场讲座都值得推荐：中国宗教市场三色理论，宗教法制建设和美国基督教研究。此外，Jesse Sun 的文章和观点也值得推荐。笔者认为以上学者专门研究中国教会，对中国教会的政教关系的具体理论探讨很有鉴戒意义。

通观中国历史，宗教基本都是置于政权之下。笔者在《一个将上帝高高挂起的文明，必然会将人无底线地践踏》一文中已经指出，在春秋战国之前，政权与神权处在“君权神授”的体系之下基本为地上人王一人所垄断，也就是说，那时候的神权充其量是与政权平起平坐的地位。这种情况下的政教关系是神国与人国是混同于一人的。地上人王有天子之称正是基于这种起源，换到基督教语境中，就是神国的权柄已经赐给地上政权的领袖一人了，从此地上人王就是上帝的代言人，他的意志就是上帝的意志，他的话就是法律。不存在“上帝的旨意行在地上，如同行在天上”的那种张力，因为地上人王的旨意就是上帝赋予的，地上人王是执行上帝旨意的。

春秋战国之后，上帝更是被高高挂起，人们眼中再无至高的上帝，只有那位处于政权第一把座椅的人。因此，自古以来，无论中国的政权如何更迭，对宗教的包容度如何大，其政教关系基本体现了当代学者提的“政主教随”的政教观。掌权者包容宗教，并非因为他真的“相信”，而是因为他认为宗教有利于其治理之下人民的社会稳定和和谐，能满足人民的宗教需求。

现在，基督教宣称出现了一位上帝的独生子，他是万王之王，万主之主。他教导我们祈祷“愿你的旨意行在地上，如同行在天上”。这话是什么意思呢？这话是暗示上帝的旨意不一定行在地上，如同行在天上。因为在地上，上帝的旨意会遇到“阻拦”，这阻拦的一大因素就是政权及其领袖。显然，这句话与“君权神授”下产生的政主教随观背道而驰，“僭越”了传统中国人对政教关系的理解。

以上就是我对学者们的问题“中国为何没有出现一个超越政权的领域”的答案。这也显明，基督教还未在中国扎根，未影响中国社会的公共领域，还未成为社会的主流思想。

笔者当然不赞同“政主教随”观，因为这与“神国为主，人国跟随”的原则相悖。

问：这是否暗示笔者的推崇“教主政随”呢？兼论“政教分治”观的局限性

答：当然也不是。笔者已经论证神的国不属于这世界，是无形的，在天上，来生，我们不能将神的国与地上的教会划等号。中世纪教皇权力盛极一时，似乎出现了类似“教主政随”的模式（限于笔者所学，只是猜测，欢迎读者指正），后遭到西方世界唾弃。

也正是基于这个原因，耶稣才会说：恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神（太22：21）。正如，我们不能将教会与民族混同，我们也不能将教会与神国混同。

这里，凯撒的物属于政权的范畴，例如，建立军队，制定法律，收税，惩恶扬善，保障百姓安居乐业等，教会不能亲自去管理（即神职人员不能同时担任做政府的官员），但可以以济世和监督的角色帮助政权管理：济世层面是指教会应积极参与社会慈惠事工，诸如建立孤儿院，福利院，扶助孤寡病弱，资助地震洪水等天灾等；监督层面是指教会谴责政权管理中不公不义的做法，参与社会公共事件的评论，在教育，学术，媒体，经济等领域都可以提出自己的观点，供掌权者参考等。

而神的物是主耶稣赐给使徒管理教会的权柄不能被政权所取代，控制或裹挟。这权柄就是耶稣所说的：“我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放（太16：19）。”按笔者对东方教会早期传统的理解，这天国的钥匙正是主耶稣赐予使徒以及后来的神职人员主持礼仪的权柄（尤其是洗礼和圣餐礼），因为正是洗礼和圣餐礼打开了天国的钥匙，使人在神国里出生为婴儿。如此，做官的不能成为神职人员侍奉，政权也不能控制神职人员的选拔，神职人员对教义和礼仪的解释和理解，不能干涉教会的礼仪等。

然而，教会的这些权柄只是为神国的降临开了一道入口，只是一个开始，进一步的降临点是人心（请见《神国为主，人国跟随——以主祷文为例》）。只有上帝在人心中掌权，上帝的旨意才有可能行在地上，如同行在天上。

从这个意义上看，政教分治似乎是合理的，却完全丧失了主祷文中神国与人国之间张力的本质。西方只关注政教分治的结果，就是教会完全丧失了公共领域的话语权。无论政治，学术，教育，媒体，社会等层面都不理教会，教会也自觉地不“介入”这些领域中，这实在可悲。

按“神国为主，人国跟随”的原则，这样的分治彻底使教会丧失了“愿你的旨意行在地上，如同行在天上”的职能，再加上新教体系下人论的偏颇处（其结果是丧失了早期教会的灵修传统和殉道精神）[2]，使主张政教分治的西方国家彻底陷入世俗化。现在，西方世界同性恋，跨性别大行其道可见一斑。这当然是不可取的。

因此，笔者亦不赞成政教分治的政教观，因为它未能反映神国与人国的张力。政权的背景是人国，是地上，是今生，教会的背景却是神国，是天上，是来生，政教两者背后的张力是动态的，并且始终存在。在笔者看来政教关系只有处得好和不好之分，处得好则是在不僭越彼此权柄（凯撒的物和神的物）的情况下中有紧密的联系和合作，处得不好就如当今的俄罗斯，中国以及西方世界的政教关系。

由于西方政教分治的失败，笔者不推荐再使用这个词来描述政教关系。为防止出现西方世界的可悲局面，笔者建议将政教分治放到神国为主，人国跟随的原则下去做考量。

笔者限于所学，未能参考奥古斯丁（尤其是《上帝之城》），马丁路德和约翰加尔文的政教观，中国教会有不少了解这些视角的学者，欢迎读者批评指正。

[1]很可惜，笔者对泛斯拉夫主义，欧亚主义和弥赛亚主义未曾深入研究，这里暂时无法给出解释。但本文的更新版应会加上笔者的一些简要介绍和参考书目。

[2]关于笔者驳斥一救永救论以及在人论教导上——尤其是自由意志与神恩的关系——与东方教会之不同，请参见笔者的系列文章《卡西安论自由意志与恩典——以《会谈录》第13篇为例》，《一救永救不除，灵修传统不兴》，《因信称义等于救恩吗？》，《论自由意志与原则》，《东方教会的救恩观——与主一生生死相许的爱情》。

为防失联，欢迎扫码